Op 27 augustus verschenen er op de website van *OpenBoeddhisme* (OB) twee artikelen over een lang lopend conflict tussen het Bestuur van de SIM plus een aantal van de 'groep van Veertien' vipassana-leraren ( info ) enerzijds en leraar Guus Went anderzijds.
In onderstaande beschouwing heb ik naast kritiek op de actoren in dit conflict ook wel wat te zeggen over de OB-artikelen zelf.
Dat laatste neemt niet weg dat ik zeer blij ben dat het nu naar buiten is gekomen.
Te lang heeft het conflict onzichtbaar voor de buitenwereld (maar ook voor meditatoren !) voortgewoekerd.
Of deze openbaarheid de oplossing versnelt, weet ik niet, maar dat is de vraag niet.
De vraag is: durven we, met al onze metta-gevoelens, conflicten onder ogen zien?
Ik noem het 'een conflict' maar de gebeurtenissen van de afgelopen anderhalf jaar kunnen ook beschreven worden als 'een verzameling van pijnlijke processen.'
Het beste kunnen de artikelen zelf gelezen worden: [de link http://openboeddhisme.nl/geen-wijsheid-zonder-ethiek-en-concentratie/ - artikel Guus Went - en de link http://openboeddhisme.nl/stichting-inzichts-meditatie-handelt-in-strijd-met-eigen-ethisch-drieluik/ - artikel redactie OB - werken momenteel niet) .
Het is mogelijk dat er na het verschijnen van deze blog van mij nog nieuwe artikelen op de website van openboeddhisme.nl over deze processen verschijnen. Eventueel geef ik een update.
========================================================================
Wat is er feitelijk aan de hand?
Er is een lijst van 'SIM-leraren ', d.w.z. die leraren die (regelmatig) voorkomen in de 'Agenda', op zowel de website als de papieren (drie maal per jaar verschijnend) versie genaamd 'Simsara'.
Service voor degenen die mogelijk naar een retraite willen, zo heb ik steeds duidelijk als 'gebruiker' ervaren.
En dus niet primair service, of meer, voor de leraar die naamsbekendheid nodig heeft.
Er staan op de 'Agenda' van de SIM twee soorten retraites:
* Door de SIM georganiseerd;
Hiervoor gelden de 'Algemene voorwaarden en informatie' ; dat is niet het geval bij:
* Niet door de SIM georganiseerd
De retraites van Guus Went behoorden tot de tweede categorie; ik heb van hem vijf aankondigingen van vijfdaagse retraites gevonden, van begin 2012 tot zomer 2013.
De vraag is wie het recht heeft te bepalen of een retraite in de 'Agenda' wordt opgenomen? En wie in het verlengde daarvan bepaalt of een leraar die met enige regelmaat meditatoren van zulke retraites begeleidt, in de lerarenlijst wordt opgenomen? Statutair is dat - voorzover ik weet - niet specifiek geregeld, dus geldt de algemene statutenregel: dan beslist het bestuur.
En het bestuur van de SIM heeft zomer 2013 besloten, al dan niet voldoende gemotiveerd,
Guus Went en de door hem zelf georganiseerde retraites niet langer in de agenda op te nemen, en van de lijst te verwijderen.
En dat pikte hij niet. Dat is er aan de hand.
========================================================================
Hoe vind je een retraite, en hoe geef je bekendheid aan een retraite?
Omdat het niet in de artikelen van Guus Went of de redactie van OB staat en ook verder nauwelijks beschreven is (daarvoor is het voor de insiders te evident) een poging om te beschrijven hoe het er met het gaan naar een retraite aan toe gaat.
Ik heb de nodige ervaring met het me inschrijven en bezoeken van retraites (wel en niet die van de SIM, in het binnenland en elders in Europa) en éénmalig ook met het organiseren van een retraite.
Vanuit de 'gebruiker', degene die naar een retraite wil: die zoekt op de diverse agenda's: die van de BUN ( http://boeddhisme.nl/agenda/retraites.html ), die van het BoeddhistischDagblad (http://boeddhistischdagblad.nl/agenda/ ), die van Bodhitv (http://www.bodhitv.nl/agenda/ ) en die van BoeddhaMagazine (http://boeddhamagazine.nl/agenda/ ). Of hij/zij gaat naar de website van organisaties die vaak retraites organiseren zoals de SIM (http://www.simsara.nl/agenda/ ) of SanghaMetta (http://sanghametta.nl/programma-en-activiteiten ) en nog een paar andere met Theravada-grondslag, want daar hebben we het over ('Mindfulness' laat ik dus buiten beschouwing).
Uiteraard is er een overlap tussen deze agenda's, maar dat weet je pas als individuele bezoeker als je er geweest ben.
Je schrijft je in (als er nog plaats is) en betaalt de gevraagde bijdrage. In de meeste gevallen is dat voor voeding, huisvesting en andere organisatiekosten zoals reiskosten voor de leraar. De 'beloning' voor de Dhamma de leraar in de retraite heeft geschonken is in de meeste gevallen (en zo is het ook het sterkst overeenkomstig de intenties bij de Theravada) in de vorm van te geven 'dana' achteraf, een gift zonder een bepaalde hoogte. De meeste leraren hebben ook een baan (of ZZP-constructie) als inkomstenbron, als echte inkomstenbron in de meeste gevallen.
Sommige leraren behouden de dana zelf, andere schenken het weg, bijvoorbeeld aan hun klooster/sangha. Daarnaast is er soms voor de uit vrijwilligers bestaande staf ook dana.
Van de kant van degenen die een retraite organiseren is de beschrijving min of meer het spiegelbeeld van het bovenstaande: of de leraar zelf of een organiserende groep om de leraar heen meldt de retraite aan, marketing is tegenwoordig belangrijk, meestal wordt in zoveel mogelijk media aangemeld. En op de eigen website die de meeste leraren tegenwoordig ook hebben. En tijdens andere bijeenkomsten of retraites worden flyers uitgedeeld en vaak gaat er een mailing uit. Kortom: het vergt inspanning, behalve bij beroemde leraren.
Nog een aparte opmerking over de lijst van leraren van de SIM: ik heb in de loop der jaren heel wat mensen gesproken (soms ook geadviseerd) over een retraite-gang; maar naar die lijst werd nooit verwezen, zelf kijk ik er alleen met een professionele blik wel eens naar. Die speelt dus geen rol in de 'marketing' van een retraite.
Internet-jargon: ik spreek van de website van de SIM, de SIM doet dat ook. Het artikel van OB heeft het echter over 'webportal', een niet op feiten gebaseerde opwaardering. Een 'Portal ' is "een webpagina die dienst doet als "toegangspoort" tot een reeks andere websites, die over hetzelfde onderwerp gaan. Soms dus synoniem van start- of hoofdpagina, maar meestal ook als vertrekpunt en overzichtstabel voor verdere navigatie binnen een onderwerp." Is simsara.nl niet
========================================================================
Een begin van een analyse van 'het conflict'
Ik heb niet gehoord wat de visie van het bestuur van de SIM op de gang van zaken is, maar uit het verslag van Guus Went plus de informatie gebracht door de redactie van OB krijg ik de indruk dat dit procedureel gezien slordig en menselijk gezien bot is gegaan. Maar wellicht zijn er allerlei subtiliteiten die ik (nog) niet ken en mijn (voorlopige) oordeel zouden beïnvloeden.
Dit is de tweede ervaring met het wel of niet op de lijst houden van een leraar. Beide keren was het problematisch. Januari 2011 heeft Adi Ichsan (ook een van de 'veertien') geprobeerd Stephen Batchelor van de lijst verwijderd te krijgen; de toenmalige SIM-voorzitter Dingeman Boot heeft die aanval afgeslagen. (Vanuit m'n waardering voor Batchelor als inspirerend seculier boeddhist heb ik me toen ook zeer actief opgesteld; de email-uitwisseling hierover bewaar ik zuinig, had ik ook wel een blog van kunnen maken.)
Er is dus alle reden toe, in de statuten van de SIM een duidelijke regeling te treffen. Want linksom of rechtsom moet er een mogelijkheid zijn dat de SIM aan de bezoekers van haar website en lezers van haar blad duidelijk maakt of een bepaalde leraar aanbevelenswaardig is.
Er speelt nog een ander thema. De laatste jaren ontstaan er op steeds meer plaatsen in het georganiseerde boeddhisme adviesraden van leraren naast (of boven) de besturen. Bij de BUN is er een gekomen, de stichting Vipassana Centrum Nederland kent er een; en in feite blijkt nu ook het SIM-bestuur een of meer leraar-adviseurs te hebben. Ik vind dat een ongewenste ontwikkeling. De SIM bv is een seculiere organisatie (een service-organisatie), geen sangha; een raad van leraren erboven/naast is ongewenst, de besluitvorming wordt er troebel door. Op z'n minst moet die besluitvorming precies worden geregeld maar dan nog vind ik het overbodig: bestuursleden van een stichting als de SIM zijn toch ook wel Dhamma-fähig?
Inhoudelijk maar ook beleidsmatig speelt er nog meer: de spirituele erfenis van Bhikkhu Mettavihari:
• Sinds 2006 werken ’De Veertien’ aan richtlijnen die afwisselend met Handleiding leraar Vipassana in de Tipitaka-traditie, Handleiding voor Vipassana leraren in de Nederlandse Mahasi Sayadaw traditie en Samenvatting Handleiding Leraren Vipassana Meditatie worden aangeduid.
...
• ‘Indien iemand zonder goedkeuring van een gekwalificeerde leraar zelf als Vipassana leraar aan de slag gaat, kan hij/zij niet melden dat hij/zij binnen onze Nederlandse Vipassana gemeenschap gekwalificeerd is,’ aldus de Samenvatting (19 september 2010).
Bron: 'Samenvatting '
In plaats van de quasi-diagnostische en te persoonlijke term 'psychisch labiel', àls die echt als etiket is gebruikt, had beter een meer functionele term als 'ongekwalificeerd' gebruikt kunnen worden, omdat daarna een kwalificatie-traject denkbaar is. Bijvoorbeeld door gedurende een bepaalde periode retraites te geven samen met een ervaren leraar; want een uitstekende meditator zijn (met hoge niveaus van realisatie / nana's) is wat anders dan een goed leraar zijn.
Ik krijg de indruk, maar mogelijk klopt dat feitelijk niet, dat Guus Went als 'ongekwalificeerd' werd beschouwd in bovenbedoelde zin. Het probleem is:
Uit wie bestaat in bovenstaand citaat 'de Nederlandse vipassana gemeenschap' ?
En is er vipassana (of andere vormen van Theravada-boeddhisme beoefenen) buiten die 'gemeenschap' waarmee die 'gemeenschap' wel kan samenwerken?
Aan de andere kant vind ik het (niet positief bedoeld) nogal reïficerend als de redactie van OB als schijnbaar objectieve informatie stelt "Boersma ... behoort tot de Raad van Acht die aan het hoofd van de Mettavahari Heritage Sangha staan ". Dit zijn entiteiten die alleen in de hoofden van sommige mensen bestaan. Dit is taal die meer bij het Tibetaans boeddhisme past.
Maar voor het geval dat het die kant uitgaat (ik denk het niet, daarvoor zijn de verschillen tussen 'de Veertien' te groot), dan herinner ik aan (het laatste deel van) m'n blog van een paar weken geleden, met als vraag: Is dit mijn sangha? .
======================================================================
Nog meer vragen
Wat er de afgelopen jaar - vanaf maar ook voor de bestuursvergadering van 2 juni 2013 - precies gebeurd is, blijft voor mij onduidelijk, ook omdat het SIM-bestuur tot nu tot geen beschrijving van de feitelijke gebeurtenissen (vertrouwelijk houdend wat vertrouwelijk moet blijven) heeft gegeven.
Was er op die vergadering een besluit of een 'voorlopig besluit' genomen waarvoor nog een apart 'uitvoeringsbesluit' nodig was zoals de redactie van OB schrijft? Was Paul Boersma adviseur en is dus het SIM-bestuur verantwoordelijk voor zijn activiteiten richting Went of was hij als leraar relatief autonoom in bv het gesprek dat hij kennelijk met Guus Went heeft gehad en de mail die hij aan z'n collega-veertieners heeft verstuurd? Was Paul Boersma op de bestuursvergadering van 2 juni 2013 aanwezig zoals OB stelt maar Guus Went niet? Is de functie 'bestuursadviseur' nieuw, want ik had er nooit eerder van gehoord en hij staat niet in Simsara/Organisatie ?
Overigens: ik begrijp ook niet waarom Paul Boersma het besluit van het SIM-bestuur (om Guus Went van de lijst te verwijderen) aan de andere leraren van de 14 heeft doorgegeven; was hij adviseur namens de 14 of op persoonlijke titel? En ik begrijp niet dat hij dit zonder afschrift aan Guus Went heeft gedaan. Alleen betwijfel ik het effect hiervan op 'reputatieschade' het afgelopen jaar: er is buitengewoon vaardig gezwegen.
Ik beweeg me toch ook intensief in het vipassana-wereldje en had tot voor een paar weken geleden geen vermoeden dat er een conflict tussen het SIM-bestuur en Guus Went was. Mijn schatting is dat van de paar honderd tot duizend mensen (er zijn elke maand wel een paar retraites ergens in Nederland en op elke retraite komen gemiddeld een stuk of twintig mensen; en wie overweegt, gaat niet altijd echt) die het afgelopen jaar overwogen naar een retraite te gaan, hoogstens een paar procent er weet van heeft gehad.
Met name over de mediatie vind ik het verslag van Guus Went (en de aanvulling daarop van de redactie van OB, op basis van informatie van Guus Went of uit andere bronnen) onduidelijk. Wat is er noodzakelijk geheim en wat mag best openbaar zijn? Mogen bv de thema's die beide partijen als mediatie-onderwerpen hebben aangedragen, niet openbaar zijn? Was het de bedoeling dat een lid van de Ethische Commissie als deelnemer van de partij SIM aan de mediatie mee zou doen, of zou zij als een soort derde partij moeten deelnemen; en wie heeft de suggestie (van de EC in die richting) afgewezen? Wanneer heeft Guus Went - wat hij kennelijk heeft gedaan - een advocaat ingeschakeld en wanneer heeft die in een brief aan de SIM voor het eerst van zich laten horen, was dat tijdens het mediatie-proces? Is zo'n interventie toegestaan gedurende het mediatie-proces? Valt alles wat Guus Went heeft geschreven buiten de geheim-verklaring van de mediatie, of is die vervallen na het mislukken (is er formeel van mislukken sprake?) van de mediatie? Waarom had Guus Went eenvoudig niet kunnen zeggen: de opinie als dat ik 'psychisch labiel' zou zijn wens ik niet op de lijst van mediatie-thema's, en zou het er daardoor ook niet op gekomen zijn? Heeft de mediator hem niet gezegd: bij 'onderhandelingen' (mijn term) zoals een mediatie op een bepaalde manier is, hoeft een partij niet bij voorbaat iets 'weg te geven', en dus mogen ze proberen dit aan de orde te stellen; dat (een punt laten vallen) kan tijdens het proces?
Hoort een deel van de mededelingen van Guus Went in zijn essay niet tot de vertrouwelijkheid van de mediatie? Wat was nu eigenlijk het gebied van de mediatie: zakelijk (het economische gevolg van niet meer op de lijst staan etc) of psychologisch-relationeel (in de zin van: hoe mensen met elkaar, en m.n. met hem, omgaan)? Een economisch conflict of een vecht-scheiding? En wie heeft die twee door elkaar gehusseld?
Het verslag dat de redactie van OB van dit mediatie-proces geeft, suggereert dat de mediator het proces niet goed in handen had. Vindt Guus Went dit ook en heeft hij (of zijn advocaat) dat ook aan de mediator of aan de instantie die daar over gaat, gemeld?
======================================================================
Een persoonlijke, een juridisch/economische en een ideologische kant van 'het conflict'
Het begon heel persoonlijk, over verliefd worden als ik het goed begrepen heb uit het essay van Guus Went; maar dat zit dicht bij 'dit wil ik niet weten'.
Na het concept-besluit van het SIM-bestuur verdween dit naar de achtergrond.
Het conflict heeft naast de juridische/economische kant waar OB vooral op in gaat en de relationele en psychologische kant dat zo ongeveer de helft van het essay van Guus Went vormt ook een ideologische kant.
Ik doel met 'juridisch/economisch' bijvoorbeeld de zin “De belangen van de … en de …en ... zijn nauw met elkaar verweven: persoonlijk, bestuurlijk, institutioneel, financieel en commercieel” in het OB-artikel. 'Persoonlijk, bestuurlijk, institutioneel'; daar kan ik me - het wereldje een beetje kennend - iets bij voorstellen, maar van 'financieel en commercieel' (verweven zijn) wordt geen schijn van bewijs geleverd.
======================================================================
Is een kort geding on-boeddhistisch?
Nog een opmerking over de juridische kant van het essay van Guus Went. Na z'n beschrijving van het mediation-proces (dat ik op talloze punten procedureel en inhoudelijk niet begrijp) komt het bij het thema 'kort geding'. Hij zegt: "Het SIM-bestuur stelt een eventueel kort geding te beschouwen als 'niet passend binnen de beginselen van de boeddhistische traditie'... "
Of het SIM-bestuur dit echt heeft gesteld, weet ik niet. Maar hoe te bepalen of dit correct is? Dat kan op twee manieren:
- Hoe ging en gaat het er aan toe in het hart van de Theravada-traditie, in de klooster, bij conflicten tussen monniken? Dat wordt minutieus in de Vinaya geregeld. Volgens mij kan er daarbij wel een punt komen, bij bepaalde misdrijven dat het klooster een monnik aangeeft bij de wereldlijke heerser. Dus pertinent tegen juridische procedures is de traditie in dit opzicht niet. Maar dat een monnik een kort geding aanspant tegen z'n abt, is ondenkbaar.
- De meer softe moderne benadering van het lekenboeddhisme dat men onderling de zaken met metta en respect voor elkaar bespreekt (dus niet van 'een conflict' spreken), zuiver sprekend en onthecht van eigenbelang met elkaar omgaat; en alleen in het uiterste geval een wijze boeddhistische leraar als scheidsrechter inschakelt. Of dat laatste wenselijk is, is de vraag.
======================================================================
Ideologie, d.w.z. opvattingen over vipassana en andere aspecten van het Achtvoudige Pad
Dan de ideologische kant: de strijd tussen 'alleen vipassana' en 'Theravada is meer dan vipassana' (ik simplificeer een beetje)
Hierop gaat Guus Went zelf uitgebreid in; z'n betoog hierover vormt de andere helft van z'n essay. Ook al omdat hij mij als getuige (a charge of a decharge, weet ik eigenlijk niet, ik ben geen jurist) citeert, wil ik dat ook doen.
(Guus Went noemt trouwens ook Adi Ichsan als een soort getuige, of verwante; dat vind ik interessant, met Adi in één rijtje te staan, al kan ik het me wel voorstellen: Adi heeft ook een fundamentele opvatting over 'de zuivere leer')
Het is de vraag of de andere partij het ooit als een ideologische strijd heeft gezien. Vermoedelijk heeft men (SIM of sommige van 'De veertien') zijn opmerkingen als symptoom van onterechte superioriteit gezien. Of, nog erger, men kreeg het gevoel dat hier de geest van voorheen Dhammawiranatha sprak. Ik speculeer hier, het zijn 'wilde duidingen', dat realiseer ik me.
Hoe dan ook: ik vind het leuk op zijn essay te reageren.
De drieslag ethiek – concentratie – wijsheid die hij gebruikt, vind ik nooit zo gelukkig. Het is een vereenvoudiging van de acht aspecten van het Edele Achtvoudige Pad ( zie Wikipedia ).
Maar bovenal: deze driedeling is niet bruikbaar om het spanningsveld vipassana (toepassen van 'juiste sati') versus concentratie (toepassen van 'juiste samadhi') weer te geven: die vallen beide onder 'concentratie'.
En dan nog: wijsheid kan je niet beoefenen, het is een resultaat, althans het aspect 'juiste inzicht' er van. Het aspect 'juiste gedachten' (samma sankappa, juiste intenties) is trouwens ook behoorlijk ethisch van aard, ook al is het formeel geen 'sila'.
Wordt de ethiek verwaarloosd in de vipassana? Verre van dat; vaak worden twee niveaus onderscheiden:
* het beginnersniveau, het wereldse: bij elke toevluchtname worden ook
de 'vijf leefregels' voorgenomen.
