‘t Hart – Stolling-Reproductie-Openheid

> Download hier: Joest ‘t Hart – Stolling-Reproductie-Openheid
___

Stolling-Reproductie-Openheid: Aspecten van samsāra

Joest ‘t Hart

There is a crack in everything
That’s how the light gets in.

Leonard Cohen, Anthem

 

Centraal in deze bijdrage staat het begrip samsāra, opgevat als stolling en reproductie. Bij Knibbe betreft dit de stolling die optreedt zodra we vanuit onze psychewereld de werkelijkheid laten samenvallen met onze voorstellingen daarvan. Zo worden we opgesloten in ons eigen denken dat we niet meer te buiten kunnen gaan: de werkelijkheid is zoals die door ons begrepen wordt. We komen terecht in een cirkelgang waarin we steeds onze zelf- en wereldbeelden reproduceren. Maar niettemin blijft er toch altijd een mogelijkheid om de zelfgeschapen conceptuele wereld open te breken. Op twee aspecten hiervan zal worden ingegaan. Als eerste de wortels in de Boeddhistische leer, in het bijzonder stolling als het ontstaan van dualiteit vanuit het non-duale en de mogelijke doorbreking daarvan. Dat betreft, evenals bij Knibbe, de individuele geest. Maar er zijn ook parallellen van deze mechanismen op het collectieve, maatschappelijke veld. Dat is het tweede aspect.

 

ASPECTEN VAN SAMSĀRA

Samsāra als conditionering

In de wereld van de psyche scheppen we zelf onze begrenzingen die we niet eens meer opmerken. We reduceren immers de werkelijkheid tot onze interpretaties daarvan en we laten haar daarmee samenvallen: we zijn de gevangenen van onze eigen geconditioneerde geest. Zo ontstaat een wereld die gekenmerkt wordt door basaal ongemak, door frustratie en onvervuldheid. Dat is een centraal thema in de psychologische en spirituele leer van Zijnsoriëntatie.

Dit blijven reproduceren van ons geconditioneerde zelfbeeld, met de daarbij passende werkelijkheids- en wereldbeelden, duidt Knibbe aan met de term samsāra. Samsāra is een Boeddhistisch begrip uit het Pāli, de taal waarin de oudste Boeddhistische geschriften zijn geschreven. Letterlijk betekent hij ‘onophoudelijk ronddolen’. Hij wordt gebruikt om de beginloze bestaanskringloop van geboorte en dood aan te geven. Het rad van samsāra is dan, aldus Knibbe, de mallemolen die ontstaat als men de openheid van de eigen geest niet meer kan ervaren. Uit die mallemolen kan men zich pas bevrijden als men uit de conceptuele wereld kan stappen: in Knibbes begrippen ‘uit de psyche’; uit het duale of, in Boeddhistische termen die Knibbe eveneens hanteert, uit het ‘zelf’ (attā), in de leegte (anattā of suññata). Want het is mogelijk om te ontsnappen uit de conceptuele werkelijkheid. We zijn immers méér dan onze geconditioneerde psyche alleen. De psyche zelf kan echter niet zien dat er meer is, het werkelijkheidsbeeld lijkt ‘natuurlijk’, alomvattend. Dat wordt dan ook voortdurend door de psyche gereproduceerd. Wat er méér is kan alleen aan het licht komen als de zelfgeschapen werkelijkheid wordt opengebroken. “Er is altijd wel een barst in het bouwwerk van de psyche te vinden waar het licht van de vrije, niet-geconditioneerde staat van Zijn doorheen kan schijnen”, zegt Knibbe.

Stolling, reproductie en openheid beperken zich echter niet tot de geest van de individuele persoon. Want ook onze maatschappelijke opvattingen, waarmee we de samenleving vorm geven, omvatten nooit alles wat mogelijk en denkbaar is: ook zij vallen daar nooit geheel mee samen. Zoals het individu altijd veel meer is dan zijn psyche, ook al kan dat vanuit de psyche niet gezien worden, is de mogelijke maatschappelijke werkelijkheid altijd veel meer dan de bestaande, ook al kan dat vanuit die bestaande werkelijkheid niet steeds ten volle worden begrepen. Ook op maatschappelijk vlak kan dan een proces van stolling of verstening en reproductie plaatsvinden, een mallemolen: een maatschappelijke vorm van samsāra die weer kan worden opengebroken, vergelijkbaar met het openbreken van gestolde individuele zelf- en wereldbeelden. Omdat binnen Zijnsoriëntatie deze collectieve processen minder belicht zijn wil ik daar het uitvoerigst op ingaan.

De theorie van Zijnsoriëntatie tracht ik voor mijzelf te doordenken door haar in verbinding te brengen met andere thema’s die mijn persoonlijke geschiedenis betreffen. Het eerste thema, de Boeddhistische leer, sluit aan bij mijn langdurige Boeddhistische beoefening en meditatiepraktijk. Ook was de Boeddhistische visie op het ontstaan van het concept ‘ik’ van wezenlijk belang voor de pijnmeditatie die ik een tijdlang heb beoefend. Voorts geeft begrip van de Boeddhistische wortels inzicht in kwesties als conditionering, het ontstaan van dualiteit en reproductie. Het tweede thema – de stolling op maatschappelijk vlak, de reproductie daarvan en de mogelijkheid om dat te doorbreken – is eveneens een persoonlijk onderwerp: een verschijnsel waarmee ik geconfronteerd ben bij mijn praktische werk in de rechterlijke macht en dat ik in mijn wetenschappelijk werk heb doordacht en getheoretiseerd. Het gaat hier dus om aspecten van de theorie van Zijnsoriëntatie in relatie tot aspecten van mijn praktische juridische werk en van mijn wetenschappelijke beoefening van vooral de rechts- en politieke theorie.

