De dalai lama in Nederland (4): De vragen die nooit gesteld zijn

4 mei 2014

Georges Dreyfus is een van de weinige deskundigen die aandacht besteedt aan de intellectuele vorming van de dalai lama vanaf de jaren vijftig. De Zwitser Dreyfus is werkzaam aan Williams College in de VS, en hij wijst erop dat de dalai lama’s belangstelling voor wetenschap, bijvoorbeeld, niet voortkomt uit een moderne westerse opvoeding. Integendeel: de invloed van westerlingen in zijn formatieve jaren was miniem. De ontmoetingen met Indiase intellectuelen in 1956 waren veel bepalender.

Hun gedachtegoed was een complex geheel dat ontstond uit de wisselwerking tussen traditionele zienswijzen en westerse ideeën die zij door de lens van het kolonialisme waarnamen. De dalai lama zag in hen een rolmodel, aldus Dreyfus. Dat zette hem ertoe aan, een eigen vorm van boeddhistisch modernisme te ontwikkelen die hem toeliet zijn traditionele achtergrond te behouden.

Men moeten zich volgens Dreyfus niet vergissen: het boeddhistisch modernisme van andere denkers heeft op de intellectuele ontwikkeling van de dalai lama zelf weinig invloed gehad. Hij heeft zijn traditionele scholastieke achtergrond nooit verloochend. Het wantrouwen tegen rituelen bijvoorbeeld, een van de kenmerken van het hindoeïstisch en boeddhistisch modernisme, heeft de dalai lama nooit overgenomen. ‘In veel opzichten is hij volkomen doordrenkt van traditionele waarden en opvattingen’, oordeelt Dreyfus dan ook.

De persoonlijke zienswijze van de dalai lama – zijn religieuze, filosofische en normatieve houding – is sinds het begin van de jaren zeventig amper veranderd. De invloed van zijn continue ontmoeting met de seculiere moderniteit op zijn orthodox-boeddhistische normen en waarden is verwaarloosbaar. De dalai lama’s religieuze overtuiging en persoonlijke beoefening zijn nog even traditioneel als voorheen. Met andere woorden: op dit ogenblik verklaren de traditionele kloosteropleiding uit zijn jeugd en zijn taakopvatting als dalai lama én scholasticus zijn mentaliteit nog steeds het best.

’Ongewone’ verschijnselen

De dalai lama is een van de belangrijkste exponenten van de Tibetaanse scholastiek. Deze rust op een eeuwenlang beproefde rationaliteit die diep is ingebed in een hoogontwikkelde beschaving. Hoe rationeel en zelfverzekerd die Tibetaanse intellectuele cultuur op het eerste gezicht ook lijkt, in westerse ogen kenmerkt deze zich vooral door de prominente plaats die het geloof in bovennatuurlijke verschijnselen inneemt.

Tot hun consternatie confronteert de dalai lama westerlingen geregeld met een betoog over feiten en gebeurtenissen die hij waarneemt vanuit een perspectief dat hij ‘ongewoon’ (‘uncommon’) noemt. Hij roert die onderwerpen aan met de vanzelfsprekendheid van iemand die geen enkel onderscheid tussen natuurlijk en bovennatuurlijk maakt. De dalai lama concludeert in zo’n geval niet dat de – naar westerse maatstaven bovennatuurlijke – verschijnselen die hij vanuit zijn ‘ongewone’ perspectief waarneemt zich aan de rede onttrekken. Integendeel. Hij bespreekt ze met precies hetzelfde begrippenapparaat, dezelfde logica en dezelfde argumenten die hij ook op andere, ‘gewone’ feiten en gebeurtenissen toepast.

De hoog oplopende twist tussen de dalai lama en boeddhistische aanhangers van onder meer de Nieuwe Kadampa Traditie over Dorje Shugden (ook wel: Dolgyal) levert hiervan een goed voorbeeld. De dalai lama stelt niet het bestaan van Shugden ter discussie, maar zijn aard. Voorstanders menen dat Shugden een goede godheid is, de dalai lama brengt daar tegenin dat het een kwade geest is. Of Shugden wel of niet bestaat, komt helemaal niet aan bod. Zowel de dalai lama als zijn opponenten bepleiten hun zaak met dezelfde ijzeren logica die zij inzetten in een filosofisch debat over onderlinge afhankelijkheid of het voorgoed beëindigen van iedere vorm van lijden.