* in het meer gevorderde stadium gaat het om inzicht in heilzame en onheilzame
fenomenen: ethiek via de achtzaamheid dus.
“Alleen uit concentratie komt wijsheid voort “, stelt Guus Went. Ik realiseer me dat ik nu los van de kontekst citeer maar dit is m.i. niet correct. Precieser: het is incompleet; als er zou staan:
“Ook concentratie is nodig voor wijsheid ”, dan zou ik wel akkoord gaan, van harte zelfs.
Guus Went is voorstander van de 'echte vipassana a la Mahasi Sayadaw'. Ik vind het prima als er ook dit soort retraites in Nederland komt, maar bepaald niet alleen. Mijn voorkeur gaat uit naar het meer pluriforme model van Spirit Rock, waarover Jack Kornfield een paar jaar geleden zo bevlogen heeft gesproken. Ik heb het al eens geciteerd maar doe het hieronder nog eens. Uit 'TheBuddhadharma '
Toen ik dit verleden jaar tijdens de 'Vriendenmiddag' in Deventer benadrukte, zei het bestuur (Ansink en Gijsen) het daarin met mij eens te zijn. Nu nog steeds, neem ik aan.
Die middag ging over het initiatief een Vipassana Meditatie- en Studiecentrum ergens in Nederland te realiseren. Een idee dat al een paar jaar leefde.
In zijn beschouwing beschrijft hij ook zijn initiatief (een verband dat ik niet eerder heb gelegd gezien), een bepaalde in Birma woonachtige Duitse monnik uit te nodigen regelmatig naar Nederland te komen "als mentor (althans één van de mentoren) van een in Nederland op te richten Dhamma-centrum." De term 'mentor' komt mij hier merkwaardig voor, het lijkt meer op een soort 'patroon'. Ook de timing (al een zwaar ideologisch stempel drukken nog voordat de discussie over wat voor een soort meditatie-centrum-gebouw we willen, op gang gekomen is) lijkt me niet zo gelukkig gekozen.
======================================================================
Terug naar het pijnlijke conflict met Guus Went
Drie vragen:
Kunnen we helpen?
Met 'we' bedoel ik hier degenen om wie het gaat: de mediterenden, de retraite-bezoekers.
De geschiedenis terugdraaien naar de situatie voor juni 2013 of oktober 2013 bijvoorbeeld lijkt me niet mogelijk.
Kunnen we, als niet-leraar, doen wat Guus Went juni 2014 aan de leraren heeft gevraagd: “Ik doe een beroep op de leraren om hun vermogens aan te wenden om de bestuurders van de SIM terug bij de les — namelijk het Ethisch Drieluik — te brengen“ ? Waar is dat, bij de mediatie?
We kunnen wel het bestuur adviseren, toe te geven dat er enige 'onhandigheden' (een eufemisme) zijn geweest zoals het uit teveel uit de eigen kring samenstellen van de Ethische Commissie, waardoor Guus Went (naast het kennelijk onvermijdelijke verwijderen van de lijst) onnodig leed is berokkend. En toegeven dat er leermomenten zijn (zie onder).
Mediterenden kunnen zelf de website van Guus Went bestuderen en zelf beslissen of ze naar een van zijn retraites gaan.
Het zou goed zijn als hij op deze website ook over dit conflict schrijft,
net zo als het goed zou zijn als de SIM er op haar website over schrijft!
Moet er op korte termijn iets gebeuren?
Moet dit personele consequenties voor het SIM-bestuur hebben?
Aftreden van Hans Gijsen is voor mij niet nodig. Wel moet men haast maken met de opvolging van de bestuursleden waarvan de maximale termijn verstreken is (of de statuten wijzigen): niet zozeer met goede meditatoren of goede organisatoren maar met goede bestuurder(s).
En wel lijkt het me beter dat Hans Gijsen per direct stopt met het secretarisschap van de stichting Vipassana Centrum Nederland, deze tweepettigheid is niet langer wenselijk.
Heb ik ook een advies voor Guus Went? Ik denk dat hij moet kiezen:
- Of denken: laat ze allemaal de ... (ik denk: de tering) krijgen, ik wil niets meer
met ze te maken hebben, heb m'n eigen website en organiseer m'n eigen retraites,
net zo als een aantal andere leraren dat doen. Liefst samen met anderen,
want collegiale toetsing is nooit weg
- Of een kort geding aanspannen tegen het bestuur van de SIM en eisen:
(a) weer opgenomen te worden in de lijst van leraren; en
(b) weer vermeld worden van z'n retraites in de agenda van Simsara.
Kunnen we hier van leren?
Hierboven heb ik al een paar suggesties voor meer precies regelen van een aantal zaken in de SIM-statuten gedaan (besluitvorming wie op 'de lijst' van Simsara komt, rol van bestuursadviseur)
Veel fundamenteler is het probleem hoe te checken of iemand een goede leraar is; en wel in combinatie met een ander thema: de SIM moet geen monocultuur (niet slechts Mettavihari-leraren, of slechts Mahasi-leraren of slechts ... wie dan ook) hebben?
De methode van de 'Mettavihari Heritage Sangha' is te beperkt, betreft alleen de eigen groep. Er moet een breder kader komen. De werkwijze van de 'Handleiding', ook genoemd 'Samenvatting' is onvolledig, omdat hij niet op alle leraren betrekking kan hebben.
Mijn voorstel: laten we de werkwijze van Spirit Rock (California) bestuderen en op Nederlandse schaal toepassen, zie Teacher Training at Spirit Rock
Tenslotte moet m.i., zo snel mogelijk, de huidige lijst van leraren (van de website) verwijderd worden. Er kan in de komende jaren een nieuwe worden opgebouwd, als daar behoefte aan is, met duidelijke criteria en procedures.
======================================================================
Voor de formele duidelijkheid: ik heb vele jaren bij Paul Boersma gemediteerd. Deze tekst heb ik zonder enig overleg met hem geschreven. En ik blijf hem, ondanks enige twijfel over zijn bestuurlijke rol, als mijn kalyana mitta beschouwen.
======================================================================
BIJLAGE
Uit ‘ This fantastic, unfolding experiment. Establishing the Insight Meditation Society and Spirit Rock ’ door Jack Kornfield ; een paar zinsdelen door mij vet gemaakt.
“ When we started IMS, it was primarily a Mahasi-oriented center. I brought in the flavor of Ajahn Chah as well. But because Joseph (Goldstein) and Sharon (Salzberg) had done most of their practice through the Burmese lineages of Mahasi Sayadaw and of U Ba Khin, and we shared this training, this is mainly what we taught. From the very beginning we offered the practices of both Mahasi Sayadaw and U Ba Khin, with Ruth Denison and John Coleman leading retreats.
...
When we started, the first principle that we got right —partly out of necessity (or out of desperation)— was that we would do collective teachings . One can see that the centers that have had the most difficulty have invested all the power in just one teacher. Often that person gets terribly isolated, and, as you know, many dharma centers in the West have suffered in some fashion or another due to the misconduct of their primary teacher.
...
The second principle that we got right —and I was a passionate advocate for this— was having multiple lineages . Even though there was a Mahasi lineage through Munindra, Mahasi Sayadaw, Dipa Ma, and Asabha Sayadaw that we shared at IMS, it was very important from the beginning that we invite other lineages and teachers. So early on we invited Christopher Titmuss and Christina Feldman—people who had studied with Ajahn Buddhadasa, Ajahn Dhammadoro, Ajahn Chah, and other teachers. From my own experience, it was healthier for both students and teachers alike to have access to a range of dharma teachings and perspectives. This is an underlying principle at Spirit Rock as well.
The Buddha is often described as the master of many skillful means. Gradual and sudden, outer and inner, form and emptiness were all aspects of his teaching. A wise teacher, and a wise center, needs to offer a whole range of skillful practices, because people come along at different stages of their inner development, with different temperaments, and with different sets of problems. If we limit ourselves to one technique, it will only serve certain people and it won’t be helpful to others. Diversity of practices is an underlying vision at IMS that has also been carried through to Spirit Rock. On our retreats, though we use the basic instructions from Mahasi Sayadaw, we also draw from the teachings and perspectives of Ajahn Chah, Buddhadasa, U Ba Khin, and many others.
....
To preserve the strength of our tradition, the majority of our retreats teach vipassana and the four foundations of mindfulness. Many of our other retreats focus on the brahmavihara (the divine abodes of loving-kindness, compassion, sympathetic joy, and equanimity). Those are our two central streams of dharma practice. The third stream offers an integration of mindfulness practice with other aspects of our dharma vision. These retreats combine mindfulness and yoga, or mindfulness and the creative process, or mindfulness and loving-kindness and psychotherapy. In addition, we have hundreds of daylongs, which along with retreats provide the aspect of our mandala that has to do with integration and how we live. This would also include our Diversity Program, which is committed to offering the dharma to as diverse a population as possible; our Program for Socially Engaged Buddhists; our Family Program, for children and their parents; our Teen and Young Adult Program; and our Program for Yoga Teachers.
To keep Spirit Rock connected to the core of our Buddhist tradition, we made a rule that when people outside our lineage come here to teach retreats, they would always be joined by one of our teachers in order to connect their teachings to our practice. In this way our core practices of generosity, virtue, mindfulness, and loving-kindness are complemented by other lineages and skillful means. ...
So we have had wonderful retreats with Tsoknyi Rinpoche and both Ajahn Amaro and Guy Armstrong on different occasions.
While we are dedicated to preserving and sustaining the core teachings of our lineage, we are also willing to be innovators, as indicated by our willingness to learn from many lineages. “
Posts tonen met het label meditatie. Alle posts tonen
Posts tonen met het label meditatie. Alle posts tonen
maandag 8 september 2014
maandag 1 september 2014
Wat vinden de boeddhologen er van? Van vipassana en van het 'geëngageerde' Chinese boeddhisme bv? Van der Braak en een overzicht van het IABS-congres
Een paar weken geleden vond er een congres plaats van de 'International Association of Buddhist Studies'. Van boeddhologen over de hele wereld dus. Zie hun Homepage .
Om een indruk te krijgen van de breedte en rijkdom van dit congres, de List of Abstracts .
Het aantal bijdragen is ver boven de honderd. Heel wat vind ik interessant; ik noem er hier slechts een paar die misschien voor nog een paar Nederlandse boeddhisten de moeite waard zijn.
De abstracts van deze selectie van mij staan integraal onderaan deze blog.
* Meditatie als aspect van de beoefening
Met name de verhouding tussen vipassana en samatha (jhana) is hierbij van belang; maar ook (voor mij nieuw) in nr 1, de verhouding tussen Mahayana en het vroege boeddhisme.
Papers hierbij zijn:
( 1) 'Avoiding the Void: Ambivalence toward Samādhi and the Realization of Emptiness'
door Stephen Jenkins;
( 2) 'Not Differentiated, Nor ‘Yoked’: A New Light on the Relationship between
the four jhānas and the Practice of satipaṭṭhāna', door Keren Arbel
( 3) 'Was Insight an Intrinsic Quality of the Meditative State of jhāna in
Early Buddhism? ', door Grzegorz Polak
* Compassie en liefdevolle vriendelijkheid Papers zijn hier:
( 4) 'Compassion in the Āgamas and Nikāyas' , door Bhikkhu Analayo
( 5) 'Great Compassion in Indian Buddhism', door Samaneri Dhammadinna
( 6) 'Confluence: Adoption and Adaptation of Lovingkindness and Compassion
Practice in Buddhist and Secular Contexts ', door Dawn Neal.
Zeer bruikbaar is de indeling van Analayo (van het dikke boek www.milinda-uitgevers.nl/asoka/boek/3159/satipatthana-de-directe-weg-naar-bevrijding ):
- Compassie in actie, vaak genoemd 'compassie in het dagelijks leven' en
misschien ook wel: compassie zoals de bodhisattva probeert te hebben;
- Meditatieve compassie, zoals die met name vandaag de dag wordt beoefend (en 'getraind')
Waarom in de Theravada vooral de liefdevolle vriendelijkheid (metta) en in de Mahayana vooral de compassie (karuna) de nadruk krijgt, is me ook na het lezen van deze papers niet duidelijk.
* Geëngageerd (ook maatschappijkritisch) boeddhisme
Twee bijdragen die o.a. ook gaan over meditatie in een hedendaagse vorm: 'mindfulness'.
( 7) 'Modern Configurations of Meditation, Selfhood, and the Secular ', door David McMahan
( 8) 'Consuming Nothing: Psychotherapy, Capitalism, and Buddhism ', door Richard Payne
Een interessante verbinding is de blog van Payne over de talk van McMahan. Een citaat over iets dat mij ook opvalt: "A point that I found particularly interesting was suggested by McMahan when he discussed the detached, non-judgmental, and therefore objective observer, which some forms of mindfulness represent as the goal of practice. He pointed out that “non-judgmental bare attention” hardly describes the full range of practices found in the Satipaṭṭhāna sutta, the text that many teachers of modernist mindfulness claim as their textual authority." Bron: Blog Payne
* China: de in de paragraaf over van der Braak (hieronder) genoemde nrs. 9, 10 en 11.
* En als toetje: waarom reizigers (langs de Zijde Route bv) boeddhist werden/worden
(nr. 12) 'The Appeal of Buddhism to Travelers along the Silk Road ', door Daniel Veidlinger.
Over de verspreiding van het boeddhisme langs de Zijde Route heb ik eerder dit jaar geschreven (zie 6 januari en 1 mei )
Het aantrekkelijke van deze lezing over de 'Appeal' is voor mij de vraag: waarom heeft het boeddhisme voor ons (Westerlingen) zo'n aantrekkingskracht? En speciaal voor de reizigers onder ons. Om het pathetisch te zeggen: zijn we niet allemaal reizigers ?
=======================================================================
En de Nederlandse boeddhologen, gaven die acte de présence in Wenen?
Misschien onder 'gewone deelnemers', maar in de lijst van inleiders ben ik alleen Jonathan Silk, de hoogleraar boeddhisme aan de Universiteit van Leiden, tegengekomen. Met een Engelstalige inleiding (uiteraard) getiteld 'The Domains of Canonicity in Buddhism'; over wat het veel gebruikte begrip 'Canon' is het boeddhisme eigenlijk betekent.
Verder ook uit Leiden: Berthe Jansen met een bijdrage onder de titel 'Annoying Lay-People: Public Opinion and Vinayic Concerns in Tibetan Monasteries (12th to 20th Century) '
Echter geen van de andere twee boeddhisme-hoogleraren in Nederland.
Van Paul van der Velde uit Nijmegen is dat te begrijpen, zijn taakopvatting is vooral het boeddhisme (en het hindoeïsme) aan Nederlanders uit te leggen, niet zozeer om het wetenschappelijk te bestuderen.
Maar bij André van der Braak ligt dat anders. Hij is (vanaf eind 2011 'bijzonder' en vanaf medio 2012 'gewoon') hoogleraar boeddhistische filosofie in dialoog met andere tradities bij de VU te Amsterdam. Met hem is iets bijzonders aan de hand.
Ik doel op een verslag in het blad 'BoeddhaMagazine ' over een bezoek aan een boeddhistisch klooster in Beijing met als belangrijkste door onder andere Jules Prast (en mij) bekritiseerde zin: “Het Chinese boeddhisme is een geëngageerd boeddhisme, .... Het gaat erom je handen uit de mouwen te steken en mee te helpen bouwen aan een betere samenleving (de beroemde Chinese harmonious society)."
Natuurlijk, deze column zelf is geen wetenschappelijk artikel, maar hierover is medio augustus een voor de Nederlandse boeddhisme en boeddhologie zeer relevante discussie geweest.
Zie hier en hier en hier en hier .
Een discussie over hem maar zonder hem. Vandaar dat ik in een mail van 21 augustus André van der Braak heb opgeroepen, er publiekelijk op te reageren. "Op een door jou gekozen plaats maar zo dat de reactie elders overgenomen mag worden, door bloggers en (boeddhistische) journalisten. En zo dat reactie er op mogelijk is " , zo schreef ik verder.
Helaas heeft hij tot op heden (1 september) niet op deze oproep gereageerd.
Mogelijk acht hij zich vrijgesproken doordat in het BD is gewezen op een ander artikel van zijn hand waarin hij met iets meer distantie over deze thema's schrijft: www.vriendenvanboeddhisme.nl/html/boeddhisme_in_china.html
Daar staat trouwens ook een (in mijn ogen) merkwaardige uitspraak in: "Religie mag van de overheid, maar moet wel maatschappelijk nuttig zijn. Navelstaren wordt niet ondersteund.
Maar navelstaren zit ook niet in de Chinese traditie. Het boeddhisme is altijd heel praktisch en nuchter van aard geweest. Het gaat uiteindelijk om compassie, dienstbaarheid, om het goede te doen en het slechte te laten. Onze westerse nadruk op het realiseren van een of andere verlichtingservaring heb ik in China niet zo opgemerkt, maar eerder de nadruk op het sjouwen met bakstenen, het metselen van muurtjes, het vertalen van soetra's, en het zingen van de service elke ochtend vroeg."
Tweeduizend jaar Chinees boeddhisme wordt hier samengevat op een uiterst generaliserende manier, zonder enig bewijs; het lijkt er daarbij meer op dat hij het over Confucianisme heeft.
En o, ja: een paar van de abstracts van op het congres gegeven inleidingen gaan (enigszins) over dit thema. Echter: in geen ervan identificeert de auteur zich, zoals André van der Braak enigszins doet, met een overheid of heerser.
Namelijk (nr. 9) 'Touring Mount Putuo: Commodification, Buddhism, and State Capitalism in China ' door Courtney Bruntz;
en (nr. 10) 'Filial Piety and Political Issues in Ancient China ' door Xing Guang .
En paper (nr. 11) 'Becoming Lay Meditation Teachers in Contemporary Chinese Societies: Cases in Hong Kong and Taiwan ' door Ngar-sze Lau geeft een heel andere indruk van boeddhisme in China dan bovengenoemd citaat over niet-navelstaren.
Helaas ken ik geen wel-wetenschappelijk artikel van André over het thema geëngageerd en praktisch Chinees boeddhisme, terwijl het toch belangrijk genoeg is. Dat is een andere reden waarom ik deze oproep aan hem in deze blog over boeddhologie opneem:
Ik begrijp niet waar de wetenschappelijke artikelen van deze hoogleraar blijven:
(a) niet op het terrein van zijn leeropdracht,
(b) niet op het terrein van de boeddhistisch geestelijke verzorging en
(c) niet op het gebied van de samenwerking tussen de VU (Godgeleerdheid) en
de Chinese overheid en boeddhistische tempels.
Onder 'wetenschappelijk' versta ik dan: in een gerenommeerd tijdschrift met anonieme reviewers en/of als paper geaccepteerd door een congres als dat van de IABS. Ik begrijp gewoon niet dat dat kan.
Of gaat het onderzoek 'Multiple religious belonging: hermeneutical and empirical explorations of hybrid religiosity ' het worden? Zie NWO - Samenvatting
Als er nieuws is van of over André van der Braak, meld ik dat hier of in een update of in een vervolg-blogartikel.
=======================================================================
Eerste update, 1 september 11 uur
Op de website van White Jade River een recent artikel over de verhouding tussen boeddhistische tempels en autoriteiten in China. Zie www.buddha-dharma.eu/00t21.html
Een citaat "Lu Chen van de Epoch Times bracht op 17 augustus het nieuws dat een tempel in de Chinese Yünnan-provincie het regionale en lokale bestuur heeft weerstaan.
Het districtsbestuur van Jinning, en het voorstadsbestuur van Jincheng hadden besloten dat de Panlong-tempel een toeristenbestemming zou worden.
Gaan we niet doen, was de reactie van de abt en zijn monniken. Ze plaatsten een bord bij de ingang waarop staat 'Vanwege het feit dat het Jinning County-bestuur en de Jingcheng township-overheid de Panlong-tempel wensen te commercialiseren en corporatiseren, en daarbij de gang van zaken in de tempel op zijn kop zouden zetten, heeft de tempel vandaag besloten om de poorten voor enige tijd te sluiten om een rustige meditatie-omgeving te waarborgen. Wij vragen uw begrip en vergiffenis.'
...