De Boeddhistische leer

Knibbes invulling van het begrip samsāra is niet helemaal identiek aan de traditionele opvatting uit de Dhamma (of Dharma), de Boeddhistische leer. Een belangrijk verschil zou hierin kunnen worden gezien, dat in het Boeddhisme samsāra verbonden is met een bestaanskringloop van geboorte en dood, met een ontelbaar aantal levens, zodat ook de aanvaarding van kamma (of karma, de universele wet van oorzaak en gevolg) en van wedergeboorte (upapajjati) noodzakelijk lijkt. Door Knibbe daarentegen wordt het gebezigd voor een individueel proces. Maar is dit verschil principieel? Veel Boeddhisten zullen dat vermoedelijk wel van oordeel zijn. Niettemin zijn er binnen het Boeddhisme zelf aanzienlijke verschillen van mening over de betekenis van begrippen, al naar gelang de diverse stromingen. In hedendaagse Westerse versies is juist ook de wedergeboorte in haar traditionele opvatting in discussie: een bestaanskringloop van vele levens wordt door sommigen in het midden gelaten als iets waar wij niets van af weten. Dit soort discussies in de Westerse culturele context zijn begrijpelijk: het Boeddhisme is immers geen godsdienst, het gaat niet om een geopenbaard woord van God, maar om een pragmatische leer die moet ‘werken’. Om te kunnen werken kan en moet zij zich soepel aanpassen aan uiteenlopende historische, maatschappelijke en culturele omstandigheden en tradities. Dat is in de loop der eeuwen in de diverse Aziatische landen altijd gebeurd (zoals ook, relatief laat, vanaf de achtste eeuw in Tibet). Naar verwachting zullen de nog jonge Westerse vormen van Boeddhisme ook steeds meer een eigen, Westers gezicht krijgen. Maar hoe zou dan de samsarische reproductie in het Westerse Boeddhisme anders kunnen worden opgevat?

Ontstaan van dualiteit

Een centraal punt in de Dhamma vormt het voortdurend herscheppen van het concept ik: en daarmee dan ook het telkens herscheppen van dualiteit. Bij wijze van voorbeeld ga ik hier kort in op één enkel aspect: het bewustzijnsproces naar aanleiding van een zintuiglijke, fysieke indruk zoals dat wordt geanalyseerd in de Pāli-Canon (de Tipitaka), de oudste Boeddhistische geschriften die door alle stromingen als authentiek worden aanvaard. Het gaat hier in het bijzonder om het derde deel daarvan, de Abhidhamma, waarin filosofische en psychologische uiteenzettingen worden gegeven.

In dit bewustzijnsproces (citta-vīthi) worden zeventien verschillende momenten onderscheiden die zich in een onvoorstelbaar geringe fractie van een seconde volautomatisch voltrekken. De eerste drie momenten zou men met een moderne term het onderbewuste kunnen noemen. De volgende vijf zijn lichamelijk van aard en nog niet geworteld in verlangen of aversie en (tevens in) onwetendheid (de drie zogenaamde wortelcondities). Dan volgen zeven momenten van geestelijke aard die daar wèl in geworteld zijn en tenslotte twee registrerende momenten. Bij een negatieve fysieke gewaarwording is het negende moment – dus het eerste geestelijke – het moment waarop we aan het negatieve gevoel emotie gaan verbinden, namelijk aversie (dosa). Samen met die emotie wordt tegelijkertijd een concept ik tot stand gebracht, en tegelijkertijd met dat ik een duale visie. Zo wordt het negatieve gevoel verpersoonlijkt, omgezet in ‘mijn pijn’ of ‘mijn boosheid’, en duaal beleefd (ik en de pijn). Of natuurlijk omgekeerd, bij een positieve sensatie, in verlangen of plezier (loba): ‘mijn genot’.

Met andere woorden: het eerste moment van geestelijke aard is nu juist, in het totale bewustzijnsproces, het moment waarop emoties worden gevormd die een negatief, schadelijk gevoel omzetten in de emotie ‘pijn’, en die daarbij een identificatie voltrekken met een ‘ik’ en een ‘zelf’ die tegelijkertijd geschapen worden: ‘mijn pijn’. Zo ontstaat dus een ik of zelf dat zich tegelijkertijd duaal poneert tegenover de fysieke indruk en tegenover een jij/hij/zij, en dat zich het negatieve – dan wel het positieve – gevoel toeëigent, zich daarmee identificeert en er tegelijkertijd emoties aan verbindt. Pas dan is er sprake van pijn, boosheid of genot zoals wij die plegen op te vatten. Voor het voortbestaan van de mensheid was en is dit van groot belang. Want als we niet in een miniem kort moment volautomatisch een negatief gevoel zouden gaan beleven als pijn en daarbij een concreet ik creëren dat zich daarmee identificeert – en we dus ook niet zouden reageren, zoals door ons snel terug te trekken – zou de mensheid in het evolutionaire proces niet veel overlevingskansen hebben gehad.