Twee geloven in één persoon

Zijn verbeten strijd om Dorje Shugden maakt veel westerse toehoorders onzeker. Dit wijst erop dat de dalai lama zichzelf al jong heeft aangewend deze kant van zichzelf – zijn ‘ongewone’, premoderne perspectief – tijdens onderricht in het Westen niet te tonen. Hij bestrijdt Shugden immers als sinds de jaren zeventig. Waarschijnlijk had hij het gevoel dat westerlingen dit soort Tibetaanse ideeën en praktijken nu eenmaal niet begrijpen.

Maar, schrijft Dreyfus: ‘Wanneer de dalai lama meent dat grote belangen op het spel staan of dat het tijd wordt bepaalde zaken te verduidelijken, dan doorbreekt hij deze gewoonte. Ook wanneer hij zijn publiek daarmee in verwarring brengt. Op zo’n moment wordt duidelijk dat zijn boeddhistisch modernisme grenzen heeft, en dit bezorgt zijn publiek een heel ongemakkelijk gevoel.’

Wie zijn manier van denken en retoriek wil begrijpen, moet de dalai lama’s twee perspectieven – ‘gewoon’ en ‘ongewoon’ – dus goed uit elkaar houden. En dat is niet eenvoudig. Het bestaan ervan toont aan dat in een geest twee ongelijksoortige geloofssystemen om voorrang kunnen strijden. Voor de dalai lama zijn beide overtuigingen even belangrijk, en even valide: hij ziet daarin geen tegenspraak. Maar, merkt Dreyfus op, dat die geloofssystemen in zijn beleving niet conflicteren betekent niet dat de dalai lama anderen daarmee niet kan verwarren. De Shugden-kwestie levert het bewijs.

Wie met de dalai lama in discussie wil gaan over zijn boeddhistische zienswijzen, moet dit doen in termen die hij als de zijne herkent en aanvaardt. Het discours dat zich daarvoor het best leent, is dat van het traditionele Tibetaanse scholastieke debat. Wie zich met hem wil meten, moet van goede huize komen, maar in een traditioneel Tibetaans debat zou zelfs de dalai lama zich van zijn ongelijk laten overtuigen. De vraag is: wie is daartoe werkelijk in staat? Immers, deze aanpak vooronderstelt een parate kennis van scholastieke finesses en een ontvankelijkheid voor onversneden apologetiek die vrijwel niemand in onze tijd aanleert. Bovendien, hoe verwoord je moderne wetenschappelijke, rechtsfilosofische of politieke inzichten in scholastieke termen? En, hoe haal je de dalai lama uit zijn ‘comfort zone’?

Twan Huys en Paul Rosenmöller

Ervaren journalisten als Twan Huys (Nova College Tour) en Paul Rosenmöller (Spraakmakende Zaken) hadden in 2009 zichtbaar moeite kritisch vat te krijgen op de redeneringen, de retoriek en de afleidingsmanoeuvres van de dalai lama. Daarbij speelde vermoedelijk ook hun gebrek aan achtergrondkennis en taalproblemen een rol: de dalai lama’s beheersing van het Engels is nooit vloeiend geweest. Niettemin lukte het Huys, sommige studenten van de Nova College Tour en Rosenmöller soms toch met gerichte vragen en assertieve weerwoorden de dalai lama te ontregelen. Wie die gesprekken terugkijkt, ziet de joviale en goedlachse dalai lama af en toe naar de achtergrond verdwijnen. Tevoorschijn komt een wat nurkse, autoritaire gezagsdrager die duidelijk gewend is de dienst uit te maken en op zijn woord te worden geloofd.

Het zou spannende, bijzonder informatieve televisie opleveren wanneer Huys en zijn studenten of Rosenmöller erin zouden slagen de dalai lama nog eens uit zijn ‘comfort zone’ te halen, maar dan met onderwerpen die niet door hem of zijn entourage worden aangedragen. Immers, Huys’ studenten en Rosenmöller beperkten hun vragen in 2009 tot de dalai lama’s politieke agenda van dat moment. Daartoe is anno 2014 geen aanleiding: de Tibetaans boeddhistische gemeenschap zit verlegen om oplossingen voor problemen die de gehele Nederlandse samenleving aangaan. Kwesties die te maken hebben met de omgang van boeddhisten met geweld, macht en seks.