Een onafhankelijke, in Amerika gevestigde commentator als Xia Xiaoqiang, die overigens niet objectief hoeft te zijn, liet desgevraagd weten dat alle tempels in China in principe inkomengenererende eenheden zijn geworden voor lokale partij-bonzen. Terwijl ze hier een inkomen verwerven, zegt Sjaa Sjaaw-sjàng, verspreiden ze de illusie van religieuze vrijheid. "
Tweede update, 3 september
Hoewel geen reactie van André op het bovenstaande, wel een artikel van hem dat er enigszins verband mee houdt. Ook voor degenen die graag alles van hem willen lezen, een tekst over Multiple Religious Belonging .
Ik heb daar ook over geschreven, zie Mijn reacties op de aankondiging van een studiedag door 'NieuwWij' hierover.
Derde update, 10 september
Hoewel niet n.a.v. de blogs van Jules Prast of mij, heeft André van der Braak wel weer van zich laten horen.
In een artikel in Trouw wordt hij opgevoerd als deskundige n.a.v het bericht als zou de Dalai Lama gezegd hebben dat er na zijn overlijden er geen opvolger zal komen /hoeft te komen. Met een commentaar dat kant noch wal raakt. Zie Trouw 8 september
Dit bericht is een canard, een volstrekt verkeerd begrepen interview zoals het Boeddhistisch Dagblad ook moest toegeven. Zie BD 8 september
Dat André geen deskundige is op het gebied van het Tibetaans boeddhisme en de Tibet-politiek is geen schande (dat ben ik ook niet). Maar waarom spreekt hij er dan over?
=======================================================================
BIJLAGE
ABSTRACTS (van enkele op 19-23 augustus 2014 uitgesproken inleidingen)
(Het is een selectie van mij gebaseerd op mijn subjectieve interesse; de nummering heeft geen andere betekenis dan hulpmiddel bij verwijzingen hierboven)
( 1) Avoiding the Void: Ambivalence toward Samādhi and the Realization of Emptiness
door Stephen Jenkins, (Humboldt State University, GBR)
Ambivalence toward meditation generally and particularly the direct meditative realization of emptiness played a role in the Mahāyāna’s rhetoric of superiority, practical ethics, and path. Bodhisattvas are told to view samādhi as an intoxication that undermines compassionate engagement and to avoid it like Avīci hell. They are particularly warned not to directly realize emptiness as arhat’s do. Bodhisattvas study, analyze, and investigate emptiness, while skillfully applying special upāya to avoid its direct realization. Compassion generating meditation techniques served to prevent the premature "fall into emptiness" and thus ensure samyaksambodhi. When “acceptance of the non-arising of all dharmas” is achieved by a bodhisattva, Buddhas must intervene to rouse them and prevent the cessation of their compassionate activity. Realization of emptiness was considered ethically problematic, not an automatic trigger for compassion. The distinctive identity of the Mahāyāna was not seen in its conception of ultimate reality, but in its ability to ensure the attainment of all the qualities and powers of a Buddha before engaging in its direct realization.
=======================================================================
( 2) Not Differentiated, Nor ‘Yoked’: A New Light on the Relationship between the four jhānas and the Practice of satipaṭṭhāna
door Keren Arbel, Tel Aviv University, Tel Aviv, ISR)
Buddhist scholars and contemporary academics have long been intrigued by the relationship between samatha or concentration meditation, which traditionally includes the four jhānas and the four formless attainments (arūpa-samāpattis), and vipassanā or insight meditation, described as the practice of satipaṭṭhānas. The existence of what appear to be two different types of meditative techniques in the Pāli Nikāyas evoked a difficulty in understanding the relationship between two significant path factors: sammā samādhi (i.e., the four jhānas) and sammā-sati (i.e., the four satipaṭṭhānas). If the jhānas are a meditative procedure leading to one-pointed absorption which is disconnected from sense-experience how can it be combined and integrated with a meditative technique that aims at seeing (vipassanā) the true nature of phenomena? If the four jhānas are states of deep absorption that do not reveal anything about the nature of reality, a borrowed element from Indian contemplative traditions, how can we explain their central position in the Nikāyas' liberation scheme?
Up until now academic literature about the phenomenology of the four jhānas and their relationship with the practice of satipaṭṭhāna has been recapitulating, for the most part, traditional Theravāda interpretations. According to Theravāda texts and most Buddhologists the attainment of the four jhānas is not liberative or distinctively Buddhist. A common supposition is that the practice of satipaṭṭhāna is the only Buddhist innovation while the attainment of the jhānas is common to Indian contemplative traditions.
In contrast this paper will argue that the fourfold jhāna model is uniquely Buddhist, even though the term itself has been adopted from the Indian “pool” of contemplative terms. It will offer a new interpretation of the phenomenology of the four jhānas and their relation to the practice of satipaṭṭhāna by analyzing descriptions of the jhānas in the Nikāyas, independently from traditional Theravāda explications. By calling into question fundamental assumptions concerning the structure of the meditative path in the early Buddhist texts, this paper will suggest that there is a clear correlation in the Nikāyas between the attainment of the four jhānas and the gradual maturity of the practice of satipaṭṭhānas. It will show that the structure of the path as it is presented in the Nikāyas is more complex than the common hierarchal-polarized model in which the development of the jhānas is preliminary at best to the practice of vipassanā. First and foremost, this paper will challenge the traditional positioning of the four jhānas under the category of ‘concentration meditation’. Contrary to the traditional Theravada's view that one can ‘bypass’ the four jhānas, as they are not really ‘Buddhist’, this presentation will offer examples how the jhānas are the actualization and embodiment of insight practice (vipassanā). In conclusion, this paper sheds a new light on the fourfold jhāna model and its liberative role in the Pāli Nikāya.
=======================================================================
( 3) Was Insight an Intrinsic Quality of the Meditative State of jhāna in Early Buddhism?
door Grzegorz Polak, (Maria Curie-Sklodowska University, Lublin, Konskowola, POL)
The precise nature and status of jhāna meditation in early Buddhist soteriology remains to be one of the most controversial subjects of early Buddhist studies. Amongst the most unclear issues connected with jhāna meditation is its relation to meditative insight. There appear to be fundamental discrepancies related to this issue in the Suttapiṭaka itself and in the later Buddhist meditative texts. These discrepancies appear to be sometimes difficult or even impossible to reconcile. In this paper I will attempt to present a model of meditative insight as an intrinsic quality of the jhāna state through an interdisciplinary approach relying on textual studies as well as on the new developments in the field of rapidly developing cognitive sciences. I would like to point out and analyze several fundamental difficulties connected with the traditional Buddhist model of insight understood as a meditative method on its own, distinct from jhāna meditative state. I will attempt to propose an explanation of how and why the original concept of insight as an intrinsic quality of jhāna state underwent a radical evolution, which has unfortunately lead to both textual discrepancies and serious problems on a practical and psychological level. In order to provide a plausible model of insight as an intrinsic aspect of jhāna state, I will also refer to some important new developments from the field of cognitive sciences, which provide a new way of explaining how human cognition works. In order to show that my model is possible on a practical level, I will also like to point out some meditative developments from the later history of Buddhism, where insight was seen in a somewhat similar way.
=======================================================================
( 4) Compassion in the Āgamas and Nikāyas
door Bhikkhu Analayo, (Uni of Hamburg & Dharma Drum Buddhist College, Jinshan, TWN)
The paper will explore two main aspects of the description of compassion in the early Buddhist discourses found in the Pali Nikāyas in comparison with their counterparts preserved in the Chinese Agamas and, whenever extant, in Sanskrit fragments and Tibetan translation:
1)“Compassion in action”, which is usually referred to with the term anukampā. Such early Buddhist compassion in action seems to find its expression predominantly in teaching activity. This in turn provides significant indications on the conception of compassion within the framework of early Buddhist thought.
2) “Meditative Compassion”, karuṇā, which nearly always occurs within the context of the four brahmavihāras. The paper will the standard description of meditation practice of karuṇā as a boundless radiation. This points to a form of practice without a specified object and thus appears to be quite different from the descriptions in later manuals that have influenced modern day practice.
=======================================================================
( 5) ‘Great Compassion’ in Indian Buddhism
door Samaneri Dhammadinna, (Dharma Drum Buddhist College, New Taipei City, TWN)
This paper presents a historical study of textual sources testifying to the emergence of a soteriology of ‘great compassion’ (mahākaruṇā) in Indian Buddhism. This development both reflects and plays a part in several doctrinal and religious changes that eventually will provide the signature of Mahāyāna practices, where ‘great compassion’ becomes paramount within the ‘augmented’ meditative and experiential field of the bodhisattva.
The historical excursion through a selection of texts to be presented in the paper – ranging from Abhidharmic sources to a number of bodhisattva texts of the Middle Period, Mahāyāna sūtras as well as meditation scriptures such as the so-called Yogalehrbuch – begins with the extrapolation of compassion (karuṇā) out of the fourfold scheme of the immeasurables (apramāṇas) or divine abodes (brahmāvihāras) and the projection onto compassion and then ‘great compassion’ of an apriori motivational function in the spiritual path. The primacy of this new mode of compassion entails a major soteriological shift. The notion of teaching the Dharma for liberation – the main aspect of the compassionate solicitude (anukampa) of the Buddha and the arhats – is largely replaced by the (great) compassion of the bodhisattva, functional to a salvific programme comprising all beings. Here the attainment of great compassion possesses a unique meditative power towards the achievement of omniscience (sarvajñā) as an essential characteristic of a Buddha. With mahākaruṇā gaining philosophical and religious primacy within Indian Buddhism, related meditative objects and areas of investigation such as emptiness and conditionality come also to be philosophically requalified.
With doctrinal and religious changes of such magnitude in place, the key role performed by ‘great compassion’ in the Mahāyāna ideological discourse, with regard to rhetorical and polemical discourses vis-à-vis the Śrāvaka-/Hīnayāna, and the core identity itself of the Mahāyāna movement, i.e., the undertaking of bodhisattva vows and precepts, becomes easier to understand historically.
=======================================================================
( 6) Confluence: Adoption and Adaptation of Lovingkindness and Compassion Practice in Buddhist and Secular Contexts
door Dawn Neal, (Institute and Sati Center for Buddhist Studies, San Francisco, USA)
Contemporary Buddhists are adapting lovingkindness and compassion praxis. Using a few specific vignettes, I will explore how the distinct practices of lovingkindness and compassion are being borrowed and adapted both in Buddhist religious traditions, and in secular environments.
This discussion examines the adaptation process from two perspectives. First, I will explore how some teachers adapt lovingkindness and compassion practices. Second, I will highlight some textual sources used by those adapting or secularizing lovingkindness and compassion practices, including the Mettā Sutta and the Visuddhimagga, perhaps the most influential Theravāda compendium in contemporary Buddhism. The phrases and categories of lovingkindness praxis in the Visuddhimagga now appear nearly verbatim in teachings of secular compassion practice. This cross-fertilization occurs directly between Buddhist traditions as well. For example, the Mettā Sutta has been adapted for use in American Soto Zen communities.
In short, this paper provides a small amount of primary research documenting the adaptation of praxis and textual sources within contemporary Buddhism and the secular practices of lovingkindness and compassion derived from it.
=======================================================================
( 7) Modern Configurations of Meditation, Selfhood, and the Secular
door David McMahan, (Franklin & Marshall College, Lancaster, USA)
Buddhist and Buddhist-derived meditation and mindfulness practices have undergone profound changes in the modern period. From their sole institutional home in the monastery, they have now taken their place in the most prominent secular institutions, such as corporations, public universities, public health care systems, and even the US military. The rhetorical reconfiguration of meditation practices as modern technologies of the self for increasing the freedom and effectiveness of modern selves in secular societies has been, and continues to be, essential for their inclusion in secular institutional settings. This paper examines the transcribing of meditation and mindfulness from indigenous Buddhist categories into categories of modern secularism. This has involved the rhetorical reframing of Buddhist meditation and mindfulness practices as secular, even scientific endeavors. What models of the mind and the human being are operative in this rhetoric? What is at stake in such reframing?
Many promoters of Buddhist and Buddhist-derived meditation and mindfulness practices in recent decades have emphasized their “non-religious” character, distancing them from the “religious” elements of Buddhism. In many western countries, separation of church and state requires that secularism serve as a kind of “filter” to strip away the “religious” elements of meditation, leaving it a technique to achieve various forms of well-being, instrumental effectiveness, and human enhancement as conceived in modern societies. This is a continuation of the discursive thrust of certain modes of Buddhist modernism that have been developing for over a century.
Exploring this reconfiguration not only helps the historian of religion understand one of the most momentous transformations and recontextualizations of Buddhist meditation in its history, it helps analysts of culture discern the boundaries of the modern conception of the secular itself.
=======================================================================
( 8) Consuming Nothing: Psychotherapy, Capitalism, and Buddhism
door Richard Payne, (Institute of Buddhist Studies, Los Gatos, USA)
This presentation explores how from the second half of the nineteenth century into the present the three way relation between Buddhism, capitalism and psychotherapy has affected the representations of Buddhism. Although frequently considered a recent development, the interaction between Buddhism and psychotherapy dates from the earliest popularization of Buddhism in Europe and the United States. Consequently, Buddhism has always been “psychologized” in its Western representations, which I have addressed previously. This essay extends this line of inquiry by giving particular attention to the role of capitalism in the formation of this psychologized Buddhism.
The inquiry will develop over four topics. The first considers “Buddhism as an Object of Consumption.” This may be the most familiar dimension of the relation between capitalism and religion generally, having been subject to several critiques. This section considers aspects of consumption, such as commodification, class, communication, and celebrity, as interconnected parts of the marketing of Buddhism.
The second topic, “Instrumentality and the Denaturalizing of Meditation,” examines the capitalist portrayal of technology as value- and context-neutral. This understanding of technology molds the representation of Buddhism by treating meditation as a mental technology. Thus “denaturalized,” that is, both decontextualized and dehistoricized, meditation is easily integrated into a medicalized therapeutics. The ironic consequence of the instrumentalization of meditation is that it reinforces the ego’s sense of being an autonomous agent, though its control may only be over one’s own emotions. Thus, rather than moving toward a realization of anātman, the instrumentalization of meditation as mental technology reinforces the sense of the ego’s autonomy.
“Puritanism and the Project of Buddhist Self-Help” is the third topic. Puritan notions regarding the moral obligation for self-improvement provide the background for analysing the links between Buddhism as psychotherapy and Buddhism as self-help. The culture of self-help plays an important role in the construction of the self under late capitalism. The morally obligatory character of self-improvement nests with the self as consumer to create a completely open-ended project of self-perfection through the consumption of morally acceptable “spiritual” goods. Thus, “transformative experience” becomes socially accepted as an object of desire. Necessarily evanescent, and therefore requiring repeated consumption, makes this a perfect product. Here we also see the commercial utility of the Romantic conception of religion as experience, which dates from the beginning of the nineteenth century, and has become widely accepted dogma regarding the nature of religion.
Last, the question of how capitalist commodification is transforming systems of authority is examined under the fourth topic, “Degrading Hierarchy, Longing for Authenticity.” While faux-populism degrades traditional hierarchical claims to authority, e.g., those based in the Vinaya and other monastic codes, consumer capitalism employs rhetorics of authenticity. Authenticity also engages nostalgia for an idealized Other. Frequently this is in terms of stability, harmony and an “enchanted world,” created as the semiotic opposite to the present as unstable, conflictual and a “disenchanted world,” i.e., characterizations of traditional versus modern, employed as claims regarding authenticity.
=======================================================================
( 9) Touring Mount Putuo: Commodification, Buddhism, and State Capitalism in China door Courtney Bruntz, (University of Nebraska-Lincoln, Lincoln, USA)
China’s economic reforms following its 1978 opening up have ushered in new market strategies and industries that are shaping religious landscapes. Historically, its four sacred Buddhist mountains have always held interactions with surrounding market economies, as inns, teahouses, and commercial shops upheld the pilgrim’s journey. However, with an expansion of China’s economic market and an establishment of state capitalism, the nation’s Buddhist mountains are contemporarily commodified in ways that promote certain practices of Buddhism over others. Using field work I conducted at Mount Putuo in China’s Zhejiang Province, I argue that in its state capitalist system, government-owned tourist corporations have revitalized Buddhist practices at the mountain, with the determining factor being whether or not that practice resembles values of nationalism.
China’s economic reforms and adaptation of capitalism resulted in a system in which markets are tools for national interests – or at least the interests of the ruling elite. In state capitalism, the means of production are often privately owned, but the state has much control over investment and the allocation of credit. Often the interests of large-scale businesses are advanced and protected – including corporatized government agencies. Pertinent to the study of contemporary Buddhism in China, one of these industries that has been advanced is the tourism one that is dominated by government-owned agencies. By investing in tourism at China’s four Buddhist mountains, government companies are in the position to protect the locations as cultural relics and embed the sites with Party ideology, and they are also in the position to determine which Buddhist locations and practices are more heavily advertised than others. This in turn affects the cultural value of a location, and its associated activities. Investigating Mount Putuo, I argue such government investments in tourism have resulted in a commodified space where the mountain’s: 1) Buddhist identity and connections to the Bodhisattva Guanyin are promoted and rebranded under nationalism; 2) abstract and concrete qualities are secularized; and 3) temple complexes and auspicious locations are re-configured to meet current standards of tourism.
This work contributes to the panel “Buddhism under Capitalism” reinforcing the necessity to evaluate the ways that economic structures, and their corresponding consumerist frameworks, modify Buddhism’s cultural value. Furthermore, it evidences how the emergence of capitalism in China has resulted in a competitive market where Buddhist sites compete with one another and with other religious and entertainment opportunities. This competition is generated by a state monopolized tourist industry that institutionally supports Buddhist landscapes while restructuring locations to meet values of nationalism. For studies of contemporary Chinese Buddhism, this work pointedly evaluates where in economic activity restructuring occurs, the exchange parameters through which Buddhism is consumed, and the cultural values embedded within such exchanges.
=======================================================================
(10) Filial Piety and Political Issues in Ancient China
door Xing Guang, (Centre of Buddhist Studies, University of Hong Kong, Hong Kong, HKG)
When Buddhism was first introduced into China, it faced many challenges and criticisms from local Chinese people, particularly Confucian scholars. The criticisms of Confucian scholars were mainly on ethical grounds, because the Buddhist way of life primarily focuses on individual liberation through moral perfection, which is very different from Confucianism, which chiefly focuses on family and society. In particular, the life of Buddhist monks, who were required to be celibate, shave their heads, and leave their homes and families, was incompatible with Confucian practice of filial piety as found in the Confucian Xiao Jing. This became a political issue in the Eastern Jin dynasty (265-420) when Huan Xuan came into power. A minister named Yu Bing reported to the emperor that monks should be ordered to pay respect to the emperor by kneeing down before him, otherwise Li or propriety would be interrupted as they did not do so in the previous dynasties. Thus the debate whether monks should pay homage to the emperor became a political issue and continued for several hundred years. This is actually a continuation of the criticism of filial piety because the Confucian text Xiao Jing discusses filial piety with a focus on politics. Thus, filial piety is called loyalty when the object is the emperor. Chinese Buddhists, both the lay and monastics such as the eminent monk Huiyuan, on the one hand, debated and argued that monks also paid their homage to the emperors in their heart and mind, but not in a manifested way. On the other hand, the Chinese Buddhists started the practice of paying debts to four kinds of people: parents, sentient beings, the emperor and Buddhism, which is taught in the Dasheng ben shengxin di guan jing, translated into Chinese by Prajñā in 790. But in another scripture, the Zhufo Jingjian Shezhengshi Jing, also translated by Prajñā, the emperor is placed as the first amongst the four. This became a regular practice in monasteries throughout China in the Tang dynasty and the monks also taught their disciples the teaching of paying debts to the four kinds of people. The Chinese Buddhists practiced the four kinds of kindness in the following ways: first, they made vows in ceremonies to pay their debts to the four kinds of people, second, they recited verses in morning and evening chanting of paying the four kinds of debts. Thus later there was no such a debate as whether the monks should pay homage to the emperor. This paper is a study of the practices of four kinds of kindness in Chinese Buddhism.