Pijn

Wat wij pijn noemen is dus volgens de leer van de Abhidhamma altijd geestelijk. Zogenaamde lichamelijke pijn is conventionele (relatieve) werkelijkheid (samutti sacca), dagelijkse omgangstaal (zoals veelal gebezigd in de Sutta‘s, de leringen uit het tweede deel van de Tipitaka), geen ultieme (absolute) werkelijkheid (paramattha sacca). Hier ligt de link met meditatief tegengaan van langdurige fysieke pijn. Er zijn verschillende vormen van dergelijke pijnmeditatie. De basis daarvan is, dat wat wij pijn noemen altijd iets geestelijks is en dan ook altijd met de geest, door middel van meditatie, kan worden bereikt, verminderd en idealiter overwonnen. In Zijnsoriëntatie kan het derde perspectief, geënt op Dzogchen, een vergelijkbare uitwerking hebben. Weliswaar is het derde perspectief niet iets om aan te wenden teneinde praktische doelen te verwezenlijken, maar dat neemt niet weg dat het wel gevolgen kan hebben. Want als alle verschijnselen – ook pijn – worden ervaren als vormen van bewustzijn, lumineus en leeg, is er geen dualiteit, geen subject en object – dus niet: iemand die pijn lijdt en de pijn – zodat pijn als het ware wordt ontpersoonlijkt. Dat is niet puur theorie maar een effect dat ook praktisch kan optreden omdat het niet gaat om alles of niets. Want zelfs als het derde perspectief – met het ervaren van lijden als het pad van verlichting, zonder keuze voor samsāra of nibbāna (nirvāna) – niet voortdurend en volkomen wordt verwezenlijkt, kan er althans een gedeeltelijke vermindering plaatsvinden van datgene wat pijn genoemd wordt.

Reproduceren en openbreken

Het concept ik dat in dit bewustzijnsproces tot stand komt is dus een mentale constructie die voortdurend herschapen wordt in al die bewustzijnsmomenten die in een fractie van een seconde optreden: in termen van Zijnsoriëntatie het ontstaan van de geconditioneerde geest en van dualiteit. Dat is dan eveneens een vorm van continue reproductie en wedergeboorte, nu binnen een individueel bestaan – dus een wijze waarop de samsarische reproductie in het Westerse Boeddhisme eventueel ook zou kunnen worden opgevat. Deze mentale constructie wordt vervolgens beleefd alsof zij een stabiele, ultieme, ‘echte’ werkelijkheid zou zijn. Dat vertroebelt onze geest. Pas als we door wijsheid te ontwikkelen ook leegte (suññata) realiseren, waarbij we inzien en ervaren dat het zelf (attā) een illusie is en dus ook de relatie tot zelf (‘van mij’, attanīya), wordt het vuur van de drie wortelcondities (verlangen, aversie en onwetendheid – lobha, dosa, moha) definitief gedoofd. Er moet dan in de geest een complete afwezigheid zijn van de ervaring van ik, zelf of mijn, waarbij dan tevens de duale visie met al het hechten is weggevallen. Dan pas kunnen we de dingen ervaren zoals ze werkelijk zijn. Dan pas kunnen we, door onze mentale constructies te doorzien als illusies, vrij worden van lijden. Pas dan kunnen we de mallemolen van onze zelfgeschapen conceptuele wereld, samsāra, ontstijgen. Hier zien we de voortdurende individuele reproductie van een conceptuele wereld als oorzaak van persoonlijke frustratie waarover ook Knibbe schrijft, ingebed in het huidige leven, en het openbreken daarvan.

MAATSCHAPPELIJKE PROCESSEN

Huis van de Ouders

De wereld van de psyche wordt door Knibbe ook wel aangeduid als het Huis van de Ouders. Die term heeft het voordeel dat zij terecht impliceert dat de geestelijke ontwikkeling niet geïsoleerd plaatsvindt maar in een context, in een bekende en met anderen gedeelde wereld, die de permanente interpretatiegrond vormt van waaruit we begrijpen en vormgeven: in een ‘Huis’. Dat huis heeft medebewoners. Als medebewoners leven we niet ieder op zich in de wereld van onze psyche, maar er komt ook een globale collectieve en begrensde denkwereld tot stand met betrekking tot de maatschappij: als het ware een soort maatschappelijke psyche. Hier gaat het me erom het proces van maatschappelijke stolling, dat daarvan het gevolg kan zijn, te laten zien door een enkel historisch voorbeeld aan te stippen van een maatschappijvorm die geen werkelijke alternatieven meer toestond omdat de denkwereld van waaruit zij was ontstaan niet meer ontstegen kon worden. Evenmin als in een duale visie het non-duale nog denkbaar is, is dan een principieel andere alternatieve maatschappijvorm nog voorstelbaar. Ook op maatschappelijk vlak is zo – in meerdere of mindere mate – een mallemolen ontstaan die telkens weer gereproduceerd wordt doordat een alternatief ondenkbaar is geworden. Een werkelijk alternatieve werkelijkheidscreatie wordt pas mogelijk wanneer men zich bevrijden kan uit de dominante conceptuele wereld.