Geweld

In de BBC-documentaire The Shadow Circus: The CIA in Tibet (1998) beantwoordt de dalai lama de vraag naar de rechtvaardiging van geweld in het Tibetaanse verzet tegen de Chinese overheersing als volgt: ‘In beginsel leert het boeddhistische geloof dat, míts de motivatie en het doel juist zijn, middelen die gewelddadig overkomen toelaatbaar zijn. In dit geval, echter, moeten we ons afvragen of geweld wel praktisch is: dat is de grote vraag.’

Dit antwoord levert direct relevante context bij de dalai lama’s observatie tijdens de conferentie van Buffalo Law School dat zijn politieke strijd voor Tibetaanse autonomie deel uitmaakt van zijn boeddhistische beoefening. Ook sluit het aan bij zijn andere, keer op keer herhaalde reactie op dezelfde vraag: in een militaire strijd zijn zes miljoen Tibetanen kansloos tegen ruim 1,3 miljard Chinezen.

De dalai lama’s geweldloosheid wordt dus meer ingegeven door een pragmatische afweging dan door principiële bezwaren die hij aan het boeddhisme ontleent. Met andere woorden: in een religieus geïnspireerde, goed gemotiveerde politieke strijd van boeddhisten voor een goed doel is geweld volgens de dalai lama geen taboe.

De dalai lama’s uitleg confronteert Nederlands boeddhisten met vragen als: hoe moeten zij bepalen welk doel en welke motivatie geweld rechtvaardigen? Wie moet dat bepalen? Verdienen boeddhisten in Azië die zich met geweld verzetten tegen andere etnische of religieuze gemeenschappen enzovoorts de steun van Nederlands boeddhisten? Financieel? Moreel? Publicitair? De voorbeelden zijn legio: lees de geschiedenis van Japan, Myanmar, Thailand, Sri Lanka en Tibet maar erop na. Maar ook: waarom is de Tibetaanse guerilla oorlog – indien deze te rechtvaardigen valt – tegen China zo lang verzwegen? Of – indien deze niet te rechtvaardigen is – waarom heeft de dalai lama de Tibetaanse guerilla’s niet veel eerder opgeroepen de wapens neer te leggen?

Macht

Ook het thema macht verdient aandacht. Binnen de Tibetaans boeddhistische gemeenschap heeft de dalai lama weinig formele zeggenschap maar veel informele macht. En hij gebruikt deze ook. Dat hij Tibetaanse guerilla’s opriep de wapens neer te leggen komt neer op een machtswoord: sommige strijders voelden zich niet in staat hem te gehoorzamen en pleegden uit wanhoop zelfmoord. Dat de dalai lama een publiek oordeel velt over het aanbidden van Dorje Shugden, is evenmin vrijblijvend: het verdeelt de Tibetaanse gemeenschap in twee kampen, en plaatst westerse boeddhisten in een situatie waarin zij zich gedwongen voelen partij te kiezen in een geschil dat hen van zichzelf vervreemdt.

Kort voor het vorige bezoek aan ons land van de dalai lama (2009) probeerden enkele Tibetaans boeddhistische leden van de BUN, onder aanvoering van SBDL-voorzitter Paula de Wijs, aanhangers van Dorje Shugden de toegang tot nationale koepelorganisatie BUN te ontzeggen. Zij voegden zich daarmee naar het oordeel van de dalai lama die het als zijn morele plicht beschouwt deze beoefening tegen te gaan. De poging strandde. De BUN werkt formeel samen met het ministerie van Veiligheid en Justitie, dit ministerie beschouwde de poging als een vorm van religieuze discriminatie.

Stephen Batchelor geeft het ministerie gelijk. Over de NKT, een bekende Shugden-sangha die net als de dalai lama het boeddhisme van de Tibetaanse gelug-orde praktiseert, zegt Batchelor: ‘Er is geen goede reden hen uit te sluiten, want de beoefening van de NKT komt precies overeen met die van andere gelug-gemeenschappen. Het is Tibetaans boeddhisme, en ook NKT-aanhangers nemen toevlucht tot de Boeddha, dharma en sangha. Het is geen rare ‘new age’ sekte, en deze groepen zijn net zo boeddhistisch als alle andere.’

De dalai lama rechtvaardigt zijn oordeel over Shugden door op het intolerante ‘karakter’ van Dorje Shugden te wijzen. En De Wijs rechtvaardigt haar gedrag door naar de dalai lama te verwijzen. Maar, is het niet vreemd dat zij beiden hun inzet voor verdraagzaamheid laten afhangen van het oordeel over de ware aard van een godheid of geest? Maakt de dalai lama geen misbruik van zijn macht? Maakte De Wijs geen misbruik van haar positie? Is verdraagzaamheid geen deugd op zich? Hebben Nederlands boeddhisten voor het voeren van een discussie over verdraagzaamheid werkelijk godheden en geesten nodig? Wat heeft die benadering met seculiere ethiek te maken?

