Deze zomer kwam ik - na reflectie op ruim tien jaar vipassana-meditatie - tot ontdekking dat ik niet meer hoef te veranderen, transformeren of hoe het doel van mediteren ook genoemd wordt. Het is goed zoals ik nu ben. Even (?) geen formele meditatie of retraites meer.
Bij vipassana gaat het om het bereiken van inzicht(en); en mijn heldere plotselinge inzicht deze zomer was: ik ben onvolmaakt, maar klaar, in spirituele zin.
Dit is het, dit is mijn pad geweest. Ik hoef niets meer te bereiken, geen Bodhisattva, 'Stroombetreder' of 'Arhat' worden. Niet meer Nana's proberen te bereiken, geen verdere Zuiveringen ; niet meer Banden (fetters, samyojana) proberen los te krijgen.
Niet nog verder proberen 'de dingen te zien zoals ze werkelijk zijn', zoals ik het zelf het liefste formuleerde. Over dit 'doel' heeft Jayarava - één van de beste boeddhistische en boeddhologische schrijvers die ik ken - verleden week behartenswaardige dingen gezegd in z'n blog 'The Nature of Reality? ' . Dit gaat over een variant van mijn formulering, over de zogeheten 'ultieme werkelijkheid'. Opvallend, zegt hij: we verkopen het Boeddhisme in termen van absoluutheden; we vertellen mensen dat als zij de ultieme aard van de werkelijkheid willen ontdekken, wij ze kunnen helpen. Vervolgens gaat hij na wat ervaren meditatoren en wat boeddhistische teksten hierover zeggen. Het blijkt dat het dan helemaal niet gaat om de ultieme aard van de werkelijkheid. Zie z'n samenvatting hieronder.
Anders gezegd: ik ga als boeddhist met pensioen, ik werk niet meer aan mezelf, ik ben klaar voor de dood, al mag die wat mij betreft nog wel even wegblijven, daar gaat het niet om.
====================================================================
Deze week verbaasde ik me weer eens over de leeftijd van de boeddhistische leraren in Nederland. Sommige van hen zijn nog ouder dan ik (75+)
Waarom stoppen ze er niet mee en laten jongeren als leraar optreden?
Los van hun onmisbaarheid is er waarschijnlijk het argument dat wijsheid groeit met de leeftijd. Een Aziatische gerontocratie van het boeddhisme dus. Nu heb ik veel respect voor de ouderdom (ook uit eigenbelang om me een grapje te permitteren) maar hoort een facet van het Westerse boeddhisme ook niet te zijn, dat Westerlingen het fenomeen 'pensioen' kennen?
Je hoeft toch niet persé tot je dood door te gaan met je functie van leraar? Je kan je op een gegeven moment toch terugtrekken en hoogstens nog sporadisch belangeloze wijze adviezen te geven (belangeloos kan bijvoorbeeld betekenen: hef de organisatie waar ik m'n leraarsleven lang aan heb gewerkt, maar op)?
Jotika Hermsen, Ton Lathouwers, Nico Tydeman en nog een paar zijn al heel, heel lang leraar.
Moeten ze ook niet gaan proberen, hun leerlingen los te laten?
Een dan heb ik nog niet eens over de buitenlandse 'bekende boeddhisten' die regelmatig naar Nederland komen om nog eens hun boodschap te brengen, vooral de Tibetaanse leraren dus, hun leeftijden ken ik niet, ze schijnen allemaal tulku te zijn.
Dat brengt me bij Han de Wit (en die is met z'n 70e nog maar een jongentje). Zie m'n blog van 15 juni . Hem schreef ik "Verder zou ik zeggen: gefeliciteerd Han. Je kan nu eindelijk volwassen worden. Loskomen bijvoorbeeld van je eerste leraar Chögyam Trungpa (die van de 'crazy wisdom' waar je weinig van hebt, en die niet van de drank en de vrouwen af kon blijven);
en vrij van je tweede leraar Sakyong Mipham (de zoon van, hoe toevallig), die je bracht tot uitspraken over de 'verlichte samenleving' (al weer voorbij, mag ik hopen, die uitspraken dan).
Laat Shambhala achter je en wordt ook ongeorganiseerd boeddhist, je bent er aan toe ! "
Een dominee gaat toch ook met pensioen, dat heet - net als bij een hoogleraar - met emeritaat. En een oude generaal noemt zichzelf 'buiten dienst'; 'leraar b.d.' lijkt me een mooie titel.