Maatschappelijke stolling

Hoe speelt nu dit proces van stolling op maatschappelijk vlak? Stolling kan hier drie verschillende niveaus betreffen: de gehele maatschappij, een maatschappelijke groepering of een individu. Een historisch voorbeeld van een hele samenleving, die in zekere zin verworden was tot zo’n verdrukkend stelsel, is de zogenaamde burgerlijke maatschappij van de tweede helft van de negentiende eeuw met de daarmee verbonden vorm van zowel juridisch als maatschappelijk denken. Waarom kan dit denken verdrukkend worden genoemd? Dat kan worden samengevat in drie punten: afbeeldingsdenken, naturalisering en stolling. Het eerste punt houdt in dat het recht de maatschappij zou afbeelden (afbeeldingsdenken). De maatschappelijke structuren zouden samenvallen met de regels in de wetboeken en met de leerstukken van het recht. De jurist hoefde dan ook niet meer te kijken en te luisteren naar de maatschappij, want die vond hij al kant-en-klaar in zijn wetboek. Bovendien werd die maatschappij, die in het recht zou worden afgebeeld, als zó vanzelfsprekend ervaren dat zij ‘natuurlijk’ ging lijken (naturalisering). Daardoor werd ze de enig-juiste en tenslotte zelfs de enig-denkbare maatschappij (stolling). De befaamde Duitse jurist von Jhering heeft dit, althans in zijn jonge jaren, in haast karikaturale bewoordingen tot uitdrukking gebracht. Het recht liet zich, volgens hem, niet meer door de feitelijkheden in verlegenheid brengen. Dat er iets in de werkelijkheid zou kunnen bestaan wat niet al in het recht was voorzien, was volgens hem even onmogelijk als de gedachte dat er nog dieren ontdekt zouden kunnen worden die absoluut niet zijn onder te brengen in het zoölogische systeem van de wetenschap! Alles wat niet kon passen in de dominante visie op de werkelijkheid, zoals neergelegd in het recht, was gecensureerd.

Om het ter verduidelijking nog eens in andere woorden te formuleren: een welbepaalde visie op de werkelijkheid – en dus onontkoombaar een interpretatie daarvan – gaat haar interpretatieve karakter ontkennen en zich de werkelijkheid zelf wanen. Indien inderdaad – al dan niet bewust – de gedachte postvat dat de eigen visie samenvalt met de werkelijkheid, de werkelijkheid geheel omvat en afbeeldt als een plaatje, is een andere visie niet meer mogelijk: want die zou dan immers buiten de werkelijkheid vallen! Zo’n in werkelijkheidswaan verstard beeld, dat niet meer erkent een interpretatie te zijn maar de hele werkelijkheid monopoliseert, is een geestelijk keurslijf, een dwangbuis: een soort ‘maatschappelijke psyche’. Een andere (visie op de) werkelijkheid is uiteindelijk zelfs niet meer denkbaar.

Het literaire als signaal

Dit keurslijf van de burgerlijke maatschappij met haar patriarchale kenmerken is nergens klemmender terug te vinden dan in een thema dat in de tweede helft van de negentiende eeuw een enorme opgang in de literatuur beleefde: de gevallen vrouw. In enkele bekende romans, maar ook in een groot aantal literaire werken die inmiddels zijn vergeten, werd het thema aan de orde gesteld van de vrouw die, in haar overspel of naar aanleiding van de gevolgen daarvan, tegen de maatschappij in opstand kwam. Te denken valt aan nog steeds bekende werken als The Scarlet Letter (1850) van Nathaniel Hawthorne, Madame Bovary (1857) van Gustave Flaubert, Anna Karenina (1877) van Leo Tolstoy, La Regenta (1884) van Leopoldo Alas, L’Adultera (1882) en Effi Briest (1895), beide van Theodor Fontane, The Awakening (1899) van Kate Chopin en ook wel het toneelstuk Een poppenhuis (1879) van Henrik Ibsen.

Laten we, bij wijze van voorbeeld, nader kijken naar de Effi Briest van Theodor Fontane. Het verzet komt daar niet alleen impliciet tot uitdrukking, maar ook expliciet, in de woorden die Fontane Effi Briest in de mond legt: haar benauwenis door de stolling, de verstening van de hele maatschappij die potdicht zit (“En dat is het vreselijkste, dat de wereld zo dicht zit”) en haar verzet tegen de verstarde moraliteit (“maar waar ik nog meer van walg, dat is jullie deugdzaamheid”). De afwijzing van deze maatschappij en haar conventies door de vrouw, in haar overspel of in de situatie die als gevolg daarvan is ontstaan, kan geen plaats krijgen in de dominante denk- en leefwereld. Want doordat die dominante wereld wordt opgevat als natuurlijk en tenslotte als enig-denkbaar, censureert zij alles wat er niet in past en wijst dat af als onmogelijk en ondenkbaar. Ook voor vrouwen als Effi Briest zelf is daar uiteindelijk geen plaats meer, wat tot uiting komt in hun sociale of zelfs fysieke dood. Maar ook al staat de vrouw centraal, het verzet tegen de verstarring wordt eveneens verwoord door sommige mannen. Zo speelt het bij de man van Effi Briest, de Baron von Innstetten, bij zijn innerlijke twijfel over zijn reactie op het overspel en de daaraan verbonden gevolgen (“Maar zo was dan alles omwille van een denkbeeld, een begrip, was het gespeeld, halve komedie. En deze komedie moet ik nu voortzetten”). Het komt met name tot uiting in zijn gevoel dat hij eigenlijk van de hele geschiedenis af zou willen zijn maar dat dit maatschappelijk niet mogelijk is, in zijn besef dat zijn reacties zijn bepaald door een maatschappij waaruit hij het liefst zou willen wegvluchten (“weg van hier, weg, hiervandaan”) en door de binnen die maatschappij dominante ideologie waar hij niet buiten kan treden (“Want juist dat, deze hele rimram draagt de schuld van alles. Uit hartstocht, wat er per slot nog mee door zou kunnen, doe je iets dergelijks niet. Dus alleen ter wille van denkbeelden… Denkbeelden…”). De tragiek van de hoofdpersonen wordt telkens gerelateerd aan een verstarde maatschappij, die geen principiële afwijkingen en alternatieven toelaat. Daardoor reproduceert zij zichzelf voortdurend: een tredmolen van herhalingen van telkens hetzelfde, een dwangbuis waaruit geen bevrijding mogelijk lijkt omdat de beperkingen, de stolling, niet meer als zodanig worden gezien. Samsāra!