Seks

De Wijs’ interventie uit 2009 toont één van de risico’s aan van de bestuurlijke verwevenheid die de Nederlandse entourage van de dalai lama vanzelfsprekend vindt. Een ander risico is dit: diezelfde verwevenheid maakt seksueel misbruik door Tibetaanse geestelijken onbespreekbaar.

De afgelopen decennia kwamen toonaangevende Tibetaanse geestelijken zoals Chögyam Trungpa († 1987), Kalu Rinpoche († 1989) en Sogyal Rinpoche (1948, ook bekend als Sogyal Lakar) in opspraak wegens beschuldigingen van seksueel misbruik van leerlingen, van wie sommigen minderjarig waren. Studies wijzen uit dat – net als binnen de rooms-katholieke kerk – ook in de Tibetaanse monastieke traditie seksueel misbruik van kinderen plaats heeft. De reïncarnatie van Kalu Rinpoche (1990) die zelf een hoge geestelijke is, maakte in 2011 bekend zelf door monniken misbruikt te zijn.

In het Tibetaans boeddhisme zijn seksuele contacten tussen leraar en leerlingen geen taboe. In de Tibetaans tantra dat de dalai lama als het hoogste boeddhistische onderricht aanmerkt, is seksuele vereniging met de goeroe – zowel denkbeeldig als daadwerkelijk – onderdeel van de beoefening voor ver gevorderde beoefenaars. Dit onderricht wordt door sommigen aangehaald als rechtvaardiging van het gedrag van leraren die vrouwelijke leerlingen aannemen als tantrisch metgezel. Het seksueel verkeer binnen zo’n relatie zou geen misbruik zijn, maar een uiting van de hoogontwikkelde geestelijke staat van de goeroe. De vraag is: wie bepaalt dat? En hoe?

Sogyal Rinpoche

Over het gedrag van met name Sogyal is in het buitenland uitvoerig gepubliceerd, in bijvoorbeeld de Engelse kranten The Guardian en The Sunday Times en het Franse tijdschrift Marianne. In 1994 spande een van Sogyals leerlingen in de VS een rechtszaak aan en eiste een schadevergoeding van 10 miljoen dollar wegens seksueel wangedrag en mishandeling. De zaak werd voor een onbekend bedrag geschikt.

De journalist Mary Finnigan (The Guardian) schreef over Sogyal het on line essay Behind the thangka’s. Daarin beschuldigen verschillende vrouwen Sogyal ervan dat hij hen seksueel heeft misbruikt en fysiek en geestelijk heeft mishandeld. Enkele van hen doen in de Canadese documentaire In The Name of Enlightenment: Sex Scandals in Religion (2011) herkenbaar in beeld hun verhaal. In een reactie op de documentaire weerspreekt Sogyals eigen organisatie Rigpa niet dat Sogyal seksueel contact met leerlingen heeft, maar wel dat zij daardoor zouden worden geschaad.

De dalai lama nam in 1993 in een gesprek met westerse boeddhistische leraren een ferm standpunt in over Tibetaanse geestelijken die leerlingen seksueel misbruiken. Deze zouden – desnoods via de media – moeten worden aangeklaagd. Maar de dalai lama noemde geen namen, en hij heeft de gezamenlijke slotverklaring nooit ondertekend. Hij heeft zich ook nooit openlijk van Sogyal gedistantieerd. Integendeel: in 2008 opende de dalai lama Lerab Ling, een Franse Rigpa-tempel. Sogyal, op zijn beurt, opende in 2010 het naar de dalai lama genoemde Tenzin Gyatso Institute.

Tot de adviseurs van dit instituut behoren de voormalige Tibetaanse premier in ballingschap Samdhong Rinpoche en de dalai lama’s hoogste diplomatiek gezant Lody Gyari. De laatste is net als Tsering Jampa bestuurslid van de Nederlandse stichting International Campaign for Tibet (ICT). Ook Sogyal was bestuurslid van ICT: van 2005 tot en met 2011. Sogyal bezoekt Nederland frequent, en hij en Rigpa hebben hier een grote aanhang. De huidige voorzitter van Rigpa Nederland, Patricia Strooper, is tevens bestuurslid van de SBDL dat samen met ICT het komende bezoek van de dalai lama organiseert. Rigpa is lid van de BUN. Rigpa-penningmeester en oud-SBDL-bestuurslid Daniël Meerburg is tevens BUN-bestuurslid.