En in het algemeen zou ik tegen oudere leerlingen willen zeggen: word je eigen leraar.
En laat vervolgens de leraar in jezelf en de leerling in jezelf los.
====================================================================
Ben ik dan geen boeddhist meer, is me al gevraagd?
De tijd dat ik met trots zei "Ik ben boeddhist !", is wel voorbij.
Maar feitelijk meer dan ooit.
Mediteer ik dan niet meer?
Soms, als ik er zin in heb, zonder doel.
En misschien wel in het nieuwe groepje van Ron Sinnige , dat Zen is maar ook Geen Zen.
Als daar Zen-onzin wordt verkocht, negeer ik dat gewoon. Want ik blijf ook lezen, nu staat op mijn lijst: 'Thoughts Are Not the Enemy: An Innovative Approach to Meditation Practice ' door Jason Siff (zie Amazon.com )
Denken mag weer, ook in de meditatie; dat is goed nieuws!
====================================================================
Conclusion (uit Jayarava's Raves )
...
"Teneinde de stelling
'Het doel van meditatie is om de geest te cultiveren als
een geschikt instrument om de ultieme aard van de werkelijkheid te ontdekken'
in overeenstemming te brengen met ervaringen van meditatoren en van teksten uit het vroege boeddhisme, moet deze stelling geherformuleerd worden in:
Het doel van de meditatie is om een geest te cultiveren als
een geschikt instrument om de aard van de ervaring te ontdekken."
(Vertaling, vet en onderstreping van mij, Joop R.;
verder onvertaald:)
"Discovering the ultimate nature of reality is not the purpose of meditation, or at least it wasn't traditionally. It is not what meditation is good for in practice, in the sense that meditators don't report knowledge of the nature of reality. What's worse is that when Buddhists do start to talk about the nature of reality they very often have obviously naive views that are rooted in reading certain types of books, rather than being grounded in experience. Or they expound the nature of reality in one breath and then tell us that reality is ineffable in the next (which is simple confusion). There are more interesting discussions of how the doctrine of pratītyasamutpāda might describe reality, but it's been a few years since I found this kind of discussion compelling. The resultant reality is far too vaguely defined, ambiguous and poorly understood to be of much use to anyone. It's better to refrain from treating pratītyasamutpāda as a Theory of Everything and apply it in the domain of experience where it makes most sense.
Reality is not something that meditation is going to help with. Meditation is ways about exploring experience and/or cultivating experiences. So often the Buddha is supposed to have said: I teach suffering, the cause of suffering, the end of suffering, and the way to end suffering. That's it.
While I've explored the drift of Buddhist thought into the realms of ontology - of reality, what exists etc - in various essays now, I'm confident that, over the course of Buddhist thought, the methods and what they were capable of hardly changed at all (except for once when tantric practice emerged - but event that can be understood in terms of older paradigms with some thought). Of course Buddhist narratives did get caught up with ontological thinking and I expect that a closer examination would show that ideas about 'reality' emerged only once the concept of reality was admitted. This is certainly the drift of the changes wrought in response to the problem of Action at a Temporal Distance. And what happened was the doctrine decohered from practice for a time.
Probably the horrendous fudge of the Two Truths helped to bring the idea of a paramatha-dhātu or -loka into being. When you combine ontological thinking with notions of parama it's probably inevitable. It's one of the reasons I disparage the Two Truths doctrine - it facilitates wrong views. I don't think it had any significance in the first 1000 years of Buddhism, but of course that still leaves it with a long history.
What we look for in the long term is a strong coherence between Buddhist practice and doctrine; in fact we look for doctrine yoked to and driven by practice. When that is missing we are due for reform. "
Posts tonen met het label boeddhologie. Alle posts tonen
Posts tonen met het label boeddhologie. Alle posts tonen
vrijdag 3 oktober 2014
vrijdag 26 september 2014
Het gebruik van een reïncarnatie-vrij karma-concept is toch nergens voor nodig?
1. Een paar opmerkingen vooraf
* In de teksten over 'karma' gaat het vaak tevens over de twee termen reincarnation & rebirth, vertaald als reïncarnatie & wedergeboorte.