Stereotypen en imago’s

Stolling kan, zoals gezegd, ook de visie op kleine collectiviteiten betreffen en zelfs op individuele personen. Stereotypen van maatschappelijke groeperingen kunnen als een voorbeeld worden gezien. Het is wellicht beter om hier niet zozeer in te gaan op voorbeelden van dit moment die vrij gevoelig kunnen liggen – zoals de moslims als (potentiële) terroristen, de wajongers als uitkeringstrekkers die best kunnen gaan werken en de gepensioneerden als golf spelende uitvreters – maar op een enkel voorbeeld uit de jaren negentig, wat dus al iets ouder is en wat afstandelijker kan worden bekeken. Aanvankelijk heeft jarenlang in het politieke debat over uitkeringen in Nederland het stereotype gegolden van de uitkeringstrekkers als maatschappelijke slachtoffers. Door dat stereotype was het praktisch een taboe om feitelijk bestaande fraude aan de orde te stellen. Maar samen met de bezuinigingen door de overheid in het begin van de jaren negentig veranderde dit stereotype en werd de problematiek van de uitkeringen goeddeels besproken in termen van fraude en fraudebestrijding. “De goeden niet te na gesproken”, werd er vaak aan toegevoegd, wat in feite de beeldvorming alleen maar versterkte. Dat schiep een behulpzaam klimaat voor zeer ingrijpende maatregelen, zowel wat betreft de uitkeringen zelf als wat betreft de controlemogelijkheden. Naarmate de werkelijkheid van een maatschappelijke groepering sterker wordt gemonopoliseerd door een stereotiep beeld – zoals de uitkeringstrekkers als fraudeurs – dat wordt voorgesteld alsof het (vrijwel) de (gehele) werkelijkheid van die groep zelf zou weergeven in plaats van een beperkte interpretatie te zijn, raakt die groepering strakker bekneld in een maatschappelijk dwangbuis en beter te manipuleren. Hetzelfde valt waar te nemen bij de stereotypen van andere maatschappelijke groeperingen in het publieke debat van die tijd, zoals die van vreemdelingen – in het bijzonder van asielzoekers – als economische profiteurs, van verdachten van strafbare feiten als maatschappelijke vijanden die buiten de maatschappij staan, van gedetineerden als goeddeels niet te resocialiseren, of van wetenschappers als werkschuwe luxepaardjes. Vaak werden die stereotypen doelbewust gehanteerd om bezuinigingen en restricties door te voeren: bezuinigingen op de sociale zekerheid, op de reclassering en op het wetenschappelijk onderwijs en onderzoek, strengere restricties bij de toelating van vreemdelingen en verzwakking van de rechtspositie van verdachten.

Op het microniveau van individuele personen zijn dergelijke verschijnselen aan te wijzen bij imago’s. Het imago pretendeert dan geen visie te geven op een bepaalde persoon, maar het pretendeert diens totale werkelijkheid te omvatten: hij of zij is zoals zijn of haar imago. De werkelijkheid van die persoon is dus verengd en gestold, versteend binnen het imago dat geen alternatieve visies meer toelaat. Net als het stereotype kan zo’n imago door anderen worden gecreëerd of althans versterkt als bewuste strategie om iemand te manipuleren. De schrijver Milan Kundera heeft deze mechanismen schitterend beschreven in zijn roman Onsterfelijkheid (1988).

Maatschappelijke veranderingen als breekijzer

Het openbreken van de patriarchale burgerlijke maatschappij uit de tweede helft van de negentiende eeuw, die een hoge mate van verstening kende, heeft diverse oorzaken gehad. Zo leidde onder andere het doorzetten van de industriële revolutie tot zulke andere feitelijke – met name sociale en economische – maatschappelijke veranderingen, dat langzaamaan steeds meer breukvlakken zijn ontstaan in de maatschappij zelf en dientengevolge in haar denkwereld. Barsten in het maatschappelijk bouwwerk waardoor weer enig licht naar binnen kon schijnen.