=======================================================================
(11) Becoming Lay Meditation Teachers in Contemporary Chinese Societies: Cases in Hong Kong and Taiwan door Ngar-sze Lau, (ISCA, University of Oxford, Oxford, GBR)
This paper examines the role played by lay meditation teachers in promoting the recent meditation movement in Hong Kong and Taiwan. Although modernism of Chinese Buddhism has been started under the notion of humanistic Buddhism since early Twentieth Century by Venerable Taixu and some lay reformers, meditation practices have never played a key role in the series of reforms. Nevertheless, with the influence of the Buddhist revival and Buddhist modernism in Theravada Buddhist countries, such as Sri Lanka (Bond 1988; Gombrich and Obeyesekere 1988) and Burma (Jordt 2007), transnational meditation practices have been transmitted rapidly to Chinese societies such as Hong Kong and Taiwan in the past two decades with the context of modernisation and globalisation. These transnational meditation practices are from various traditions including Thai forest tradition, vipassanā meditation from Burmese tradition and globalized secularized mindfulness-based programmes such as MBSR (Mindfulness-based Stress Reduction Programme) and MBCT (Mindfulness-based Cognitive Therapy) from the West. Not only scriptures and books on meditation were translated to Chinese from Pāl̥i or English, but also talks and retreats were frequently organised, and transnational meditation centres were built. Lay meditation teachers have been involved in changing Buddhism by localizing and promoting the newly transmitted meditation practices. George Bond (2003) argues that the emergence of lay meditation groups have challenged the traditional authority by creating new forms of sectarianism in Sri Lanka. However, drawing on fieldwork done as a participant observer in Hong Kong and Taiwan, in this paper I will argue how, in the Chinese context, the lay meditation teachers have constructed their new legitimized identity from the established local Buddhist authority, though some female teachers have taken leading roles. Besides, with reference to the discussion about the decontextualisation and recontextualisation of Asian religious practices (Schedneck 2012), I will also demonstrate how the established Chinese Buddhist authority has tried to gain social legitimacy from the globalised meditation practices, related to science and health. Furthermore, by comparing the similarities and differences of Hong Kong and Taiwan, political, economic and cultural factors which contribute to the changes of Buddhism will be explored. This paper may shed light on the discussion of future development of Buddhism in Chinese societies.
=======================================================================
(12) The Appeal of Buddhism to Travelers along the Silk Road
door Daniel Veidlinger (California State University, Chico, San Francisco, USA)
Buddhism has been associated with travel and transportation since its inception. The Buddha himself led a peripatetic life wandering from town to town preaching his Dharma, and Aśoka sent missionaries travelling far and wide. Travelling merchants were the most prominent early converts to Buddhism and their importance in the religion continued for a long time. Symbols representing the various faiths of the world include natural phenomena such as the moon for Islam or fire for Zoroastrianism, but the Wheel of Dharma makes Buddhism the only religion that is traditionally represented by a means of transportation. Not just wheels, but other vehicles such as rafts, chariots, elephants, and even flying palaces are also prominently featured in the Buddhist imaginaire. Later, the word yāna, a generic term for vehicle, came to be used to refer to the different schools of Buddhism. Transportation terminology was essentially the domain of the Buddhists, and for good reason. This paper will explore the importance of travel in the development and acceptance of Buddhist ideas themselves, and will show that the changes in worldview undergone by one traveling from place to place, encountering along the road different ways of thinking, dressing, speaking and living are likely to foster in such a person an interest in the ideas and practices embodied in Buddhism. The psychological effects of travel forced those on the journey to wrestle with their previously accepted local truths, drawing them instead to Buddhism’s universal outlook and rejection of culturally specific social restrictions or religious rituals in a manner that fit more closely with the cosmopolitan experience of the world that they were now having. Looking at what can be garnered from sites such as Dunhuang, Kashgar and Khotan, this paper will focus on exploring the affinity that Buddhism has for travelers as one possible explanation for its remarkable success along the Eurasian transportation networks known as the Silk Road and will end by suggesting that this also helps to explain the religion’s currency amongst the wired, urbane, well-travelled classes of today.
Om een indruk te krijgen van de breedte en rijkdom van dit congres, de List of Abstracts .
Het aantal bijdragen is ver boven de honderd. Heel wat vind ik interessant; ik noem er hier slechts een paar die misschien voor nog een paar Nederlandse boeddhisten de moeite waard zijn.
De abstracts van deze selectie van mij staan integraal onderaan deze blog.
* Meditatie als aspect van de beoefening
Met name de verhouding tussen vipassana en samatha (jhana) is hierbij van belang; maar ook (voor mij nieuw) in nr 1, de verhouding tussen Mahayana en het vroege boeddhisme.
Papers hierbij zijn:
( 1) 'Avoiding the Void: Ambivalence toward Samādhi and the Realization of Emptiness'
door Stephen Jenkins;
( 2) 'Not Differentiated, Nor ‘Yoked’: A New Light on the Relationship between
the four jhānas and the Practice of satipaṭṭhāna', door Keren Arbel
( 3) 'Was Insight an Intrinsic Quality of the Meditative State of jhāna in
Early Buddhism? ', door Grzegorz Polak
* Compassie en liefdevolle vriendelijkheid Papers zijn hier:
( 4) 'Compassion in the Āgamas and Nikāyas' , door Bhikkhu Analayo
( 5) 'Great Compassion in Indian Buddhism', door Samaneri Dhammadinna
( 6) 'Confluence: Adoption and Adaptation of Lovingkindness and Compassion
Practice in Buddhist and Secular Contexts ', door Dawn Neal.
Zeer bruikbaar is de indeling van Analayo (van het dikke boek www.milinda-uitgevers.nl/asoka/boek/3159/satipatthana-de-directe-weg-naar-bevrijding ):
- Compassie in actie, vaak genoemd 'compassie in het dagelijks leven' en
misschien ook wel: compassie zoals de bodhisattva probeert te hebben;
- Meditatieve compassie, zoals die met name vandaag de dag wordt beoefend (en 'getraind')
Waarom in de Theravada vooral de liefdevolle vriendelijkheid (metta) en in de Mahayana vooral de compassie (karuna) de nadruk krijgt, is me ook na het lezen van deze papers niet duidelijk.
* Geëngageerd (ook maatschappijkritisch) boeddhisme
Twee bijdragen die o.a. ook gaan over meditatie in een hedendaagse vorm: 'mindfulness'.
( 7) 'Modern Configurations of Meditation, Selfhood, and the Secular ', door David McMahan
( 8) 'Consuming Nothing: Psychotherapy, Capitalism, and Buddhism ', door Richard Payne
Een interessante verbinding is de blog van Payne over de talk van McMahan. Een citaat over iets dat mij ook opvalt: "A point that I found particularly interesting was suggested by McMahan when he discussed the detached, non-judgmental, and therefore objective observer, which some forms of mindfulness represent as the goal of practice. He pointed out that “non-judgmental bare attention” hardly describes the full range of practices found in the Satipaṭṭhāna sutta, the text that many teachers of modernist mindfulness claim as their textual authority." Bron: Blog Payne
* China: de in de paragraaf over van der Braak (hieronder) genoemde nrs. 9, 10 en 11.
* En als toetje: waarom reizigers (langs de Zijde Route bv) boeddhist werden/worden
(nr. 12) 'The Appeal of Buddhism to Travelers along the Silk Road ', door Daniel Veidlinger.
Over de verspreiding van het boeddhisme langs de Zijde Route heb ik eerder dit jaar geschreven (zie 6 januari en 1 mei )
Het aantrekkelijke van deze lezing over de 'Appeal' is voor mij de vraag: waarom heeft het boeddhisme voor ons (Westerlingen) zo'n aantrekkingskracht? En speciaal voor de reizigers onder ons. Om het pathetisch te zeggen: zijn we niet allemaal reizigers ?
=======================================================================
En de Nederlandse boeddhologen, gaven die acte de présence in Wenen?
Misschien onder 'gewone deelnemers', maar in de lijst van inleiders ben ik alleen Jonathan Silk, de hoogleraar boeddhisme aan de Universiteit van Leiden, tegengekomen. Met een Engelstalige inleiding (uiteraard) getiteld 'The Domains of Canonicity in Buddhism'; over wat het veel gebruikte begrip 'Canon' is het boeddhisme eigenlijk betekent.
Verder ook uit Leiden: Berthe Jansen met een bijdrage onder de titel 'Annoying Lay-People: Public Opinion and Vinayic Concerns in Tibetan Monasteries (12th to 20th Century) '
Echter geen van de andere twee boeddhisme-hoogleraren in Nederland.
Van Paul van der Velde uit Nijmegen is dat te begrijpen, zijn taakopvatting is vooral het boeddhisme (en het hindoeïsme) aan Nederlanders uit te leggen, niet zozeer om het wetenschappelijk te bestuderen.
Maar bij André van der Braak ligt dat anders. Hij is (vanaf eind 2011 'bijzonder' en vanaf medio 2012 'gewoon') hoogleraar boeddhistische filosofie in dialoog met andere tradities bij de VU te Amsterdam. Met hem is iets bijzonders aan de hand.
Ik doel op een verslag in het blad 'BoeddhaMagazine ' over een bezoek aan een boeddhistisch klooster in Beijing met als belangrijkste door onder andere Jules Prast (en mij) bekritiseerde zin: “Het Chinese boeddhisme is een geëngageerd boeddhisme, .... Het gaat erom je handen uit de mouwen te steken en mee te helpen bouwen aan een betere samenleving (de beroemde Chinese harmonious society)."
Natuurlijk, deze column zelf is geen wetenschappelijk artikel, maar hierover is medio augustus een voor de Nederlandse boeddhisme en boeddhologie zeer relevante discussie geweest.
Zie hier en hier en hier en hier .
Een discussie over hem maar zonder hem. Vandaar dat ik in een mail van 21 augustus André van der Braak heb opgeroepen, er publiekelijk op te reageren. "Op een door jou gekozen plaats maar zo dat de reactie elders overgenomen mag worden, door bloggers en (boeddhistische) journalisten. En zo dat reactie er op mogelijk is " , zo schreef ik verder.
Helaas heeft hij tot op heden (1 september) niet op deze oproep gereageerd.
Mogelijk acht hij zich vrijgesproken doordat in het BD is gewezen op een ander artikel van zijn hand waarin hij met iets meer distantie over deze thema's schrijft: www.vriendenvanboeddhisme.nl/html/boeddhisme_in_china.html
Daar staat trouwens ook een (in mijn ogen) merkwaardige uitspraak in: "Religie mag van de overheid, maar moet wel maatschappelijk nuttig zijn. Navelstaren wordt niet ondersteund.
Maar navelstaren zit ook niet in de Chinese traditie. Het boeddhisme is altijd heel praktisch en nuchter van aard geweest. Het gaat uiteindelijk om compassie, dienstbaarheid, om het goede te doen en het slechte te laten. Onze westerse nadruk op het realiseren van een of andere verlichtingservaring heb ik in China niet zo opgemerkt, maar eerder de nadruk op het sjouwen met bakstenen, het metselen van muurtjes, het vertalen van soetra's, en het zingen van de service elke ochtend vroeg."
Tweeduizend jaar Chinees boeddhisme wordt hier samengevat op een uiterst generaliserende manier, zonder enig bewijs; het lijkt er daarbij meer op dat hij het over Confucianisme heeft.
En o, ja: een paar van de abstracts van op het congres gegeven inleidingen gaan (enigszins) over dit thema. Echter: in geen ervan identificeert de auteur zich, zoals André van der Braak enigszins doet, met een overheid of heerser.
Namelijk (nr. 9) 'Touring Mount Putuo: Commodification, Buddhism, and State Capitalism in China ' door Courtney Bruntz;
en (nr. 10) 'Filial Piety and Political Issues in Ancient China ' door Xing Guang .
En paper (nr. 11) 'Becoming Lay Meditation Teachers in Contemporary Chinese Societies: Cases in Hong Kong and Taiwan ' door Ngar-sze Lau geeft een heel andere indruk van boeddhisme in China dan bovengenoemd citaat over niet-navelstaren.
Helaas ken ik geen wel-wetenschappelijk artikel van André over het thema geëngageerd en praktisch Chinees boeddhisme, terwijl het toch belangrijk genoeg is. Dat is een andere reden waarom ik deze oproep aan hem in deze blog over boeddhologie opneem:
Ik begrijp niet waar de wetenschappelijke artikelen van deze hoogleraar blijven:
(a) niet op het terrein van zijn leeropdracht,
(b) niet op het terrein van de boeddhistisch geestelijke verzorging en
(c) niet op het gebied van de samenwerking tussen de VU (Godgeleerdheid) en
de Chinese overheid en boeddhistische tempels.
Onder 'wetenschappelijk' versta ik dan: in een gerenommeerd tijdschrift met anonieme reviewers en/of als paper geaccepteerd door een congres als dat van de IABS. Ik begrijp gewoon niet dat dat kan.
Of gaat het onderzoek 'Multiple religious belonging: hermeneutical and empirical explorations of hybrid religiosity ' het worden? Zie NWO - Samenvatting
Als er nieuws is van of over André van der Braak, meld ik dat hier of in een update of in een vervolg-blogartikel.
=======================================================================
Eerste update, 1 september 11 uur
Op de website van White Jade River een recent artikel over de verhouding tussen boeddhistische tempels en autoriteiten in China. Zie www.buddha-dharma.eu/00t21.html
Een citaat "Lu Chen van de Epoch Times bracht op 17 augustus het nieuws dat een tempel in de Chinese Yünnan-provincie het regionale en lokale bestuur heeft weerstaan.
Het districtsbestuur van Jinning, en het voorstadsbestuur van Jincheng hadden besloten dat de Panlong-tempel een toeristenbestemming zou worden.
Gaan we niet doen, was de reactie van de abt en zijn monniken. Ze plaatsten een bord bij de ingang waarop staat 'Vanwege het feit dat het Jinning County-bestuur en de Jingcheng township-overheid de Panlong-tempel wensen te commercialiseren en corporatiseren, en daarbij de gang van zaken in de tempel op zijn kop zouden zetten, heeft de tempel vandaag besloten om de poorten voor enige tijd te sluiten om een rustige meditatie-omgeving te waarborgen. Wij vragen uw begrip en vergiffenis.'
...
Een onafhankelijke, in Amerika gevestigde commentator als Xia Xiaoqiang, die overigens niet objectief hoeft te zijn, liet desgevraagd weten dat alle tempels in China in principe inkomengenererende eenheden zijn geworden voor lokale partij-bonzen. Terwijl ze hier een inkomen verwerven, zegt Sjaa Sjaaw-sjàng, verspreiden ze de illusie van religieuze vrijheid. "
Tweede update, 3 september
Hoewel geen reactie van André op het bovenstaande, wel een artikel van hem dat er enigszins verband mee houdt. Ook voor degenen die graag alles van hem willen lezen, een tekst over Multiple Religious Belonging .
Ik heb daar ook over geschreven, zie Mijn reacties op de aankondiging van een studiedag door 'NieuwWij' hierover.
Derde update, 10 september
Hoewel niet n.a.v. de blogs van Jules Prast of mij, heeft André van der Braak wel weer van zich laten horen.
In een artikel in Trouw wordt hij opgevoerd als deskundige n.a.v het bericht als zou de Dalai Lama gezegd hebben dat er na zijn overlijden er geen opvolger zal komen /hoeft te komen. Met een commentaar dat kant noch wal raakt. Zie Trouw 8 september
Dit bericht is een canard, een volstrekt verkeerd begrepen interview zoals het Boeddhistisch Dagblad ook moest toegeven. Zie BD 8 september
Dat André geen deskundige is op het gebied van het Tibetaans boeddhisme en de Tibet-politiek is geen schande (dat ben ik ook niet). Maar waarom spreekt hij er dan over?
=======================================================================
BIJLAGE
ABSTRACTS (van enkele op 19-23 augustus 2014 uitgesproken inleidingen)
(Het is een selectie van mij gebaseerd op mijn subjectieve interesse; de nummering heeft geen andere betekenis dan hulpmiddel bij verwijzingen hierboven)
( 1) Avoiding the Void: Ambivalence toward Samādhi and the Realization of Emptiness
door Stephen Jenkins, (Humboldt State University, GBR)
Ambivalence toward meditation generally and particularly the direct meditative realization of emptiness played a role in the Mahāyāna’s rhetoric of superiority, practical ethics, and path. Bodhisattvas are told to view samādhi as an intoxication that undermines compassionate engagement and to avoid it like Avīci hell. They are particularly warned not to directly realize emptiness as arhat’s do. Bodhisattvas study, analyze, and investigate emptiness, while skillfully applying special upāya to avoid its direct realization. Compassion generating meditation techniques served to prevent the premature "fall into emptiness" and thus ensure samyaksambodhi. When “acceptance of the non-arising of all dharmas” is achieved by a bodhisattva, Buddhas must intervene to rouse them and prevent the cessation of their compassionate activity. Realization of emptiness was considered ethically problematic, not an automatic trigger for compassion. The distinctive identity of the Mahāyāna was not seen in its conception of ultimate reality, but in its ability to ensure the attainment of all the qualities and powers of a Buddha before engaging in its direct realization.
=======================================================================
( 2) Not Differentiated, Nor ‘Yoked’: A New Light on the Relationship between the four jhānas and the Practice of satipaṭṭhāna
door Keren Arbel, Tel Aviv University, Tel Aviv, ISR)
Buddhist scholars and contemporary academics have long been intrigued by the relationship between samatha or concentration meditation, which traditionally includes the four jhānas and the four formless attainments (arūpa-samāpattis), and vipassanā or insight meditation, described as the practice of satipaṭṭhānas. The existence of what appear to be two different types of meditative techniques in the Pāli Nikāyas evoked a difficulty in understanding the relationship between two significant path factors: sammā samādhi (i.e., the four jhānas) and sammā-sati (i.e., the four satipaṭṭhānas). If the jhānas are a meditative procedure leading to one-pointed absorption which is disconnected from sense-experience how can it be combined and integrated with a meditative technique that aims at seeing (vipassanā) the true nature of phenomena? If the four jhānas are states of deep absorption that do not reveal anything about the nature of reality, a borrowed element from Indian contemplative traditions, how can we explain their central position in the Nikāyas' liberation scheme?
Up until now academic literature about the phenomenology of the four jhānas and their relationship with the practice of satipaṭṭhāna has been recapitulating, for the most part, traditional Theravāda interpretations. According to Theravāda texts and most Buddhologists the attainment of the four jhānas is not liberative or distinctively Buddhist. A common supposition is that the practice of satipaṭṭhāna is the only Buddhist innovation while the attainment of the jhānas is common to Indian contemplative traditions.
In contrast this paper will argue that the fourfold jhāna model is uniquely Buddhist, even though the term itself has been adopted from the Indian “pool” of contemplative terms. It will offer a new interpretation of the phenomenology of the four jhānas and their relation to the practice of satipaṭṭhāna by analyzing descriptions of the jhānas in the Nikāyas, independently from traditional Theravāda explications. By calling into question fundamental assumptions concerning the structure of the meditative path in the early Buddhist texts, this paper will suggest that there is a clear correlation in the Nikāyas between the attainment of the four jhānas and the gradual maturity of the practice of satipaṭṭhānas. It will show that the structure of the path as it is presented in the Nikāyas is more complex than the common hierarchal-polarized model in which the development of the jhānas is preliminary at best to the practice of vipassanā. First and foremost, this paper will challenge the traditional positioning of the four jhānas under the category of ‘concentration meditation’. Contrary to the traditional Theravada's view that one can ‘bypass’ the four jhānas, as they are not really ‘Buddhist’, this presentation will offer examples how the jhānas are the actualization and embodiment of insight practice (vipassanā). In conclusion, this paper sheds a new light on the fourfold jhāna model and its liberative role in the Pāli Nikāya.
=======================================================================
( 3) Was Insight an Intrinsic Quality of the Meditative State of jhāna in Early Buddhism?
door Grzegorz Polak, (Maria Curie-Sklodowska University, Lublin, Konskowola, POL)
The precise nature and status of jhāna meditation in early Buddhist soteriology remains to be one of the most controversial subjects of early Buddhist studies. Amongst the most unclear issues connected with jhāna meditation is its relation to meditative insight. There appear to be fundamental discrepancies related to this issue in the Suttapiṭaka itself and in the later Buddhist meditative texts. These discrepancies appear to be sometimes difficult or even impossible to reconcile. In this paper I will attempt to present a model of meditative insight as an intrinsic quality of the jhāna state through an interdisciplinary approach relying on textual studies as well as on the new developments in the field of rapidly developing cognitive sciences. I would like to point out and analyze several fundamental difficulties connected with the traditional Buddhist model of insight understood as a meditative method on its own, distinct from jhāna meditative state. I will attempt to propose an explanation of how and why the original concept of insight as an intrinsic quality of jhāna state underwent a radical evolution, which has unfortunately lead to both textual discrepancies and serious problems on a practical and psychological level. In order to provide a plausible model of insight as an intrinsic aspect of jhāna state, I will also refer to some important new developments from the field of cognitive sciences, which provide a new way of explaining how human cognition works. In order to show that my model is possible on a practical level, I will also like to point out some meditative developments from the later history of Buddhism, where insight was seen in a somewhat similar way.