Er is de gewoonte dat de betekenis van
'reïncarnatie ' is: de transmigratie van een ziel/zelf naar een volgend leven:
de hindoeistische (en, gezien het tulku-concept, de Tibetaanse) vorm; en van
'wedergeboorte ': continuïteit van karmische tendenzen zonder zo'n 'ziel':
de boeddhistische vorm.
In feite worden de termen vaak door elkaar gebruikt.
* Hoewel ik er lang m'n best heb gedaan ook te geloven in de wedergeboorte-idee, ik wil immers 'boeddhist' zijn, is dat me niet gelukt. Daar ben ik mee gestopt, het zit er niet in.
Daarom spreek ik in de kop van dit artikel over een reïncarnatie-vrij karma-concept.
Voorbij het 'Buddhism without Beliefs' van Stephen Batchelor, op naar het 'Karma without Rebirth', of zelfs 'Ethics without Karma'.
* Bij de bespreking van de Theravada moet ik het eigenlijk over 'kamma ' hebben en niet over karma; het gaat dan immers over de Pali Canon. Maar voor het gemak zeg ik toch maar 'karma'.
* Het lijkt me wel in overeenstemming met het concept 'karma', om de paragrafen van deze tekst te nummeren. Of dit ironisch bedoeld is, mag de lezer zelf uitmaken.
2. Wat ik er van meegekregen heb
Het karma concept in het boeddhisme heb ik altijd vrij simpel opgevat, en het lezen erover in moeilijke teksten heeft dat niet veranderd.
Mijn kleine begrip: karma is een ethische waarschuwing: als je dit doet, kan dat in de toekomst het gevolg zijn, goed of slecht.
Iets preciezer: je kan niet precies weten wat wanneer het gevolg is van een slechte daad, maar iets goeds is dat in ieder geval niet.
Wat ik er vervolgens van begreep (vooral uit Theravada-teksten) is dat het met name betrekking heeft op gevolgen in een volgend leven, of op de daden in een vorig leven. 'Karma' in dit leven was er ook wel, maar speelt in de literatuur een nogal ondergeschikte plaats. Die gevolgen zijn mentaal of lichamelijk.
Mijn andere nog kleinere begrip is dan ook: 'karma' is naast een ethisch waarschuwingssysteem ook het trefwoord is van een verklaringsmechanisme. Een mechanisme echter dat ik niet erg goed begrijp en me nogal magisch overkomt; kortom: een onwaarschijnlijke theorie.
Ik heb in m'n leven de nodige slechte dingen gedaan: van door rood stoplicht rijden t/m mensen schofterig bejegenen. En dat zit me, ook na jaren, wel eens dwars; en dat maakt me wel bescheiden in m'n oordeel over anderen, maar om daar nu het karma-begrip voor te gebruiken, dat leek me nergens voor nodig.
Als ethische waarschuwing trouwens ook niet: ik gedraag me niet ethisch om iets te bereiken - dat is nogal berekenend - maar omdat ik dit ethische gedrag op zich juist acht.
3. Wat er van gezegd en geschreven wordt, met name in het vroege boeddhisme
3.1 In mijn beperkte cognities zitten behoorlijke denkfouten, zeker vanuit het Theravada-perspectief, zoals verwoord in artikelen van Thanissaro Bhikkhu: 'Kamma ' en 'Karma '
Hij zegt : "Although many Asian concepts of karma are fatalistic, the early Buddhist concept was not fatalistic at all. In fact, if we look closely at early Buddhist ideas of karma, we'll find that they give even less importance to myths about the past than most modern Americans do.
For the early Buddhists, karma was non-linear and complex. Other Indian schools believed that karma operated in a simple straight line, with actions from the past influencing the present, and present actions influencing the future. As a result, they saw little room for free will. Buddhists, however, saw that karma acts in multiple feedback loops, with the present moment being shaped both by past and by present actions; present actions shape not only the future but also the present. Furthermore, present actions need not be determined by past actions. In other words, there is free will, although its range is somewhat dictated by the past. "
Ook in z'n eerstgenoemde artikel benadruk Thanissaro dat het bij 'kamma' om niet-lineaire processen gaat, extra gecompliceerd dat het feit dat acties zowel onmiddellijke als lange-termijn gevolgen hebben. (Waarschijnlijk bedoelt hij met 'nonlinear' de uitleg van Wikipedia hiervan.)