Het schild van Perseus: het literaire als breekijzer

Ook al was er in de juridische en maatschappelijke begrippen van die tijd aanvankelijk geen plaats om principieel andere opvattingen te verwoorden, het literaire bleek daartoe uiteindelijk wel steeds beter in staat te zijn. De talrijke romans met als thema de gevallen vrouw vormen daar een voorbeeld van. Niet alleen geven zij het vermogen van het literaire aan om de verstening aan de kaak te stellen, maar daarmee tegelijkertijd ook het vermogen om die open te breken. Dat is niet toevallig. Ruim een eeuw later, tegen de millenniumwisseling, heeft de Italiaanse schrijver ltalo Calvino in een lezingenreeks die hij aan het eind van de jaren tachtig zou houden aan Harvard – Six memos for the next millennium – dat vermogen van het literaire aangewezen als bij uitstek een waarde die hij in het nieuwe millennium behouden wilde. Het is de lichtheid – leggerezza – van het literaire die de zwaarte van de stolling van de wereld kan doorbreken. Zo wist Perseus de verstening door de aanblik van de Medusa te voorkomen door indirect naar haar te kijken, via haar reflectie op zijn bronzen schild: toen kon hij haar onthoofden. Deze oude mythe kan hier worden verstaan als het openbreken van verstening door van optiek te wisselen. In het literaire gaat het juist om zo’n andere manier van kijken, om een andere invalshoek, andere optieken om de wereld te bezien en zo de verdrukking te ontregelen. Het is te vergelijken met de ‘ont-funderende werking’ die Heidegger aan de kunst toekende. Die openheid en meerduidigheid van een literair, narratief discours kunnen het officiële maatschappelijke discours, het politieke en zeker het juridische, niet opbrengen en zich ook niet permitteren. De literatuur, met haar potentie van openheid en meerduidigheid, kan soms nog het keurslijf openbreken en verwoorden wat maatschappelijk niet meer uitdrukbaar is.

Stereotypen en imago’s kunnen op dezelfde wijze doorbroken worden. Toch ligt het daar veelal wat eenvoudiger. Hoe emstig en schadelijk dergelijke verschijnselen doorgaans ook zijn voor de personen die ze betreffen, ze zijn toch makkelijker te ontregelen dan een maatschappijbrede verstening. Want de maatschappij waarin zij voorkomen kan zelf nog wel alternatieve zienswijzen en begrippen tot uiting laten komen. De genoemde stereotypen hebben dan ook steeds allemaal, met wisselend succes, te zelfder tijd onder kritiek gestaan.

Andere breekijzers

Maar het doorbreken van verstening door van optiek te wisselen heeft niet alleen tegen het eind van de negentiende eeuw gespeeld. Bovendien heeft het literaire daarvan niet het privilege gehad. Een vanaf het begin van onze beschavingsgeschiedenis in de Griekse oudheid tot heden ten dage toe beproefde methode is de utopie. De utopie is de verbeelding van ou tòpos, ‘geen plaats’, dus van wat geen plaats heeft in de werkelijkheid, wat nergens is. Er wordt een andere werkelijkheid beschreven die steeds een kritiek impliceert op – of althans een relativering van – de bestaande maatschappelijk orde en denkwijzen. Dat is het geval van het bekende werk Utopia (1516) van Thomas More tot een eigentijds werk als Justice by Lottery (1992) van Barbara Goodwin waarin zij een maatschappij beschrijft die loting als algemeen ordenend principe heeft aangenomen. Zoals ook de Franse filosoof Paul Ricoeur heeft opgemerkt, heeft de utopie een subversieve maatschappelijke functie.

Verder is de confrontatie met andere culturen en hun denkwerelden heel werkzaam. Montesquieu heeft dat al gehanteerd in zijn Lettres Persanes (1721), een niet voor niets anoniem gepubliceerd werk waarin hij vooral het Franse feodale bestel kritisch laat beschrijven door twee fictieve Perzische reizigers op bezoek aan Europa. Later werden dergelijke, niet gefingeerde confrontaties mogelijk door de studies van antropologen als bijvoorbeeld Claude Lévi Strauss en Clifford Geertz.

Hiermee spoort ook het betoog van de Tsjechische schrijver en politicus Václav Havel, uit de tijd dat hij nog dissident was onder het stalinistische regime, dat de enige mogelijkheid om het stelsel open te breken was om het te confronteren met concurrerende, West-Europese democratische denkbeelden en waarden die een geheel ander perspectief boden en op die wijze de absurditeit van het Stalinistische stelsel aan de kaak te stellen.

Tot slot nog een zeer actuele mogelijkheid om verstarring open te breken: internet. Dat is niet daarvoor bedoeld, maar het kan het wel tot gevolg hebben. Met name kan worden gedacht aan sites waar de deelnemers kunnen leven in een virtuele werkelijkheid. Dat is bijvoorbeeld het geval bij de avatars, de digitale identiteiten van mensen, bij Second Life en dergelijke sites. Hoewel de virtuele werkelijkheid verwantschap toont met wat doorgaans Real Life wordt genoemd, hebben de avatars toch andere gedragsmogelijkheden en verwachtingspatronen met daarbij passende opvattingen die vervolgens een rol kunnen gaan spelen in Real Life. Vooral voor sommige jongeren is de virtuele wereld in vergaande mate de plaats gaan innemen van de ‘echte’ werkelijkheid. Dat geeft net zo’n ontregeling als de Chinese taoïst Zhuang Ziruim 23 eeuwen geleden bedoelde, toen hij schreef dat hij niet meer wist of hij een man was die gedroomd had dat hij een vlinder was, of een vlinder die droomde een man te zijn.