=======================================================================
( 4) Compassion in the Āgamas and Nikāyas
door Bhikkhu Analayo, (Uni of Hamburg & Dharma Drum Buddhist College, Jinshan, TWN)
The paper will explore two main aspects of the description of compassion in the early Buddhist discourses found in the Pali Nikāyas in comparison with their counterparts preserved in the Chinese Agamas and, whenever extant, in Sanskrit fragments and Tibetan translation:
1)“Compassion in action”, which is usually referred to with the term anukampā. Such early Buddhist compassion in action seems to find its expression predominantly in teaching activity. This in turn provides significant indications on the conception of compassion within the framework of early Buddhist thought.
2) “Meditative Compassion”, karuṇā, which nearly always occurs within the context of the four brahmavihāras. The paper will the standard description of meditation practice of karuṇā as a boundless radiation. This points to a form of practice without a specified object and thus appears to be quite different from the descriptions in later manuals that have influenced modern day practice.
=======================================================================
( 5) ‘Great Compassion’ in Indian Buddhism
door Samaneri Dhammadinna, (Dharma Drum Buddhist College, New Taipei City, TWN)
This paper presents a historical study of textual sources testifying to the emergence of a soteriology of ‘great compassion’ (mahākaruṇā) in Indian Buddhism. This development both reflects and plays a part in several doctrinal and religious changes that eventually will provide the signature of Mahāyāna practices, where ‘great compassion’ becomes paramount within the ‘augmented’ meditative and experiential field of the bodhisattva.
The historical excursion through a selection of texts to be presented in the paper – ranging from Abhidharmic sources to a number of bodhisattva texts of the Middle Period, Mahāyāna sūtras as well as meditation scriptures such as the so-called Yogalehrbuch – begins with the extrapolation of compassion (karuṇā) out of the fourfold scheme of the immeasurables (apramāṇas) or divine abodes (brahmāvihāras) and the projection onto compassion and then ‘great compassion’ of an apriori motivational function in the spiritual path. The primacy of this new mode of compassion entails a major soteriological shift. The notion of teaching the Dharma for liberation – the main aspect of the compassionate solicitude (anukampa) of the Buddha and the arhats – is largely replaced by the (great) compassion of the bodhisattva, functional to a salvific programme comprising all beings. Here the attainment of great compassion possesses a unique meditative power towards the achievement of omniscience (sarvajñā) as an essential characteristic of a Buddha. With mahākaruṇā gaining philosophical and religious primacy within Indian Buddhism, related meditative objects and areas of investigation such as emptiness and conditionality come also to be philosophically requalified.
With doctrinal and religious changes of such magnitude in place, the key role performed by ‘great compassion’ in the Mahāyāna ideological discourse, with regard to rhetorical and polemical discourses vis-à-vis the Śrāvaka-/Hīnayāna, and the core identity itself of the Mahāyāna movement, i.e., the undertaking of bodhisattva vows and precepts, becomes easier to understand historically.
=======================================================================
( 6) Confluence: Adoption and Adaptation of Lovingkindness and Compassion Practice in Buddhist and Secular Contexts
door Dawn Neal, (Institute and Sati Center for Buddhist Studies, San Francisco, USA)
Contemporary Buddhists are adapting lovingkindness and compassion praxis. Using a few specific vignettes, I will explore how the distinct practices of lovingkindness and compassion are being borrowed and adapted both in Buddhist religious traditions, and in secular environments.
This discussion examines the adaptation process from two perspectives. First, I will explore how some teachers adapt lovingkindness and compassion practices. Second, I will highlight some textual sources used by those adapting or secularizing lovingkindness and compassion practices, including the Mettā Sutta and the Visuddhimagga, perhaps the most influential Theravāda compendium in contemporary Buddhism. The phrases and categories of lovingkindness praxis in the Visuddhimagga now appear nearly verbatim in teachings of secular compassion practice. This cross-fertilization occurs directly between Buddhist traditions as well. For example, the Mettā Sutta has been adapted for use in American Soto Zen communities.
In short, this paper provides a small amount of primary research documenting the adaptation of praxis and textual sources within contemporary Buddhism and the secular practices of lovingkindness and compassion derived from it.
=======================================================================
( 7) Modern Configurations of Meditation, Selfhood, and the Secular
door David McMahan, (Franklin & Marshall College, Lancaster, USA)
Buddhist and Buddhist-derived meditation and mindfulness practices have undergone profound changes in the modern period. From their sole institutional home in the monastery, they have now taken their place in the most prominent secular institutions, such as corporations, public universities, public health care systems, and even the US military. The rhetorical reconfiguration of meditation practices as modern technologies of the self for increasing the freedom and effectiveness of modern selves in secular societies has been, and continues to be, essential for their inclusion in secular institutional settings. This paper examines the transcribing of meditation and mindfulness from indigenous Buddhist categories into categories of modern secularism. This has involved the rhetorical reframing of Buddhist meditation and mindfulness practices as secular, even scientific endeavors. What models of the mind and the human being are operative in this rhetoric? What is at stake in such reframing?
Many promoters of Buddhist and Buddhist-derived meditation and mindfulness practices in recent decades have emphasized their “non-religious” character, distancing them from the “religious” elements of Buddhism. In many western countries, separation of church and state requires that secularism serve as a kind of “filter” to strip away the “religious” elements of meditation, leaving it a technique to achieve various forms of well-being, instrumental effectiveness, and human enhancement as conceived in modern societies. This is a continuation of the discursive thrust of certain modes of Buddhist modernism that have been developing for over a century.
Exploring this reconfiguration not only helps the historian of religion understand one of the most momentous transformations and recontextualizations of Buddhist meditation in its history, it helps analysts of culture discern the boundaries of the modern conception of the secular itself.
=======================================================================
( 8) Consuming Nothing: Psychotherapy, Capitalism, and Buddhism
door Richard Payne, (Institute of Buddhist Studies, Los Gatos, USA)
This presentation explores how from the second half of the nineteenth century into the present the three way relation between Buddhism, capitalism and psychotherapy has affected the representations of Buddhism. Although frequently considered a recent development, the interaction between Buddhism and psychotherapy dates from the earliest popularization of Buddhism in Europe and the United States. Consequently, Buddhism has always been “psychologized” in its Western representations, which I have addressed previously. This essay extends this line of inquiry by giving particular attention to the role of capitalism in the formation of this psychologized Buddhism.
The inquiry will develop over four topics. The first considers “Buddhism as an Object of Consumption.” This may be the most familiar dimension of the relation between capitalism and religion generally, having been subject to several critiques. This section considers aspects of consumption, such as commodification, class, communication, and celebrity, as interconnected parts of the marketing of Buddhism.
The second topic, “Instrumentality and the Denaturalizing of Meditation,” examines the capitalist portrayal of technology as value- and context-neutral. This understanding of technology molds the representation of Buddhism by treating meditation as a mental technology. Thus “denaturalized,” that is, both decontextualized and dehistoricized, meditation is easily integrated into a medicalized therapeutics. The ironic consequence of the instrumentalization of meditation is that it reinforces the ego’s sense of being an autonomous agent, though its control may only be over one’s own emotions. Thus, rather than moving toward a realization of anātman, the instrumentalization of meditation as mental technology reinforces the sense of the ego’s autonomy.
“Puritanism and the Project of Buddhist Self-Help” is the third topic. Puritan notions regarding the moral obligation for self-improvement provide the background for analysing the links between Buddhism as psychotherapy and Buddhism as self-help. The culture of self-help plays an important role in the construction of the self under late capitalism. The morally obligatory character of self-improvement nests with the self as consumer to create a completely open-ended project of self-perfection through the consumption of morally acceptable “spiritual” goods. Thus, “transformative experience” becomes socially accepted as an object of desire. Necessarily evanescent, and therefore requiring repeated consumption, makes this a perfect product. Here we also see the commercial utility of the Romantic conception of religion as experience, which dates from the beginning of the nineteenth century, and has become widely accepted dogma regarding the nature of religion.
Last, the question of how capitalist commodification is transforming systems of authority is examined under the fourth topic, “Degrading Hierarchy, Longing for Authenticity.” While faux-populism degrades traditional hierarchical claims to authority, e.g., those based in the Vinaya and other monastic codes, consumer capitalism employs rhetorics of authenticity. Authenticity also engages nostalgia for an idealized Other. Frequently this is in terms of stability, harmony and an “enchanted world,” created as the semiotic opposite to the present as unstable, conflictual and a “disenchanted world,” i.e., characterizations of traditional versus modern, employed as claims regarding authenticity.
=======================================================================
( 9) Touring Mount Putuo: Commodification, Buddhism, and State Capitalism in China door Courtney Bruntz, (University of Nebraska-Lincoln, Lincoln, USA)
China’s economic reforms following its 1978 opening up have ushered in new market strategies and industries that are shaping religious landscapes. Historically, its four sacred Buddhist mountains have always held interactions with surrounding market economies, as inns, teahouses, and commercial shops upheld the pilgrim’s journey. However, with an expansion of China’s economic market and an establishment of state capitalism, the nation’s Buddhist mountains are contemporarily commodified in ways that promote certain practices of Buddhism over others. Using field work I conducted at Mount Putuo in China’s Zhejiang Province, I argue that in its state capitalist system, government-owned tourist corporations have revitalized Buddhist practices at the mountain, with the determining factor being whether or not that practice resembles values of nationalism.
China’s economic reforms and adaptation of capitalism resulted in a system in which markets are tools for national interests – or at least the interests of the ruling elite. In state capitalism, the means of production are often privately owned, but the state has much control over investment and the allocation of credit. Often the interests of large-scale businesses are advanced and protected – including corporatized government agencies. Pertinent to the study of contemporary Buddhism in China, one of these industries that has been advanced is the tourism one that is dominated by government-owned agencies. By investing in tourism at China’s four Buddhist mountains, government companies are in the position to protect the locations as cultural relics and embed the sites with Party ideology, and they are also in the position to determine which Buddhist locations and practices are more heavily advertised than others. This in turn affects the cultural value of a location, and its associated activities. Investigating Mount Putuo, I argue such government investments in tourism have resulted in a commodified space where the mountain’s: 1) Buddhist identity and connections to the Bodhisattva Guanyin are promoted and rebranded under nationalism; 2) abstract and concrete qualities are secularized; and 3) temple complexes and auspicious locations are re-configured to meet current standards of tourism.
This work contributes to the panel “Buddhism under Capitalism” reinforcing the necessity to evaluate the ways that economic structures, and their corresponding consumerist frameworks, modify Buddhism’s cultural value. Furthermore, it evidences how the emergence of capitalism in China has resulted in a competitive market where Buddhist sites compete with one another and with other religious and entertainment opportunities. This competition is generated by a state monopolized tourist industry that institutionally supports Buddhist landscapes while restructuring locations to meet values of nationalism. For studies of contemporary Chinese Buddhism, this work pointedly evaluates where in economic activity restructuring occurs, the exchange parameters through which Buddhism is consumed, and the cultural values embedded within such exchanges.
=======================================================================
(10) Filial Piety and Political Issues in Ancient China
door Xing Guang, (Centre of Buddhist Studies, University of Hong Kong, Hong Kong, HKG)
When Buddhism was first introduced into China, it faced many challenges and criticisms from local Chinese people, particularly Confucian scholars. The criticisms of Confucian scholars were mainly on ethical grounds, because the Buddhist way of life primarily focuses on individual liberation through moral perfection, which is very different from Confucianism, which chiefly focuses on family and society. In particular, the life of Buddhist monks, who were required to be celibate, shave their heads, and leave their homes and families, was incompatible with Confucian practice of filial piety as found in the Confucian Xiao Jing. This became a political issue in the Eastern Jin dynasty (265-420) when Huan Xuan came into power. A minister named Yu Bing reported to the emperor that monks should be ordered to pay respect to the emperor by kneeing down before him, otherwise Li or propriety would be interrupted as they did not do so in the previous dynasties. Thus the debate whether monks should pay homage to the emperor became a political issue and continued for several hundred years. This is actually a continuation of the criticism of filial piety because the Confucian text Xiao Jing discusses filial piety with a focus on politics. Thus, filial piety is called loyalty when the object is the emperor. Chinese Buddhists, both the lay and monastics such as the eminent monk Huiyuan, on the one hand, debated and argued that monks also paid their homage to the emperors in their heart and mind, but not in a manifested way. On the other hand, the Chinese Buddhists started the practice of paying debts to four kinds of people: parents, sentient beings, the emperor and Buddhism, which is taught in the Dasheng ben shengxin di guan jing, translated into Chinese by Prajñā in 790. But in another scripture, the Zhufo Jingjian Shezhengshi Jing, also translated by Prajñā, the emperor is placed as the first amongst the four. This became a regular practice in monasteries throughout China in the Tang dynasty and the monks also taught their disciples the teaching of paying debts to the four kinds of people. The Chinese Buddhists practiced the four kinds of kindness in the following ways: first, they made vows in ceremonies to pay their debts to the four kinds of people, second, they recited verses in morning and evening chanting of paying the four kinds of debts. Thus later there was no such a debate as whether the monks should pay homage to the emperor. This paper is a study of the practices of four kinds of kindness in Chinese Buddhism.
=======================================================================
(11) Becoming Lay Meditation Teachers in Contemporary Chinese Societies: Cases in Hong Kong and Taiwan door Ngar-sze Lau, (ISCA, University of Oxford, Oxford, GBR)
This paper examines the role played by lay meditation teachers in promoting the recent meditation movement in Hong Kong and Taiwan. Although modernism of Chinese Buddhism has been started under the notion of humanistic Buddhism since early Twentieth Century by Venerable Taixu and some lay reformers, meditation practices have never played a key role in the series of reforms. Nevertheless, with the influence of the Buddhist revival and Buddhist modernism in Theravada Buddhist countries, such as Sri Lanka (Bond 1988; Gombrich and Obeyesekere 1988) and Burma (Jordt 2007), transnational meditation practices have been transmitted rapidly to Chinese societies such as Hong Kong and Taiwan in the past two decades with the context of modernisation and globalisation. These transnational meditation practices are from various traditions including Thai forest tradition, vipassanā meditation from Burmese tradition and globalized secularized mindfulness-based programmes such as MBSR (Mindfulness-based Stress Reduction Programme) and MBCT (Mindfulness-based Cognitive Therapy) from the West. Not only scriptures and books on meditation were translated to Chinese from Pāl̥i or English, but also talks and retreats were frequently organised, and transnational meditation centres were built. Lay meditation teachers have been involved in changing Buddhism by localizing and promoting the newly transmitted meditation practices. George Bond (2003) argues that the emergence of lay meditation groups have challenged the traditional authority by creating new forms of sectarianism in Sri Lanka. However, drawing on fieldwork done as a participant observer in Hong Kong and Taiwan, in this paper I will argue how, in the Chinese context, the lay meditation teachers have constructed their new legitimized identity from the established local Buddhist authority, though some female teachers have taken leading roles. Besides, with reference to the discussion about the decontextualisation and recontextualisation of Asian religious practices (Schedneck 2012), I will also demonstrate how the established Chinese Buddhist authority has tried to gain social legitimacy from the globalised meditation practices, related to science and health. Furthermore, by comparing the similarities and differences of Hong Kong and Taiwan, political, economic and cultural factors which contribute to the changes of Buddhism will be explored. This paper may shed light on the discussion of future development of Buddhism in Chinese societies.
=======================================================================
(12) The Appeal of Buddhism to Travelers along the Silk Road
door Daniel Veidlinger (California State University, Chico, San Francisco, USA)
Buddhism has been associated with travel and transportation since its inception. The Buddha himself led a peripatetic life wandering from town to town preaching his Dharma, and Aśoka sent missionaries travelling far and wide. Travelling merchants were the most prominent early converts to Buddhism and their importance in the religion continued for a long time. Symbols representing the various faiths of the world include natural phenomena such as the moon for Islam or fire for Zoroastrianism, but the Wheel of Dharma makes Buddhism the only religion that is traditionally represented by a means of transportation. Not just wheels, but other vehicles such as rafts, chariots, elephants, and even flying palaces are also prominently featured in the Buddhist imaginaire. Later, the word yāna, a generic term for vehicle, came to be used to refer to the different schools of Buddhism. Transportation terminology was essentially the domain of the Buddhists, and for good reason. This paper will explore the importance of travel in the development and acceptance of Buddhist ideas themselves, and will show that the changes in worldview undergone by one traveling from place to place, encountering along the road different ways of thinking, dressing, speaking and living are likely to foster in such a person an interest in the ideas and practices embodied in Buddhism. The psychological effects of travel forced those on the journey to wrestle with their previously accepted local truths, drawing them instead to Buddhism’s universal outlook and rejection of culturally specific social restrictions or religious rituals in a manner that fit more closely with the cosmopolitan experience of the world that they were now having. Looking at what can be garnered from sites such as Dunhuang, Kashgar and Khotan, this paper will focus on exploring the affinity that Buddhism has for travelers as one possible explanation for its remarkable success along the Eurasian transportation networks known as the Silk Road and will end by suggesting that this also helps to explain the religion’s currency amongst the wired, urbane, well-travelled classes of today.
zaterdag 9 augustus 2014
Een andere ervaring en de vraag: is dit mijn sangha ?
De komende tijd zal ik - deels opgedrongen door een onaangename realiteit - wat meer over het beoefenen van 'vipassana-meditatie ' schrijven en over de organisatie daarvan in Nederland.
Als aanloop een citaat uit het boek 'Verlichting in een lege verpakking '
door Paul van der Sterren. Zie zijn boek op z'n website
Van de website van de uitgever (Samsara) van dit boek neem ik dit citaat van van der Sterren over:
" Het huis van de boeddha
Een stille steeg in het centrum van Amsterdam. Een smalle deur, bekroond met een Aziatisch ogende versiering, die door een onzichtbare hand geopend wordt als je op de bel drukt. Een steile trap, die doorloopt naar de tweede verdieping, met halverwege een klein platform waarop links een deur, rechts een schoenenrek. Terwijl je hier je veters losmaakt proef je al de zware wierooklucht in de kamer naast je. Je hoort de stilte die er hangt. Schoenloos betreed je een goed verzorgde, spaarzaam verlichte ruimte. Zachte vloerbedekking, gele muren en plafond, links en rechts ramen met lichte gordijnen die het toch al schaars binnenvallende zonlicht nog verder temperen. Je pakt een meditatiekussentje van de stapel tegenover de deur en gaat ergens zitten, eventueel voorafgegaan door drie buigingen voor het grote boeddhabeeld op de getimmerde verhoging vóór het raam aan de straatkant. Dit is het altaar. Behalve het beeld staat er een wierookvat op, enkele vazen met bloemen en nog wat kleinere dingen die hun betekenis niet direct prijsgeven.
Meestal zitten er al wat mensen, in meditatiehouding, zwijgend, de ogen gesloten, het gezicht naar de boeddha. Niemand reageert op je binnenkomst, zoals jij ook niet opkijkt als er na jou weer anderen binnenkomen. Een paar minuten na de officiële aanvangstijd slaat degene die ‘voorzit’ op een gong en begint de meditatie.
Dit ritueel, soms voorafgegaan door een kopje koffie in een café op het Rokin als ik erg vroeg was, heb ik acht jaar lang een of meerdere keren per week doorlopen. Eerst als lichtelijk afwerende, ietwat angstige, maar tegelijkertijd nieuwsgierige en gefascineerde ‘beginner’, later als trouwe bezoeker, lid van de ‘harde kern’ van mediterenden, en nog weer later als ‘voorzitter’, of zoals we dat meestal noemden meditatiebegeleider. Het was een activiteit die structuur, richting en zin aan mijn leven gaf, ongrijpbare, maar o zo onmisbare zaken voor een mens. Bovendien was de meditatie zelf in veel opzichten de perfecte opvolger van datgene wat tot dan toe centraal had gestaan in mijn leven: het schaakspel. Dezelfde betovering, hetzelfde lokkende perspectief van steeds ‘beter’ te worden, steeds verder te komen, steeds meer aanzien te krijgen. En in een verre, schijnbaar onbereikbare verte, lonkend het hoogste ideaal: in het ene geval het wereldkampioenschap en daarmee de volmaakte beheersing van het schaakspel, in het andere geval de verlichting en daarmee de volmaakte levenskunst. Zo was het nog een stap voorwaarts ook, want het idee om na een leven van sportieve ambitie nu op een spiritueel (dus hoger) plan te zijn aanbeland leverde een uiterst aantrekkelijk zelf- en wereldbeeld op. Een prachtige volgende stap op mijn levenspad. Vaarwel damegambiet, welkom vipassana. Zeer, zeer bevredigend.