Onbespreekbaar

Onder deze omstandigheden is het onvoorstelbaar dat zijn Nederlandse entourage het onderwerp seksueel misbruik op de publicitaire agenda van de dalai lama zet. Gezien de samenstelling van het netwerk achter het bezoek, en de centrale rol die bestuurders van een organisatie zoals Rigpa daarin spelen, zou de beeldvorming waartoe dit onderwerp aanleiding kan geven, alle andere betrokken personen en organisaties ernstig kunnen schaden. Feitelijk maakt de verwevenheid het onderwerp dus onbespreekbaar.

Daaruit spreekt weinig bekommernis met de vrouwen die zich, al dan niet terecht, slachtoffer voelen van Tibetaanse geestelijken. Als seksueel contact tussen leraar en leerling volgens de boeddhistische leer in theorie geen taboe is, maar in de praktijk wel voor ‘uitvoeringsproblemen’ zorgt: moet dit dan geen punt van discussie zijn? Valt daaruit voor niemand iets te leren? Is de dalai lama niet bij uitstek degene die vragen daarover kan beoordelen en beantwoorden?

Het doet ook geen recht aan het feit dat seksueel misbruik door boeddhistische leraren van volwassenen en kinderen – ook in andere boeddhistische stromingen – de laatste jaren voortdurend aan de orde is. Bovendien miskent het dat het seksueel misbruik zelf maar een deel van het probleem is. Niet alleen het feitelijke misbruik maar ook de systemische factoren – machtsongelijkheid, afhankelijkheid en de kwetsbaarheid die therapeutische en vergelijkbare relaties kenmerkt – moeten onderwerp van gesprek zijn. Behoort dat niet bij uitstek tot het terrein van de secularisatie en educatie, het centrale thema van dit bezoek?

Over de rol die journalisten, politici en beleidsmakers kunnen spelen bij het agenderen van deze thematiek, hebben boeddhisten veel te leren. Zij zouden te rade kunnen gaan bij journalisten, onderzoekers en medewerkers van meldpunten die in contact staan met slachtoffers van seksueel misbruik binnen de rooms-katholieke kerk. De directe betrokkenheid en voorbeeldfunctie van een hoge geestelijke als de dalai lama zou in het bespreekbaar maken van dezelfde thematiek in boeddhistische kring het verschil kunnen maken.

Laatste kans?

Het komende bezoek van de dalai lama is in hoge mate vooraf geregisseerd. Zijn programma is overladen, en er is weinig gelegenheid hem spontane vragen of diepgaande vervolgvragen te stellen.

Het is evident: als rechtgeaard scholasticus en als een van de hoogste boeddhistische geestelijken ter wereld heeft de dalai lama inhoudelijk veel meer in huis dan stereotype antwoorden op standaardvragen. Duidelijk is dat zelfs de beladen geschiedenis van operatie St. Circus uiteindelijk is opgetekend, en dat de dalai lama zich daarop ook laat aanspreken. Zijn reacties, en die van andere boeddhisten, op deze episode in de Tibetaanse geschiedenis is buitengewoon informatief, en leveren nieuw inzicht in de receptie van het Tibetaans boeddhisme in onze samenleving en cultuur.

Of journalisten, boeddhisten en belangstellenden daadwerkelijk erin zullen slagen de dalai lama tijdens zijn verblijf in Nederland heikele kwesties voor te leggen, moet worden betwijfeld. Vaak beschikken ze daarvoor over te weinig achtergrondinformatie, en zijn ze onvoldoende vertrouwd met zijn manier van denken en doen. Van de dalai lama’s Nederlandse entourage en boeddhistische netwerkmedia mag in dit opzicht niets worden verwacht. Hun taakopvatting is daarvoor te beperkt, de risico’s van negatieve beeldvorming voor hun eigen belangen te groot.

De cruciale vraag is, daarom, hoe — en door wie — de dalai lama ertoe kan worden bewogen tijdens het komende bezoek ook over actuele, relevante kwesties die de toekomst van de Nederlands boeddhistische gemeenschap bepalen, het achterste van zijn tong te laten zien.
Mogelijk levert dit de laatste kans het hem zelf te vragen.