Begrenzing

Er is echter nog een ander punt dat hier moet worden aangestipt. Op maatschappelijk terrein wordt openheid namelijk altijd begrensd door het politiek-theoretische model waarbinnen zij verwezenlijkt moet worden. Zo vereist de democratische rechtsstaat als context wel een vergaande openheid, maar zij stelt tegelijkertijd op het niveau van maatschappelijke vormgeving ook noodzakelijke grenzen.

Heel kort samengevat kan dit aldus worden verduidelijkt. Basis van de democratische rechtsstaat is de emancipatoire gedachte dat de individuele mens zich vrij moet kunnen ontplooien om als mondige burger op gelijke voet met anderen te kunnen participeren in de maatschappelijke besluitvorming. Het is duidelijk dat die eis van vrije individuele ontplooiing haaks staat op verschijnselen van maatschappelijke verstening. Want dergelijke verschijnselen zijn altijd anti-emancipatoir: ze censureren immers alles wat het dominante, verstarde denk- en leefpatroon te buiten gaat. Zo worden de individuele ontwikkelingsmogelijkheden afgesneden waarop het maatschappelijke en politieke stelsel juist is gebaseerd.

Het begrip rechtsbescherming in het kader van een democratische rechtsstaat brengt dan ook mee dat voortdurend moet worden getracht om de begrippen van het recht – en, wijder, ook de meer algemene maatschappelijke begrippen – niet te laten verengen tot plaatjes van de werkelijkheid. Rechtsbescherming heeft daardoor twee niveaus. Ten eerste gaat het om het garanderen van rechten en plichten van individuele burgers tegenover andere burgers, groeperingen en de overheid, door middel van een systeem van regels en leerstukken.

Ten tweede gaat het – op een dieper niveau – om het waken tegen dichtslibben van de begrippen. Beide zijn eisen die voortvloeien uit de context, de democratische rechtsstaat, en die noodzakelijk zijn om die context in stand te houden en te laten functioneren. Juridische regelingen en begrippen mogen en moeten wel een enigszins vaste betekenis hebben in een heersende leer in het recht, maar zij mogen nooit pretenderen inhoudelijk samen te vallen met de maatschappelijke werkelijkheid en die geheel te omvatten. Altijd dienen zij – principieel – hun interpretatieve karakter voorop te stellen en zich dus open te stellen voor andere, alternatieve visies en invalshoeken. Met andere woorden: openheid, die bij individuen hun oorspronkelijke heelheid kenmerkt, moet binnen maatschappelijke constellaties juist door openheid van de begrippen in het recht worden beschermd. Alleen op deze wijze kan rechtsstatelijk recht een garantie bieden voor werkelijke diversiteit, wat weer een voorwaarde is voor individuele menselijke ontwikkeling en dus uiteindelijk voor het goed functioneren van de democratie.

Maar deze mogelijkheid van maatschappelijke en juridische openheid, die dus tevens een vereiste vormt, is niet onbegrensd. De uiterste grens vormen namelijk de grondbeginselen die eigen zijn aan de politiek-theoretische context waarbinnen begrippen, voorschriften en conventies moeten functioneren: namelijk die van de democratische rechtsstaat. Die grondbeginselen mogen niet overschreden worden. Globaal gesproken hebben zij vooral uitdrukking gevonden in de grondrechten. Bij de invulling van begrippen moeten dus altijd de grondrechten geëerbiedigd worden, wil de context – de democratische rechtsstaat – overeind blijven. Dat is de buitengrens van de maatschappelijke openheid, de randvoorwaarde. Te denken valt dan bijvoorbeeld aan mensenrechten als de gelijkheid van rassen en seksen, vrijheid van religie, vrijheid van meningsuiting, van vereniging en vergadering en dergelijke vrijheidsrechten en ook aan sociale grondrechten.

Multiculturele samenleving

Een dergelijke aan grenzen gebonden openheid is eens te meer van belang in een samenleving die feitelijk multicultureel is. Het is misleidend om te stellen dat de multiculturele samenleving mislukt zou zijn: de ‘multiculti’ is een feitelijk gegeven en daarmee een opgave. Enerzijds zou het principieel in strijd zijn met de grondbeginselen van een democratische staat om een onderscheid te maken tussen burgers op basis van hun opvattingen, in die zin dat denkwijzen die min of meer van autochtone herkomst zijn en denkwijzen die min of meer van allochtone herkomst zijn niet op gelijke voet zouden mogen meetellen. Want als een verdrukkend, anti-emancipatoir en daarmee uiteindelijk antidemocratisch stelsel dient te worden vermeden, zullen de begrippen uit de officiële maatschappelijke en juridische wereld nooit mogen worden gemonopoliseerd door bepaalde dominante zienswijzen van autochtone afkomst, alsof die de enig-juiste en enig-mogelijke zouden zijn en niet zouden hoeven te concurreren met andere zienswijzen. Maar anderzijds zijn er ook, zoals gezegd, begrenzingen voor de invulling van die openheid: die begrenzingen worden met name opgeworpen door deze grondbeginselen van een democratisch-rechtsstatelijk bestel. Niet elke invulling is dus zo maar mogelijk. Deze denkwijze vormt een hedendaags alternatief voor de onoverbrugbaar lijkende tegenstelling met betrekking tot de positie van allochtonen: hetzij vernietiging van hun eigen identiteit door totale acculturatie hetzij uitstoting.