De Buddhavihara, het huis van de boeddha, bestaat nog steeds, zij het onder een andere naam. In die tijd was het zowel vipassana meditatiecentrum als (voornamelijk door Chinezen bezochte) boeddhistische tempel, twee functies die vaak en soms letterlijk dwars door elkaar heenliepen. Zo kon het voorkomen dat er tijdens een druk bezochte meditatiezitting werd aangebeld door een gezelschap Chinezen die de tempel even een half uurtje nodig hadden om te offeren en de boeddha om raad te vragen. Gek genoeg was dat nooit een probleem. De vipassana kent geen verstoringen en absorbeert eenvoudig elke situatie die zich voordoet. Ook de Chinezen namen er geen aanstoot aan dat er wat vreemde snoeshanen in hun tempel bleven zitten alsof er niets aan de hand was. Het begrip privacy zei hun waarschijnlijk niets.
Zoals ook in het schaken was ik in de vipassana een ijverige en serieuze student. In het begin veroorzaakte vooral de zitmeditatie heel wat pijn, maar omdat je daaraan went en er vanzelf mee leert omgaan kreeg ik al gauw het idee dat ik vorderingen maakte (dat werd me ook verteld) en begon ik me een hele piet te voelen, zeker nadat ik een keer een hele dag met een groep gevorderden had gemediteerd. Na een jaar deed ik dan ook een belangrijke volgende stap in de vorm van een intensieve retraite van zeven dagen. Daar voelde ik me al snel weer helemaal tot nul gereduceerd. Na één dag was ik al niet meer in staat langer dan tien minuten te blijven zitten en ook de loopmeditatie was een hel. De maaltijden en de schaarse rustperiodes ook trouwens. Ik wilde naar huis, maar bleef toch, doordrongen van het besef dat er nog een lange, lange weg vóór me lag. En dat schrok me niet af, integendeel zelfs, het trok me juist aan. De prikkel van de uitdaging en de verleiding van het perspectief hadden me stevig in hun greep.
Zo ontwikkelde zich een mooie rechte lijn. Enkele maanden later deed ik wéér een retraite, daarna nóg een, en nog een en nog een...
Onvermijdelijk onderga je dan allerlei merkwaardige en soms zeer indringende ervaringen, die je vervolgens belangrijk vindt en die weer het idee doen ontstaan dat je vooruitgaat. Een heerlijk gevoel! Na een paar jaar begon ik mee te helpen bij de opvang van nieuwkomers, werd ik zelf meditatiebegeleider, uitlegger, leraar. Een veelbelovende nieuwe carrière kwam op gang.
En op een goede dag, heel plotseling eigenlijk, was het allemaal voorbij. Na acht jaar vol inzet, vertrouwen en enthousiasme te hebben gemediteerd, begeleid en geleraard hield het op. De motor pruttelde even en stond toen stil. Definitief. Ik verliet het huis van de boeddha en zei de meditatiewereld vaarwel.
..."
Het citaat en het boek gaan verder grotendeels over het nieuwe thema waar Paul van der Sterren sindsdien mee bezig is: de Advaita, ook wel genoemd Advaita Vedanta, de Hindoeïstische vorm van nondualiteit. Daar wil ik me niet mee bezig houden, daarom volg ik hem verder niet in dit boek.
De geschiedenis van deze beoefenaar, die als hij door was gegaan ook een van 'de Veertien' door de Thaise monnik Mettavihari benoemde leraren ter opvolging van hem ('de Vijftien' dan dus) was geworden'. Maar echter met de vipassana klaar was. Ik niet of ik nog niet.
Mijn kennismaking met de vipassana vond plaats in hetzelfde gebouw als door Paul beschreven: toen genaamd 'Buddhavihara ', in de Pieterspoortsteeg. (Daarna heette het een tijdje 'SanghaMetta' en nu 'Dhammadipa')
Een kennismaking een paar jaar na dat van Paul, lijkend op zijn kennismaking, en in de vorm van een gesprek met hem.
Naar aanleiding van het verschijnen van dit boek vond er een interview plaats op 13/4/2013 voor de BOS Radio in het programma Hemelsbreed door Jeannette Werkhoven. Luister hier (vanaf 22'35" in het algemeen en 31'33" over de vipassana) naar het programma.
=======================================================================
Nog een andere ervaring.
In 2007 schreef de bekende Amerikaanse leraar en pionier Jack Kornfield een enthousiast artikel over de gang van zaken aan het IMS en in Spirit Rock.
Zie www.thebuddhadharma.com/web-archive/2007/6/1/this-fantastic-unfolding-experiment.html
Ik heb het al eens eerder (begin 2013) geciteerd, toen ik nog enthousiast was over een op te richten ‘ Vipassana Meditatie- en studiecentrum ' (maar niet over de naam).
Een centrum waarin bijvoorbeeld ook Stephen Batchelor welkom is en waar ook samatha-meditatie gegeven wordt.
Hoewel het in Nederland natuurlijk op veel kleinere schaal moet dan in de V.S., is deze beschrijving nog steeds mijn ideaal.
=======================================================================
"De veertien', schreef ik hierboven, vrij achteloos.
Meer daarover op een splinternieuwe website, gevonden via een artikel in *OpenBoeddhisme* , horend tot die onaangename realiteit waar ik mee begon, maar waar ik pas later (in september denk ik), op in ga.
De website van (of voor?) wat genoemd wordt de "Mettavihari Heritage Sangha "
'Van' of 'voor' ?
Op de homepage staat o.a."De site van een groep leraren gekwalificeerd in het onderricht van Vipassana of inzicht meditatie "; ondertitel is: "Mettavihari Heritage Sangha".
Uit het lezen van deze - nog maar voor een klein deel gevulde website - wordt me niet duidelijk wie nu eigenlijk die sangha-leden zijn: de 14 vipassana-leraren of (alle participanten in) alle groepen op de website genoemd? In de menulink 'Organisatie en structuur' wordt onderscheiden:
* Buddhavihara Landsmeer,
* de Stichting Inzichts Meditatie (SIM),
* de stichting SanghaMetta (van Jotika),
* de Groep van Leraren; en
* de Lokale Zitgroepen.
Waarom niet andere vipassanagroepen en andere leraren genoemd? Waarom alleen Buddhavihara in Landsmeer en niet andere in Nederland gevestigde Theravada-Tempels genoemd worden, (of waarom ueberhaupt een tempel en niet alleen vipassana-organisaties) vind ik vreemd; de oorzaak is waarschijnlijk het feit dat Adi Ichsan (een van de 14) daar ook actief is; zie m'n blog van november 2013 .
Het lijkt al met al wel erg weinig op de beschrijving door Jack Kornfield, steeds minder eigenlijk.
De vraag kan nog niet beantwoord worden.
Dat geldt ook de - voor mij - veel belangrijkere tweede vraag: wil ik bij deze sangha horen ?
(In feite geen 'sangha' in de Theravada-betekenis van het woord, maar een conglomeraat van ingewikkeld met elkaar interacterende groepen en personen)
Ik mediteer al jaren in één van de 'Lokale Zitgroepen' (in Amersfoort) bij een van de 'Veertien' (Paul Boersma), dus het zou kunnen.
Maar wil ik het ook? Is die 'sangha' met het centraal stellen van Mettavihari niet teveel naar het verleden gericht? En is (het bestuur van) de SIM het hier mee eens?
Het antwoord daarop geef ik pas als er meer over die onaangename realiteit duidelijk is geworden.
Hopelijk wel dit jaar nog.
Update 21 augustus
* Ik heb inmiddels begrepen dat het bestuur van de SIM zich buigt over bovengenoemde eerste vraag.
* De website vipassana-nederland.nl bevat inmiddels de volgende disclaimer: " Aan deze site wordt gewerkt en is nog niet toegankelijk voor het publiek. Dat er nu al iets zichtbaar is wordt veroorzaakt door mijn onkunde. Uit de nu al zichtbare inhoud kunt u beter nog geen conclusies trekken over het uiteindelijk resultaat. De sitebeheerder "
Wat ik (Joop R) hierover schreef, is dus voorwaardelijk.
Als aanloop een citaat uit het boek 'Verlichting in een lege verpakking '
door Paul van der Sterren. Zie zijn boek op z'n website
Van de website van de uitgever (Samsara) van dit boek neem ik dit citaat van van der Sterren over:
" Het huis van de boeddha
Een stille steeg in het centrum van Amsterdam. Een smalle deur, bekroond met een Aziatisch ogende versiering, die door een onzichtbare hand geopend wordt als je op de bel drukt. Een steile trap, die doorloopt naar de tweede verdieping, met halverwege een klein platform waarop links een deur, rechts een schoenenrek. Terwijl je hier je veters losmaakt proef je al de zware wierooklucht in de kamer naast je. Je hoort de stilte die er hangt. Schoenloos betreed je een goed verzorgde, spaarzaam verlichte ruimte. Zachte vloerbedekking, gele muren en plafond, links en rechts ramen met lichte gordijnen die het toch al schaars binnenvallende zonlicht nog verder temperen. Je pakt een meditatiekussentje van de stapel tegenover de deur en gaat ergens zitten, eventueel voorafgegaan door drie buigingen voor het grote boeddhabeeld op de getimmerde verhoging vóór het raam aan de straatkant. Dit is het altaar. Behalve het beeld staat er een wierookvat op, enkele vazen met bloemen en nog wat kleinere dingen die hun betekenis niet direct prijsgeven.
Meestal zitten er al wat mensen, in meditatiehouding, zwijgend, de ogen gesloten, het gezicht naar de boeddha. Niemand reageert op je binnenkomst, zoals jij ook niet opkijkt als er na jou weer anderen binnenkomen. Een paar minuten na de officiële aanvangstijd slaat degene die ‘voorzit’ op een gong en begint de meditatie.
Dit ritueel, soms voorafgegaan door een kopje koffie in een café op het Rokin als ik erg vroeg was, heb ik acht jaar lang een of meerdere keren per week doorlopen. Eerst als lichtelijk afwerende, ietwat angstige, maar tegelijkertijd nieuwsgierige en gefascineerde ‘beginner’, later als trouwe bezoeker, lid van de ‘harde kern’ van mediterenden, en nog weer later als ‘voorzitter’, of zoals we dat meestal noemden meditatiebegeleider. Het was een activiteit die structuur, richting en zin aan mijn leven gaf, ongrijpbare, maar o zo onmisbare zaken voor een mens. Bovendien was de meditatie zelf in veel opzichten de perfecte opvolger van datgene wat tot dan toe centraal had gestaan in mijn leven: het schaakspel. Dezelfde betovering, hetzelfde lokkende perspectief van steeds ‘beter’ te worden, steeds verder te komen, steeds meer aanzien te krijgen. En in een verre, schijnbaar onbereikbare verte, lonkend het hoogste ideaal: in het ene geval het wereldkampioenschap en daarmee de volmaakte beheersing van het schaakspel, in het andere geval de verlichting en daarmee de volmaakte levenskunst. Zo was het nog een stap voorwaarts ook, want het idee om na een leven van sportieve ambitie nu op een spiritueel (dus hoger) plan te zijn aanbeland leverde een uiterst aantrekkelijk zelf- en wereldbeeld op. Een prachtige volgende stap op mijn levenspad. Vaarwel damegambiet, welkom vipassana. Zeer, zeer bevredigend.
De Buddhavihara, het huis van de boeddha, bestaat nog steeds, zij het onder een andere naam. In die tijd was het zowel vipassana meditatiecentrum als (voornamelijk door Chinezen bezochte) boeddhistische tempel, twee functies die vaak en soms letterlijk dwars door elkaar heenliepen. Zo kon het voorkomen dat er tijdens een druk bezochte meditatiezitting werd aangebeld door een gezelschap Chinezen die de tempel even een half uurtje nodig hadden om te offeren en de boeddha om raad te vragen. Gek genoeg was dat nooit een probleem. De vipassana kent geen verstoringen en absorbeert eenvoudig elke situatie die zich voordoet. Ook de Chinezen namen er geen aanstoot aan dat er wat vreemde snoeshanen in hun tempel bleven zitten alsof er niets aan de hand was. Het begrip privacy zei hun waarschijnlijk niets.
Zoals ook in het schaken was ik in de vipassana een ijverige en serieuze student. In het begin veroorzaakte vooral de zitmeditatie heel wat pijn, maar omdat je daaraan went en er vanzelf mee leert omgaan kreeg ik al gauw het idee dat ik vorderingen maakte (dat werd me ook verteld) en begon ik me een hele piet te voelen, zeker nadat ik een keer een hele dag met een groep gevorderden had gemediteerd. Na een jaar deed ik dan ook een belangrijke volgende stap in de vorm van een intensieve retraite van zeven dagen. Daar voelde ik me al snel weer helemaal tot nul gereduceerd. Na één dag was ik al niet meer in staat langer dan tien minuten te blijven zitten en ook de loopmeditatie was een hel. De maaltijden en de schaarse rustperiodes ook trouwens. Ik wilde naar huis, maar bleef toch, doordrongen van het besef dat er nog een lange, lange weg vóór me lag. En dat schrok me niet af, integendeel zelfs, het trok me juist aan. De prikkel van de uitdaging en de verleiding van het perspectief hadden me stevig in hun greep.
Zo ontwikkelde zich een mooie rechte lijn. Enkele maanden later deed ik wéér een retraite, daarna nóg een, en nog een en nog een...
Onvermijdelijk onderga je dan allerlei merkwaardige en soms zeer indringende ervaringen, die je vervolgens belangrijk vindt en die weer het idee doen ontstaan dat je vooruitgaat. Een heerlijk gevoel! Na een paar jaar begon ik mee te helpen bij de opvang van nieuwkomers, werd ik zelf meditatiebegeleider, uitlegger, leraar. Een veelbelovende nieuwe carrière kwam op gang.
En op een goede dag, heel plotseling eigenlijk, was het allemaal voorbij. Na acht jaar vol inzet, vertrouwen en enthousiasme te hebben gemediteerd, begeleid en geleraard hield het op. De motor pruttelde even en stond toen stil. Definitief. Ik verliet het huis van de boeddha en zei de meditatiewereld vaarwel.
..."
Het citaat en het boek gaan verder grotendeels over het nieuwe thema waar Paul van der Sterren sindsdien mee bezig is: de Advaita, ook wel genoemd Advaita Vedanta, de Hindoeïstische vorm van nondualiteit. Daar wil ik me niet mee bezig houden, daarom volg ik hem verder niet in dit boek.
De geschiedenis van deze beoefenaar, die als hij door was gegaan ook een van 'de Veertien' door de Thaise monnik Mettavihari benoemde leraren ter opvolging van hem ('de Vijftien' dan dus) was geworden'. Maar echter met de vipassana klaar was. Ik niet of ik nog niet.
Mijn kennismaking met de vipassana vond plaats in hetzelfde gebouw als door Paul beschreven: toen genaamd 'Buddhavihara ', in de Pieterspoortsteeg. (Daarna heette het een tijdje 'SanghaMetta' en nu 'Dhammadipa')
Een kennismaking een paar jaar na dat van Paul, lijkend op zijn kennismaking, en in de vorm van een gesprek met hem.
Naar aanleiding van het verschijnen van dit boek vond er een interview plaats op 13/4/2013 voor de BOS Radio in het programma Hemelsbreed door Jeannette Werkhoven. Luister hier (vanaf 22'35" in het algemeen en 31'33" over de vipassana) naar het programma.
=======================================================================
Nog een andere ervaring.
In 2007 schreef de bekende Amerikaanse leraar en pionier Jack Kornfield een enthousiast artikel over de gang van zaken aan het IMS en in Spirit Rock.
Zie www.thebuddhadharma.com/web-archive/2007/6/1/this-fantastic-unfolding-experiment.html
Ik heb het al eens eerder (begin 2013) geciteerd, toen ik nog enthousiast was over een op te richten ‘ Vipassana Meditatie- en studiecentrum ' (maar niet over de naam).
Een centrum waarin bijvoorbeeld ook Stephen Batchelor welkom is en waar ook samatha-meditatie gegeven wordt.
Hoewel het in Nederland natuurlijk op veel kleinere schaal moet dan in de V.S., is deze beschrijving nog steeds mijn ideaal.
=======================================================================
"De veertien', schreef ik hierboven, vrij achteloos.
Meer daarover op een splinternieuwe website, gevonden via een artikel in *OpenBoeddhisme* , horend tot die onaangename realiteit waar ik mee begon, maar waar ik pas later (in september denk ik), op in ga.
De website van (of voor?) wat genoemd wordt de "Mettavihari Heritage Sangha "
'Van' of 'voor' ?
Op de homepage staat o.a."De site van een groep leraren gekwalificeerd in het onderricht van Vipassana of inzicht meditatie "; ondertitel is: "Mettavihari Heritage Sangha".
Uit het lezen van deze - nog maar voor een klein deel gevulde website - wordt me niet duidelijk wie nu eigenlijk die sangha-leden zijn: de 14 vipassana-leraren of (alle participanten in) alle groepen op de website genoemd? In de menulink 'Organisatie en structuur' wordt onderscheiden:
* Buddhavihara Landsmeer,
* de Stichting Inzichts Meditatie (SIM),
* de stichting SanghaMetta (van Jotika),
* de Groep van Leraren; en
* de Lokale Zitgroepen.
Waarom niet andere vipassanagroepen en andere leraren genoemd? Waarom alleen Buddhavihara in Landsmeer en niet andere in Nederland gevestigde Theravada-Tempels genoemd worden, (of waarom ueberhaupt een tempel en niet alleen vipassana-organisaties) vind ik vreemd; de oorzaak is waarschijnlijk het feit dat Adi Ichsan (een van de 14) daar ook actief is; zie m'n blog van november 2013 .
Het lijkt al met al wel erg weinig op de beschrijving door Jack Kornfield, steeds minder eigenlijk.
De vraag kan nog niet beantwoord worden.
Dat geldt ook de - voor mij - veel belangrijkere tweede vraag: wil ik bij deze sangha horen ?
(In feite geen 'sangha' in de Theravada-betekenis van het woord, maar een conglomeraat van ingewikkeld met elkaar interacterende groepen en personen)
Ik mediteer al jaren in één van de 'Lokale Zitgroepen' (in Amersfoort) bij een van de 'Veertien' (Paul Boersma), dus het zou kunnen.
Maar wil ik het ook? Is die 'sangha' met het centraal stellen van Mettavihari niet teveel naar het verleden gericht? En is (het bestuur van) de SIM het hier mee eens?
Het antwoord daarop geef ik pas als er meer over die onaangename realiteit duidelijk is geworden.
Hopelijk wel dit jaar nog.
Update 21 augustus
* Ik heb inmiddels begrepen dat het bestuur van de SIM zich buigt over bovengenoemde eerste vraag.
* De website vipassana-nederland.nl bevat inmiddels de volgende disclaimer: " Aan deze site wordt gewerkt en is nog niet toegankelijk voor het publiek. Dat er nu al iets zichtbaar is wordt veroorzaakt door mijn onkunde. Uit de nu al zichtbare inhoud kunt u beter nog geen conclusies trekken over het uiteindelijk resultaat. De sitebeheerder "
Wat ik (Joop R) hierover schreef, is dus voorwaardelijk.
maandag 28 juli 2014
Dogen, boeddhanatuur, compassie en (mijn geringe ?) spirituele intelligentie
Van Dogen, de held van veel Zen-beoefenaren, begrijp ik niet zo veel.
Toch heb ik een aantal van zijn teksten, in het begin zeker onbevangen, aandachtig gelezen; uit de 'Shobogenzo', (gedeeltelijk) in het Nederlands zijn vertaald door Boudewijn Koole
in 'De Schatkamer van het Oog van de Ware Leer ', Kosmos-Z&K Uitgevers, 1997
Met sommige aspecten ben ik het niet eens, bijvoorbeeld als hij het over Boeddha Natuur heeft, maar dat is niet zo interessant.