Medea

Deze tegenstelling vormt een eeuwenoud thema: de botsing tussen uiteenlopende culturen, die zowel plaatsvindt op maatschappelijk vlak als in het innerlijk van één en dezelfde persoon; de confrontatie tussen een oude als primitief beschouwde wereld en een nieuwe die als basis wordt gezien van de vooruitgang van de beschaving; de positie van de allochtoon, diens dreigende verwerping en het te gronde richten van al wie niet strikt geassimileerd wordt. Door de geschiedenis van de Europese literatuur heen is Medea de verpersoonlijking geworden van de uitsluiting en verwerping door het vreemdeling-zijn. Ontworteld aan haar eigen wereld, het primitieve Kolchis dat ze had opgegeven, werd ze in haar nieuwe wereld, het Griekse Korinthe, geminacht, vernederd en verstoten. Eigenlijk alle versies van deze oude mythe monden uit op het thema van de ontmenselijking die deze positie tot gevolg heeft. Dat heeft nog niets ingeboet aan actualiteit. Maar het open karakter van de officiële begrippen, zoals passend binnen de context van de democratische rechtsstaat en tevens daardoor beperkt, kan hieraan tegemoetkomen.

Slotbeschouwing

In het bovenstaande is het door Knibbe beschreven individuele proces van stolling en reproductie, met de doorbreking daarvan, doordacht in een wijdere context. Allereerst zijn lijnen getrokken naar de Boeddhistische wortels: de psychologie en filosofie uit de Abhidhamma waarop Knibbe, althans ten dele, voortbouwt en waarnaar zijn terminologie verwijst. Vervolgens is gewezen op vergelijkbare processen op maatschappelijk vlak. Uiteraard gaat het, bij de vergelijking tussen de individuele en de maatschappelijke processen, niet om identiteit maar om analogieën en parallellen. In het kader van de parallellen valt bovendien nog te noemen dat er in beide gevallen sprake is van een holon in de zin dat de hogere optiek de lagere omvat. Vanuit de (grotere mate van) openheid van de hogere optiek kan de lagere worden gezien en doorzien, terwijl andersom de hogere niet kan worden gezien vanuit de lagere. Maar dan springen direct aanzienlijke verschillen in het oog. Ik beperk me tot drie voorbeelden. Ten eerste: terwijl het bij Knibbe vooral gaat om een psychologisch onderbouwde spirituele leer, gaat het bij de analyse van maatschappelijke stolling om een kentheoretisch onderbouwde maatschappijkritiek.

Ten tweede: de maximale openheid, van waaruit de stolling wordt opengebroken, is verschillend. In een spirituele leer als die van Knibbe zal deze openheid, net als in het Boeddhisme, in principe onbegrensd zijn (ongeconditioneerd). Bij maatschappelijke openheid is dat niet het geval want zij is uiteindelijk altijd beperkt door de randvoorwaarden die haar mogelijk maken. Of anders geformuleerd: terwijl de openheid bij individuen in principe onbegrensd is, want geestelijk van aard, is zij op maatschappelijk vlak principieel begrensd, want maatschappelijk van aard. Ten derde: stolling en openheid zijn op maatschappelijk vlak altijd vrij relatief – veel meer dan dat bij individuen het geval hoeft te zijn – aangezien zij uiteenlopen van deelnemer tot deelnemer aan de collectiviteit. Het ligt nooit overal en bij iedereen gelijk.

Het is goed om zich van dergelijke verschillen bewust te zijn. Anders is het risico groot om in simplificaties te vervallen. Maar ook al is er geen identiteit van verschijnselen en remedies, de overeenkomsten zijn treffend. De drie ogenschijnlijk wijd uiteenlopende onderwerpen waarmee ik me bezig heb gehouden – Zijnsoriëntatie, de Boeddhistische leer en maatschappelijke verstening – blijken te passen in één omvattend geheel. Het doordenken van het brede perspectief dat zo ontstaat en het bewustzijn van de samenhangen leiden mijns inziens tot een veel dieper en meer bezonken begrijpen van alle drie.

Deze tekst berust op een paper, in 2010 geschreven door Joest ‘t Hart aan het einde van de driejarige Zijnstraining van de School voor Zijnsoriëntatie te Utrecht, waar hij thans een voortgezette opleiding volgt. In dit paper is gebruik gemaakt van eerdere publicaties van zijn hand, die nu met Zijnsoriëntatie en Boeddhisme in verband worden gebracht. De publicatie van het paper vond eind december 2011 plaats in het orgaan van de school, “de Cirkel”, nr. 43, 2011, p. 20-34. De uitvoerige noten bij het paper konden in “de Cirkel” niet worden mee gepubliceerd. Hier zijn evenmin de illustraties bij de publicatie in “de Cirkel” overgenomen. De School voor Zijnsoriëntatie te Utrecht, o.l.v. Hans Knibbe, die dit jaar haar 25-jarig bestaan viert, wil spiritualiteit, vooral van Boeddhistische oorsprong, combineren en onderbouwen met inzichten uit de hedendaagse westerse psychologie en psychotherapie.

> Download hier: Joest ‘t Hart – Stolling-Reproductie-Openheid

Lees ook

> Actueel: Doorbreek verstarring met openheid
> Profiel Joest ‘t Hart
> School voor Zijnsoriëntatie