Het gaat me hier om het eenvoudig niet kunnen plaatsen wat hij zegt.
Toch een enkele opmerking over 'Bussho , ('Boeddhanatuur'):
Het begint meteen al met een enormiteit: "Sakyamuni Boeddha zei: Alle levende wezens hebben zonder uitzondering de Boeddhanatuur."
Dat heeft (volgens mij) de historische Boeddha nooit gezegd; ik daag Dogen uit, en omdat hij dood is, zijn volgelingen, de bron van dit citaat aan te geven.
En dan, voor mij onbegrijpelijk, over de betekenis van deze woorden: "Het is zijn uiting, zijn onderricht van de Leer aangaande 'Wat is dit dat zo komt?' ". Welke Leer?
En zo gaat het door.
Uiteraard doen ook anderen pogingen, Dogen te begrijpen; sommigen kennelijk met meer succes dan ik. Bijvoorbeeld Brad Warner, in een blogtekst van 24 juli 2014 hardcorezen.info/what-should-we-think-about-death/2920
Ik was daar op gewezen in een Twitter-bericht van Jules Prast (@amidazen):
" Dogen’s puzzling views on death and rebirth analysed by
@BradWarner (interesting, but does it matter?)... "
Ik ben er niet zeker van wie zich afvraagt of 'it does matter?': Prast of Warner, ik denk: Warner.
De vraag die Warner in deze tekst bezig houdt, is: geloofde Dogen in wedergeboorte (Engels: rebirth)? Z'n conclusie: ja en nee. "What we truly are was never born and can never die. But even that part of us is just here, just now ".
Inderdaad: does it matter ?
Of, om het met Harry Mulisch te zeggen: "Het gaat er om, het raadsel te vergroten ".
Een mogelijkheid is natuurlijk dat dat aan mij ligt, dat Dogen niet begrijpen. Het eenvoudige deel van die waarheid is dat ik een andere achtergrond heb, me bij een andere boeddhistische traditie thuis voel, en dus niet bij voorbaat de behoefte heb hem te bewonderen etc.
Maar misschien ligt het ook aan iets anders, een fundamenteel tekort; dat bracht me bij de gedachte:
Bestaat er zoiets als 'spirituele intelligentie ' ? Met uiteraard als vervolgvraag:
Heb ik daar misschien wat weinig van, omdat ik Dogen niet begrijp?
En omdat ik 'compassie' - waar je tegenwoordig, om het op een 'ongepaste' manier te zeggen, mee wordt doodgegooid - niet het belangrijkste (concept) van het Boeddhisme acht?
En ja hoor, het concept is eerder gebruikt, voor het eerst (?) door Danah Zohar; zie Wikipedia
Naast het oudere en brede intelligentie-begrip, met als maat het I.Q. (intelligentie-quotiënt) waren er de door David Goleman bekend geworden fenomenen 'emotionele intelligentie ' (zie Bol.com ) en 'sociale intelligentie ' (zie Bol.com )
(Wellicht ten overvloede: dit zijn allemaal mentale constructies, de vraag is niet of ze 'echt' bestaan maar of ze bruikbaar zijn; hoogstens of ze min of meer stabiel zijn c.q. dat wijziging ervan verklaar is.)
Ik citeer de samenvatting van het boek van Zohar in Bol.com :
" Met de traditionele intelligentietest wordt,uw denkkracht gemeten. Om met uw eigen gevoelens,en die van anderen om te kunnen gaan, hebt u emotionele intelligentie nodig. Maar er is nog een derde factor in het spel. Met uw spirituele intelligentie kiest u tussen goed en kwaad, bent u creatief, zoekt u naar de zin van uw leven en treedt u in contact met het hogere. Dromen, idealen, visies en aspiraties zijn de mens voorbehouden en worden gestuurd door uw spirituele intelligentie, de intelligentie van de ziel. Alleen hiermee bent u volledig mens, alleen hiermee verlegt u grenzen. 'Spirituele intelligentie' is het baanbrekende boek dat deze intens menselijke, maar tot nog toe niet herkende kwaliteit blootlegt. Met veel voorbeelden tonen de auteurs aan wat spirituele intelligentie is, hoe het werkt en hoe u er bewust gebruik van kunt maken. Er is ook een vragenlijst om uw eigen spirituele intelligentie te meten. "
Inderdaad: meer New Age dan 'spiritualiteit' zoals boeddhisten dat graag zien, maar ik moet me behelpen.
Ik ga geen poging doen, mijn 'spirituele intelligentie' te meten met behulp van een test uit dit boek; ongetwijfeld zit ik - zelfs voor een man - niet al te hoog, ergens in het midden waarschijnlijk. (Maar mij I.Q. is, en dat is mijn noodlot; nu eenmaal hoog, dan wordt het lastig, ook een hoog S.Q. te verkrijgen)
In het Wikipedia-artikel wordt ook kritiek op het concept 'spirituele intelligentie' gegeven:
"It has been argued that Spiritual Intelligence cannot be recognized as a form of intelligence. Howard Gardner, originator of multiple intelligence theory, chose not to include spiritual intelligence amongst his intelligences due to the challenge of codifying quantifiable scientific criteria. Later, Gardner suggested an “existential intelligence” as viable, but argued that it was better to “put aside the term spiritual, with its manifest and problematic connotations, and to speak instead of an intelligence that explores the nature of existence in its multifarious guises. Thus, an explicit concern with spiritual or religious matters would be one variety—often the most important variety—of an existential intelligence.” "
Nu is het bij karakteristieken en persoonlijkheidskenmerken zoals 'intelligentie', die mensen in diverse mate kunnen hebben, altijd de vraag: worden deze verschillen veroorzaakt door een verschil in aanleg ('nature') of door een verschil in leefomstandigheden en opvoeding ('nurture ')
Optimistische en positief ingestelde Amerikanen, vooral schrijvers van zelfhulpboeken (ook Zohar) zijn geneigd de oorzaak vooral in de 'nurture ' te zoeken, en als iets dat men bij zichzelf kan verbeteren.
Het lijkt me verstandig, veel ruimte aan twijfel te geven wat betreft de oorzaken in verschillen tussen zogeheten spirituele intelligentie quotiënten.
Hoe het ook zij: mijn spirituele intelligentie is beperkt en de groei ervan gaat langzaam, of ontbreekt.
Maar misschien zijn mensen met een beperkte spirituele intelligentie wel bevoorrecht, en is het een voordeel er weinig van te hebben op zijn of haar Boeddhistische pad. Want al te veel tranen belemmert het zicht.
=======================================================================
PS 1
Nog eens over die wedergeboorte
De sutta's uit het vroege boeddhisme lezend kan ik alleen maar tot de conclusie komen dat hier in wedergeboorte, bijna als iets vanzelfsprekends, geloofd werd.
Helaas, want ik doe dat niet, hoewel ik het een aantal jaren geprobeerd heb, dat geloven.
PS 2
Over mijn opmerking dat ik 'compassie' niet het belangrijkste (concept) van het Boeddhisme acht.
'Compassie', in het Pali 'karuna' is één van de vier Brahmavihara (verheven toestanden) die men voortdurend moet beoefenen, wat uiteindelijk de Verlichting/ het Ontwaken kan brengen.
De andere drie zijn 'metta' (liefdevolle vriendelijkheid), 'mudita' (mede-vreugde) en 'upekha'(gelijkmoedigheid).
Over deze vier, en met name over de meest onbekende (mudita) heb ik eerder uitgebreid geschreven.
Ik beoefen deze vier ook als meditatievorm en probeer dan ook, ze te bereiken; en het valt niet mee ze (zeker niet permanent) te hebben.
'Compassie', als een soort religieus en vooral ethisch gevoel, zoals onder andere populair gemaakt door de Dalai Lama is uit deze context gehaald; iets dat je geacht wordt te hebben, waarbij je tekortschiet als je het niet hebt.
PS 3
In de Volkskrant van 28 juli een heerlijke ironische 'Voetnoot' van Arnon Grunberg (die de week ervoor werd verweten zich ongevoelig en dus 'ongepast' te hebben gedragen, genaamd ' Rouwen .
Z'n conclusie: "Nederland kan beter rouwen dan Van Persie kan voetballen. Als er een Nobelprijs voor Rouwverwerking bestond ... zou Nederland die verdienen."
Hoe zou het met de Spirituele Intelligentie van Grunberg zijn?
Toch heb ik een aantal van zijn teksten, in het begin zeker onbevangen, aandachtig gelezen; uit de 'Shobogenzo', (gedeeltelijk) in het Nederlands zijn vertaald door Boudewijn Koole
in 'De Schatkamer van het Oog van de Ware Leer ', Kosmos-Z&K Uitgevers, 1997
Met sommige aspecten ben ik het niet eens, bijvoorbeeld als hij het over Boeddha Natuur heeft, maar dat is niet zo interessant.
Het gaat me hier om het eenvoudig niet kunnen plaatsen wat hij zegt.
Toch een enkele opmerking over 'Bussho , ('Boeddhanatuur'):
Het begint meteen al met een enormiteit: "Sakyamuni Boeddha zei: Alle levende wezens hebben zonder uitzondering de Boeddhanatuur."
Dat heeft (volgens mij) de historische Boeddha nooit gezegd; ik daag Dogen uit, en omdat hij dood is, zijn volgelingen, de bron van dit citaat aan te geven.
En dan, voor mij onbegrijpelijk, over de betekenis van deze woorden: "Het is zijn uiting, zijn onderricht van de Leer aangaande 'Wat is dit dat zo komt?' ". Welke Leer?
En zo gaat het door.
Uiteraard doen ook anderen pogingen, Dogen te begrijpen; sommigen kennelijk met meer succes dan ik. Bijvoorbeeld Brad Warner, in een blogtekst van 24 juli 2014 hardcorezen.info/what-should-we-think-about-death/2920
Ik was daar op gewezen in een Twitter-bericht van Jules Prast (@amidazen):
" Dogen’s puzzling views on death and rebirth analysed by
@BradWarner (interesting, but does it matter?)... "
Ik ben er niet zeker van wie zich afvraagt of 'it does matter?': Prast of Warner, ik denk: Warner.
De vraag die Warner in deze tekst bezig houdt, is: geloofde Dogen in wedergeboorte (Engels: rebirth)? Z'n conclusie: ja en nee. "What we truly are was never born and can never die. But even that part of us is just here, just now ".
Inderdaad: does it matter ?
Of, om het met Harry Mulisch te zeggen: "Het gaat er om, het raadsel te vergroten ".
Een mogelijkheid is natuurlijk dat dat aan mij ligt, dat Dogen niet begrijpen. Het eenvoudige deel van die waarheid is dat ik een andere achtergrond heb, me bij een andere boeddhistische traditie thuis voel, en dus niet bij voorbaat de behoefte heb hem te bewonderen etc.
Maar misschien ligt het ook aan iets anders, een fundamenteel tekort; dat bracht me bij de gedachte:
Bestaat er zoiets als 'spirituele intelligentie ' ? Met uiteraard als vervolgvraag:
Heb ik daar misschien wat weinig van, omdat ik Dogen niet begrijp?
En omdat ik 'compassie' - waar je tegenwoordig, om het op een 'ongepaste' manier te zeggen, mee wordt doodgegooid - niet het belangrijkste (concept) van het Boeddhisme acht?
En ja hoor, het concept is eerder gebruikt, voor het eerst (?) door Danah Zohar; zie Wikipedia
Naast het oudere en brede intelligentie-begrip, met als maat het I.Q. (intelligentie-quotiënt) waren er de door David Goleman bekend geworden fenomenen 'emotionele intelligentie ' (zie Bol.com ) en 'sociale intelligentie ' (zie Bol.com )
(Wellicht ten overvloede: dit zijn allemaal mentale constructies, de vraag is niet of ze 'echt' bestaan maar of ze bruikbaar zijn; hoogstens of ze min of meer stabiel zijn c.q. dat wijziging ervan verklaar is.)
Ik citeer de samenvatting van het boek van Zohar in Bol.com :
" Met de traditionele intelligentietest wordt,uw denkkracht gemeten. Om met uw eigen gevoelens,en die van anderen om te kunnen gaan, hebt u emotionele intelligentie nodig. Maar er is nog een derde factor in het spel. Met uw spirituele intelligentie kiest u tussen goed en kwaad, bent u creatief, zoekt u naar de zin van uw leven en treedt u in contact met het hogere. Dromen, idealen, visies en aspiraties zijn de mens voorbehouden en worden gestuurd door uw spirituele intelligentie, de intelligentie van de ziel. Alleen hiermee bent u volledig mens, alleen hiermee verlegt u grenzen. 'Spirituele intelligentie' is het baanbrekende boek dat deze intens menselijke, maar tot nog toe niet herkende kwaliteit blootlegt. Met veel voorbeelden tonen de auteurs aan wat spirituele intelligentie is, hoe het werkt en hoe u er bewust gebruik van kunt maken. Er is ook een vragenlijst om uw eigen spirituele intelligentie te meten. "
Inderdaad: meer New Age dan 'spiritualiteit' zoals boeddhisten dat graag zien, maar ik moet me behelpen.
Ik ga geen poging doen, mijn 'spirituele intelligentie' te meten met behulp van een test uit dit boek; ongetwijfeld zit ik - zelfs voor een man - niet al te hoog, ergens in het midden waarschijnlijk. (Maar mij I.Q. is, en dat is mijn noodlot; nu eenmaal hoog, dan wordt het lastig, ook een hoog S.Q. te verkrijgen)
In het Wikipedia-artikel wordt ook kritiek op het concept 'spirituele intelligentie' gegeven:
"It has been argued that Spiritual Intelligence cannot be recognized as a form of intelligence. Howard Gardner, originator of multiple intelligence theory, chose not to include spiritual intelligence amongst his intelligences due to the challenge of codifying quantifiable scientific criteria. Later, Gardner suggested an “existential intelligence” as viable, but argued that it was better to “put aside the term spiritual, with its manifest and problematic connotations, and to speak instead of an intelligence that explores the nature of existence in its multifarious guises. Thus, an explicit concern with spiritual or religious matters would be one variety—often the most important variety—of an existential intelligence.” "
Nu is het bij karakteristieken en persoonlijkheidskenmerken zoals 'intelligentie', die mensen in diverse mate kunnen hebben, altijd de vraag: worden deze verschillen veroorzaakt door een verschil in aanleg ('nature') of door een verschil in leefomstandigheden en opvoeding ('nurture ')
Optimistische en positief ingestelde Amerikanen, vooral schrijvers van zelfhulpboeken (ook Zohar) zijn geneigd de oorzaak vooral in de 'nurture ' te zoeken, en als iets dat men bij zichzelf kan verbeteren.
Het lijkt me verstandig, veel ruimte aan twijfel te geven wat betreft de oorzaken in verschillen tussen zogeheten spirituele intelligentie quotiënten.
Hoe het ook zij: mijn spirituele intelligentie is beperkt en de groei ervan gaat langzaam, of ontbreekt.
Maar misschien zijn mensen met een beperkte spirituele intelligentie wel bevoorrecht, en is het een voordeel er weinig van te hebben op zijn of haar Boeddhistische pad. Want al te veel tranen belemmert het zicht.
=======================================================================
PS 1
Nog eens over die wedergeboorte
De sutta's uit het vroege boeddhisme lezend kan ik alleen maar tot de conclusie komen dat hier in wedergeboorte, bijna als iets vanzelfsprekends, geloofd werd.
Helaas, want ik doe dat niet, hoewel ik het een aantal jaren geprobeerd heb, dat geloven.
PS 2
Over mijn opmerking dat ik 'compassie' niet het belangrijkste (concept) van het Boeddhisme acht.
'Compassie', in het Pali 'karuna' is één van de vier Brahmavihara (verheven toestanden) die men voortdurend moet beoefenen, wat uiteindelijk de Verlichting/ het Ontwaken kan brengen.
De andere drie zijn 'metta' (liefdevolle vriendelijkheid), 'mudita' (mede-vreugde) en 'upekha'(gelijkmoedigheid).
Over deze vier, en met name over de meest onbekende (mudita) heb ik eerder uitgebreid geschreven.
Ik beoefen deze vier ook als meditatievorm en probeer dan ook, ze te bereiken; en het valt niet mee ze (zeker niet permanent) te hebben.
'Compassie', als een soort religieus en vooral ethisch gevoel, zoals onder andere populair gemaakt door de Dalai Lama is uit deze context gehaald; iets dat je geacht wordt te hebben, waarbij je tekortschiet als je het niet hebt.
PS 3
In de Volkskrant van 28 juli een heerlijke ironische 'Voetnoot' van Arnon Grunberg (die de week ervoor werd verweten zich ongevoelig en dus 'ongepast' te hebben gedragen, genaamd ' Rouwen .
Z'n conclusie: "Nederland kan beter rouwen dan Van Persie kan voetballen. Als er een Nobelprijs voor Rouwverwerking bestond ... zou Nederland die verdienen."
Hoe zou het met de Spirituele Intelligentie van Grunberg zijn?
dinsdag 8 april 2014
Verbinden of de kunst van langs elkaar heen leven; tegelijk atheïst èn boeddhist zijn: dual belonging niet alleen voor christenen - Een artikel voor 'NieuwWij'
'Nieuwwij ' is een nu vijf jaar bestaande website die als missie heeft:
"Hoe ziet een samenleving eruit waarin alle Nederlanders zich thuis kunnen voelen, ongeacht hun verschil in afkomst en levensovertuiging? Welke ingrediënten horen in een nieuw W!J dat mensen met elkaar verbindt en onderlinge verschillen vruchtbaar maakt?
Op deze site vindt u geen kant en klaar recept voor een nieuw W!J, wel veel inspirerende ideeën, gesprekken, informatie en meningen over wat daarvoor nodig is. We vragen het aan mensen op straat, in buurten, aan jongeren, aan laag- en hooggeleerden, aan bekende en minder bekende Nederlanders. Mensen en hun initiatieven, waarvan je niet wist dat ze bestonden, komen in beeld. En ook diegenen die sceptisch tegenover een nieuw W!J staan, krijgen een stem." (bron )
M'n artikel
Na overleg met de redactie van de site www.nieuwwij.nl/ heb ik een artikel geschreven met als titel 'Verbinden of stromen; wat gedachten van een boeddhist '.
De inhoud spreekt voor zichzelf, de aanleiding was lichte irritatie over de inhoud van deze site die me tegelijk wel fascineerde. Het is duidelijk protestant-christelijk angehaucht, met veel multiculti-thema's. En ook erg (te) positief denkend, over 'samen' en zo.
Het artikel is om onduidelijke redenen nog steeds niet geplaatst.
UPDATE van 10 april Inmiddels is het op de website van 'Nieuwwij' geplaatst: www.nieuwwij.nl/verdieping/verbinden-stromen/
========================================================================
Verbinden of stromen; wat gedachten van een boeddhist Door: Joop Romeijn
Boeddhisten, een groep die in 'Nieuwwij' niet of nauwelijks aan het woord of in beeld gekomen is; dat is verder niet zo erg want zoveel boeddhisten zijn er nu ook weer niet en ze hebben of geven ook niet zoveel problemen, in Nederland.
Gedachten van een boeddhist. Maar wellicht geen boeddhistische gedachten, slechts de mijne.
Een voetgangersoversteekplaats met stoplichten (en mensen die zich daar aan houden). Soms stellen de voetgangers zich alleen op de rechterhelft van de oversteekplaats op het trottoir op, als waren zij voertuigen die rechts horen te rijden; maar meestal staat men over de volle breedte te wachten, aan beide zijden.
Als het stoplicht op groen springt komen de linies op elkaar af; maar de te verwachte clash blijft uit. Door flexibel te lopen (dan weer eens tien centimeter schuin naar links stappen, dan weer eens tien centimeter naar rechts) weet men elkaar te vermijden. Bijna altijd komt iedereen heelhuids aan zijn of haar overkant, zonder zelfs maar iemand aangeraakt te hebben. Het lijken wel vloeistoffen die langs elkaar stromen.
Problemen ontstaan alleen als twee of meer mensen (stelletjes of vrienden) persé direct naast elkaar willen blijven lopen, elkaar niet kunnen loslaten, en dus niet kunnen mengen. Dan ontstaan (bijna-)botsingen.
Dit lijkt me wel een aardig beeld van m'n stelling:
het is goed om te verbinden, zoals de centrale boodschap van 'Nieuwwij' is,
maar minstens zo belangrijk is het, langs elkaar heen te kunnen leven.
Doel van 'Nieuwwij' is “het verbinden van verschillen tussen culturele en religieuze groepen”, zo lees ik. Als ik de diverse artikelen van de laatste maanden losjes de revue laat passeren in mijn gedachten, gaan ze bijna altijd over mogelijke verbindingen tussen christenen (protestanten) en andere groepen. Bijna nooit over verbinden van moslims en atheïsten, het verbinden van boeddhisten en hindoes. Trouwens ook niet tussen protestanten en katholieken.
Ook artikelen van dubbele/meervoudige religieuze bindingen (dual belongings schijnt de vakterm te zijn geworden) hebben meestal het kenmerk dat één van de twee geloven die van christen is.
'Christocentrisch denken' noem ik dat, vergelijk de begrippen 'ethnocentrisch' of 'antropocentrisch': de eigen groep als norm stellen waarmee anderen worden vergeleken. Maar het begrip 'christocentrisch' schijnt al zijn zijn ingepikt en een andere betekenis gegeven en wordt ook verder niet zo adekwaat gevonden.
Wellicht is 'christendomcentrisch ' exacter; het heeft ook te maken met het (19e eeuwse) model dat er wereldreligies bestaan, en dat het boeddhisme bv er – net zo als het christendom – één van is (vergelijk Payne).
Zowel boeddhist als atheïst zijn als vorm van dual belonging
Ik ken wel wat teksten over dual belonging die ook over boeddhisten gaan, maar dan zijn het steeds mensen die zoveel boeddhist als christen zijn of proberen te zijn; en dat interesseert me nu net toevallig niet (wel in wetenschappelijke zin maar niet persoonlijk). Ik ben veel meer geïnteresseerd in het tegelijk boeddhist als atheïst of agnost zijn of proberen te zin (de verschillen tussen agnostisch en atheïstisch laat ik even buiten beschouwing). Zou ook wat meer geproblematiseerd kunnen worden: tegelijk christen en agnost zijn is ook dual belonging maar wordt helaas meestal getypeerd als een half van z'n geloof afvallende of afgevallene.
Over het tegelijk boeddhist èn atheïst zijn (niet als keus maar als onvermijdelijke conclusie dat ik dat ben) ken ik niet zoveel heldere literatuur; daarom hier een aanzet.
Ook HET atheïsme bestaat natuurlijk niet; ik heb vooral interesse in de bescheiden variant waarin van sommige thema's wordt gezegd: we weten het niet; bv over wat 'bewustzijn' is.
In de V.S. wordt steeds meer de term '(religious) naturalism ' gebruikt, dit drukt beter uit wat ik bedoel maar in nog niet in Nederland in zwang; zie link naar een Wikipedia-artikel hieronder.
Het is te makkelijk om een naturalistische of geseculariseerde variant (zoals Stephen Batchelor doet) van het boeddhisme te formuleren waarin boeddhisme en atheïsme met elkaar verzoend zijn. Ik wil geen verzoening, geen verdwenen spanningsveld, want dat is juist (voor mij) de essentie van deze dual belonging. Devotie bij de beoefening en ethiek horen daarbij; denkbeelden over reïncarnatie of andere vormen van leven na de dood niet: daar ben ik (net zo als veel westerse boeddhisten) hoogstens agnostisch over.
Natuurlijk is het atheïsme geen religie; maar het is – voor mij – wel een zingevingssysteem; zij het met de inhoud dat het leven geen zin, geen vooropgezet doel, heeft. Maar dat vind ik als boeddhist eigenlijk ook.
De kunst van het langs elkaar heen leven
Goed, terug naar het boeddhisme en terug naar m'n pleidooi voor de kunst van het langs elkaar heen leven.
Ik wil de Aziatische landen met een hoog percentage boeddhisten maar ook tientallen procenten andere gelovigen (christen en moslims of hindoes bv) bepaald niet idealiseren. Maar m'n indruk is toch dat in die landen er vrede is omdat die groepen langs elkaar leven, ieder hun eigen ding doend.
Met meer stelligheid durf ik dat te beweren van de omgang tussen boeddhisten onderling. HET boeddhisme bestaat niet; voor zover het boeddhisme een religie is (dat woord zelf is al een Westerse constructie), is het een conglomeraat van diverse tradities die niet zoveel met elkaar gemeen hebben behalve dan het concept 'Boeddha'. Als die tradities in Nederland ieder hun eigen beoefening doen, gaat het goed, de problemen ontstaan als men probeert ze te verenigen (en die 'men' is dan vaak de overheid die graag met één vertegenwoordigend orgaan van DE boeddhisten (of DE hindoes of DE moslims) zaken willen doen.
Er zijn boeddhisten en boeddhisten (en boeddhisten)
Grote verschillen: sommige boeddhisten hebben als centrale boodschap 'compassie'. De Dalai Lama bijvoorbeeld (althans in de boodschap tegen Westerlingen, tegen z'n eigen Tibetaanse boeddhisten zegt hij wel wat meer gecompliceerde of minder softe zaken, heb ik begrepen.
Anderen hebben als boodschap: wees mindful, mediteer, lees de soetra's, doe je rituelen, etcetera.
Hoe word je boeddhist? Deze vraag alleen al wijst op een sterke tweedeling.
Er zijn blanke (meestal goed opgeleide vaak welgestelde) Westerlingen die zichzelf tot boeddhist hebben bekeerd; en er zijn uit Aziatische landen (bv Vietnam, Thailand, China) afkomstige boeddhisten die dat van generatie op generatie zijn.
Deze groepen beoefenen nogal verschillend: van studie en meditatie versus ritueel om het wat te simplificeren. En ze hebben niet veel contact met elkaar. Dat geeft toch ook niet?
Losjes verbonden
Een ander aspect van het thema 'boeddhisme en verbondenheid' is de vraag: moet een Westers boeddhist solidair zijn met andere boeddhisten; bijvoorbeeld met de door China onderdrukte Tibetanen? Meer dan solidair met andere levende wezens?
En moet een Westers boeddhist 'des broeders hoeder' zijn als andere boeddhisten (in Azië, in Sri Lanka en Birma hebben ze er wel aanleiding toe gegeven) zich verwerpelijk gedragen tegen andere bevolkingsgroepen?
Theoretisch is het antwoord: ja; maar in de praktijk komt daar niet zoveel van. Wel is het – ook voor hier – nuttig om te benadrukken dat het beeld dat boeddhisten altijd en overal zo vredelievend zijn, niet helemaal klopt.
Het betoogje hierboven roept ook nog eens de vraag op of ik me met atheïsten verbonden moet voelen, specifiek dus, meer als met alle levende wezens in het algemeen? Alleen een beetje met de Amerikaanse die soms onder druk worden gezet door agressieve Christenen (creationisten en zo). Verder niet.
Samen alleen zijn
De kunst van het langs elkaar heen leven. Een goeie oefening (niet in, maar wel ten behoeve van het dagelijks leven) zit in de 'sociale' kant van meditatie-retraites, althans in die van mijn boeddhistische traditie. Van een paar dagen tot een paar weken lang, in een gebouw met overnachtingsmogelijkheden. Inclusief wandelen en eten. Dat gebeurt – uit praktische overwegingen – in een groep maar toch ook weer alleen. Want een regel in zo'n retraite is dat de deelnemers geen contact met elkaar hebben: niet spreken (of schrijven), maar ook geen oogcontact. Vooral dat laatste is voor velen in het begin lastig: het even bemoedigend naar elkaar glimlachen is niet de bedoeling. Maar na een tijdje merk je dat het helpt om je meditatieve proces te verdiepen.
Ondanks deze iets andere benadering vind ik 'Nieuwwij' een boeiend concept en goede website.
Bij wijze van samenvatting de boeddhistische middenweg: soms is verbinden beter en soms langs elkaar heen leven.
Wat bronnen:
http://en.wikipedia.org/wiki/Religious_naturalism ; een helder informatief artikel over een betere term dan 'atheïsme', namelijk (religieus) naturalisme
http://openboeddhisme.nl/ ; een onafhankelijk journalistiek webmagazine;
Het artikel 'If Buddhism is a Religion, then what' door Richard Payne over nadelen van de constructie 'wereldreligie'; en hoe die nadelen voor het boeddhisme uitwerken. Zie hier
Joop Romeijn is gepensioneerd sociaal wetenschapper en hulpverlener. Hij noemt zichzelf vrijzinnig Theravada-boeddhist en zegt er voor de zekerheid bij dat dit een niet bestaande traditie is. Verder is hij kritisch boeddhist, o.a. ten aanzien van boeddhistisch instituties in Nederland.
Zie ook zijn blog http://joopromeijn.blogspot.nl/
"Hoe ziet een samenleving eruit waarin alle Nederlanders zich thuis kunnen voelen, ongeacht hun verschil in afkomst en levensovertuiging? Welke ingrediënten horen in een nieuw W!J dat mensen met elkaar verbindt en onderlinge verschillen vruchtbaar maakt?
Op deze site vindt u geen kant en klaar recept voor een nieuw W!J, wel veel inspirerende ideeën, gesprekken, informatie en meningen over wat daarvoor nodig is. We vragen het aan mensen op straat, in buurten, aan jongeren, aan laag- en hooggeleerden, aan bekende en minder bekende Nederlanders. Mensen en hun initiatieven, waarvan je niet wist dat ze bestonden, komen in beeld. En ook diegenen die sceptisch tegenover een nieuw W!J staan, krijgen een stem." (bron )
M'n artikel
Na overleg met de redactie van de site www.nieuwwij.nl/ heb ik een artikel geschreven met als titel 'Verbinden of stromen; wat gedachten van een boeddhist '.
De inhoud spreekt voor zichzelf, de aanleiding was lichte irritatie over de inhoud van deze site die me tegelijk wel fascineerde. Het is duidelijk protestant-christelijk angehaucht, met veel multiculti-thema's. En ook erg (te) positief denkend, over 'samen' en zo.
Het artikel is om onduidelijke redenen nog steeds niet geplaatst.
UPDATE van 10 april Inmiddels is het op de website van 'Nieuwwij' geplaatst: www.nieuwwij.nl/verdieping/verbinden-stromen/
========================================================================
Verbinden of stromen; wat gedachten van een boeddhist Door: Joop Romeijn
Boeddhisten, een groep die in 'Nieuwwij' niet of nauwelijks aan het woord of in beeld gekomen is; dat is verder niet zo erg want zoveel boeddhisten zijn er nu ook weer niet en ze hebben of geven ook niet zoveel problemen, in Nederland.
Gedachten van een boeddhist. Maar wellicht geen boeddhistische gedachten, slechts de mijne.
Een voetgangersoversteekplaats met stoplichten (en mensen die zich daar aan houden). Soms stellen de voetgangers zich alleen op de rechterhelft van de oversteekplaats op het trottoir op, als waren zij voertuigen die rechts horen te rijden; maar meestal staat men over de volle breedte te wachten, aan beide zijden.
Als het stoplicht op groen springt komen de linies op elkaar af; maar de te verwachte clash blijft uit. Door flexibel te lopen (dan weer eens tien centimeter schuin naar links stappen, dan weer eens tien centimeter naar rechts) weet men elkaar te vermijden. Bijna altijd komt iedereen heelhuids aan zijn of haar overkant, zonder zelfs maar iemand aangeraakt te hebben. Het lijken wel vloeistoffen die langs elkaar stromen.
Problemen ontstaan alleen als twee of meer mensen (stelletjes of vrienden) persé direct naast elkaar willen blijven lopen, elkaar niet kunnen loslaten, en dus niet kunnen mengen. Dan ontstaan (bijna-)botsingen.
Dit lijkt me wel een aardig beeld van m'n stelling:
het is goed om te verbinden, zoals de centrale boodschap van 'Nieuwwij' is,
maar minstens zo belangrijk is het, langs elkaar heen te kunnen leven.
Doel van 'Nieuwwij' is “het verbinden van verschillen tussen culturele en religieuze groepen”, zo lees ik. Als ik de diverse artikelen van de laatste maanden losjes de revue laat passeren in mijn gedachten, gaan ze bijna altijd over mogelijke verbindingen tussen christenen (protestanten) en andere groepen. Bijna nooit over verbinden van moslims en atheïsten, het verbinden van boeddhisten en hindoes. Trouwens ook niet tussen protestanten en katholieken.
Ook artikelen van dubbele/meervoudige religieuze bindingen (dual belongings schijnt de vakterm te zijn geworden) hebben meestal het kenmerk dat één van de twee geloven die van christen is.
'Christocentrisch denken' noem ik dat, vergelijk de begrippen 'ethnocentrisch' of 'antropocentrisch': de eigen groep als norm stellen waarmee anderen worden vergeleken. Maar het begrip 'christocentrisch' schijnt al zijn zijn ingepikt en een andere betekenis gegeven en wordt ook verder niet zo adekwaat gevonden.
Wellicht is 'christendomcentrisch ' exacter; het heeft ook te maken met het (19e eeuwse) model dat er wereldreligies bestaan, en dat het boeddhisme bv er – net zo als het christendom – één van is (vergelijk Payne).
Zowel boeddhist als atheïst zijn als vorm van dual belonging
Ik ken wel wat teksten over dual belonging die ook over boeddhisten gaan, maar dan zijn het steeds mensen die zoveel boeddhist als christen zijn of proberen te zijn; en dat interesseert me nu net toevallig niet (wel in wetenschappelijke zin maar niet persoonlijk). Ik ben veel meer geïnteresseerd in het tegelijk boeddhist als atheïst of agnost zijn of proberen te zin (de verschillen tussen agnostisch en atheïstisch laat ik even buiten beschouwing). Zou ook wat meer geproblematiseerd kunnen worden: tegelijk christen en agnost zijn is ook dual belonging maar wordt helaas meestal getypeerd als een half van z'n geloof afvallende of afgevallene.
Over het tegelijk boeddhist èn atheïst zijn (niet als keus maar als onvermijdelijke conclusie dat ik dat ben) ken ik niet zoveel heldere literatuur; daarom hier een aanzet.
Ook HET atheïsme bestaat natuurlijk niet; ik heb vooral interesse in de bescheiden variant waarin van sommige thema's wordt gezegd: we weten het niet; bv over wat 'bewustzijn' is.
In de V.S. wordt steeds meer de term '(religious) naturalism ' gebruikt, dit drukt beter uit wat ik bedoel maar in nog niet in Nederland in zwang; zie link naar een Wikipedia-artikel hieronder.
Het is te makkelijk om een naturalistische of geseculariseerde variant (zoals Stephen Batchelor doet) van het boeddhisme te formuleren waarin boeddhisme en atheïsme met elkaar verzoend zijn. Ik wil geen verzoening, geen verdwenen spanningsveld, want dat is juist (voor mij) de essentie van deze dual belonging. Devotie bij de beoefening en ethiek horen daarbij; denkbeelden over reïncarnatie of andere vormen van leven na de dood niet: daar ben ik (net zo als veel westerse boeddhisten) hoogstens agnostisch over.
Natuurlijk is het atheïsme geen religie; maar het is – voor mij – wel een zingevingssysteem; zij het met de inhoud dat het leven geen zin, geen vooropgezet doel, heeft. Maar dat vind ik als boeddhist eigenlijk ook.
De kunst van het langs elkaar heen leven
Goed, terug naar het boeddhisme en terug naar m'n pleidooi voor de kunst van het langs elkaar heen leven.
Ik wil de Aziatische landen met een hoog percentage boeddhisten maar ook tientallen procenten andere gelovigen (christen en moslims of hindoes bv) bepaald niet idealiseren. Maar m'n indruk is toch dat in die landen er vrede is omdat die groepen langs elkaar leven, ieder hun eigen ding doend.
Met meer stelligheid durf ik dat te beweren van de omgang tussen boeddhisten onderling. HET boeddhisme bestaat niet; voor zover het boeddhisme een religie is (dat woord zelf is al een Westerse constructie), is het een conglomeraat van diverse tradities die niet zoveel met elkaar gemeen hebben behalve dan het concept 'Boeddha'. Als die tradities in Nederland ieder hun eigen beoefening doen, gaat het goed, de problemen ontstaan als men probeert ze te verenigen (en die 'men' is dan vaak de overheid die graag met één vertegenwoordigend orgaan van DE boeddhisten (of DE hindoes of DE moslims) zaken willen doen.
Er zijn boeddhisten en boeddhisten (en boeddhisten)
Grote verschillen: sommige boeddhisten hebben als centrale boodschap 'compassie'. De Dalai Lama bijvoorbeeld (althans in de boodschap tegen Westerlingen, tegen z'n eigen Tibetaanse boeddhisten zegt hij wel wat meer gecompliceerde of minder softe zaken, heb ik begrepen.
Anderen hebben als boodschap: wees mindful, mediteer, lees de soetra's, doe je rituelen, etcetera.
Hoe word je boeddhist? Deze vraag alleen al wijst op een sterke tweedeling.
Er zijn blanke (meestal goed opgeleide vaak welgestelde) Westerlingen die zichzelf tot boeddhist hebben bekeerd; en er zijn uit Aziatische landen (bv Vietnam, Thailand, China) afkomstige boeddhisten die dat van generatie op generatie zijn.
Deze groepen beoefenen nogal verschillend: van studie en meditatie versus ritueel om het wat te simplificeren. En ze hebben niet veel contact met elkaar. Dat geeft toch ook niet?
Losjes verbonden
Een ander aspect van het thema 'boeddhisme en verbondenheid' is de vraag: moet een Westers boeddhist solidair zijn met andere boeddhisten; bijvoorbeeld met de door China onderdrukte Tibetanen? Meer dan solidair met andere levende wezens?
En moet een Westers boeddhist 'des broeders hoeder' zijn als andere boeddhisten (in Azië, in Sri Lanka en Birma hebben ze er wel aanleiding toe gegeven) zich verwerpelijk gedragen tegen andere bevolkingsgroepen?
Theoretisch is het antwoord: ja; maar in de praktijk komt daar niet zoveel van. Wel is het – ook voor hier – nuttig om te benadrukken dat het beeld dat boeddhisten altijd en overal zo vredelievend zijn, niet helemaal klopt.
Het betoogje hierboven roept ook nog eens de vraag op of ik me met atheïsten verbonden moet voelen, specifiek dus, meer als met alle levende wezens in het algemeen? Alleen een beetje met de Amerikaanse die soms onder druk worden gezet door agressieve Christenen (creationisten en zo). Verder niet.
Samen alleen zijn
De kunst van het langs elkaar heen leven. Een goeie oefening (niet in, maar wel ten behoeve van het dagelijks leven) zit in de 'sociale' kant van meditatie-retraites, althans in die van mijn boeddhistische traditie. Van een paar dagen tot een paar weken lang, in een gebouw met overnachtingsmogelijkheden. Inclusief wandelen en eten. Dat gebeurt – uit praktische overwegingen – in een groep maar toch ook weer alleen. Want een regel in zo'n retraite is dat de deelnemers geen contact met elkaar hebben: niet spreken (of schrijven), maar ook geen oogcontact. Vooral dat laatste is voor velen in het begin lastig: het even bemoedigend naar elkaar glimlachen is niet de bedoeling. Maar na een tijdje merk je dat het helpt om je meditatieve proces te verdiepen.
Ondanks deze iets andere benadering vind ik 'Nieuwwij' een boeiend concept en goede website.
Bij wijze van samenvatting de boeddhistische middenweg: soms is verbinden beter en soms langs elkaar heen leven.
Wat bronnen:
http://en.wikipedia.org/wiki/Religious_naturalism ; een helder informatief artikel over een betere term dan 'atheïsme', namelijk (religieus) naturalisme
http://openboeddhisme.nl/ ; een onafhankelijk journalistiek webmagazine;
Het artikel 'If Buddhism is a Religion, then what' door Richard Payne over nadelen van de constructie 'wereldreligie'; en hoe die nadelen voor het boeddhisme uitwerken. Zie hier
Joop Romeijn is gepensioneerd sociaal wetenschapper en hulpverlener. Hij noemt zichzelf vrijzinnig Theravada-boeddhist en zegt er voor de zekerheid bij dat dit een niet bestaande traditie is. Verder is hij kritisch boeddhist, o.a. ten aanzien van boeddhistisch instituties in Nederland.
Zie ook zijn blog http://joopromeijn.blogspot.nl/
Abonneren op:
Posts (Atom)