3.2 Ditzelfde moet ik constateren bij het lezen van een artikel op de website van de Vrienden van het Boeddhisme (VvB), getiteld 'Kamma in de theravada ', van de hand van Paul Boersma. Degelijk beschrijvend, maar wel inclusief de effecten na de dood. Interessant is dat Boersma het wel een aantal keer heeft over de werking van kamma tot na de dood, maar niet over de werking van kamma van een levend wezen op het huidige bestaan van een (in zekere mate een ander) levend wezen vòòr de geboorte; een eenzijdigheid waar ik straks nog op terugkom.
4. De sociale dimensie van het karma-concept
Het karma-concept was (voorzover ik het begrepen heb) oorspronkelijk bedoeld op individueel niveau. Dat neemt niet weg dat het ook een sociale dimensie heeft, bedoeld en onbedoeld.
4.1 In het reëel bestaande Theravada-boeddhisme, bijvoorbeeld in Azië, wordt er soms ongelijkheid mee gerechtvaardigd. Is iemand bijvoorbeeld gehandicapt, dan is dat zijn of haar eigen schuld (uit een vorig leven) en is sympathie, laat staan hulp niet nodig.
Thanissaro benadrukt (in bovengenoemd artikel 'karma') dat dit onjuist is: "If you see that other people are suffering, and you're in a position to help, you focus not on their karmic past but your karmic opportunity in the present: Someday you may find yourself in the same predicament that they're in now, so here's your opportunity to act in the way you'd like them to act toward you when that day comes." Dat is nobel geredeneerd maar ik heb uit Theravada-landen afkomstige monniken wel minder empathische zaken hierover horen zeggen.
4.2 Nog erger wordt het als ergens in de geschiedenis van het boeddhisme de idee van het bestaan van een 'collectief karma ' wordt geconstrueerd. Shravasti Dhammika heeft er een helder artikel over geschreven, onder de titel 'Collective Karma. Myth Or Reality? '
Ik citeer " In recent decades something referred to as collective kamma or group kamma has been posited and discussed. According to this theory, groups of people or even whole nations can supposedly suffer the results (positive collective kamma never seems to be discussed, its always negative kamma). The revered Tibetan master Lati Rimpoche recently claimed that the suffering of the Jewish people during the Holocaust was the result of great wickedness they had all committed in previous lives. Others have claimed that the murderous rule of the Khmer Rouge was likewise kammic retribution for past evil done by the Cambodian people.
Nothing like the idea of collective kamma is found in or even hinted at in the Buddha’s teachings. There is no Pali or Sanskrit words for collective kamma in the traditional lexicons. The idea is also absent from later Buddhist texts. "
Hij gaat vervolgens na of sommige teksten die wel in de richting van 'collectief karma' lijken te gaan, dit echt bedoelen; niet dus, is zijn conclusie. Dit specificeert hij nog in een vervolgtekst 'More on collective karma' hierop.
4.3 In een in september verschenen VvB-artikel 'Sociale rechtvaardigheid en karma ' zegt Kees Moerbeek "Dit maakt onderzoek naar de relatie tussen karma en sociale rechtvaardigheid hachelijk, want zelf veroorzaker van ‘slecht karma’. In plaats van te speculeren over iets dat onontwarbaar en onoverzichtelijk is, kunnen we beter ons korte leven en onze beperkte energie steken in juist handelen, suggereert Gerolf T’Hooft in ‘De dharma als medicijn’ ". En m.i. terecht.
Moerbeek gaat echter door: "Waarom zo moeilijk doen? Het doel van de karmaleer is het bevorderen van (moreel) juist gedrag. Misschien is deze leer een ‘vaardig middel’ van de Boeddha om zijn toehoorders (onder andere brahmanen) te laten ‘omdenken’. Voor hen die dat niet kunnen, zijn er altijd nog de ‘stok’ van de wedergeboorte en de ‘wortel’ van nirvana."
Ik heb in het algemeen al enig wantrouwen als boeddhisten over 'vaardige middelen' (upaya) beginnen om zaken die eigenlijk geen Dharma zijn, toch Dharma te maken; maar voor mij is dit middel in ieder geval niet vaardig.
5. De rol in het westerse, dat is voor mij reïncarnatie-vrije, boeddhisme
In mijn pogingen om als vrijzinnig Theravadin het concept karma beter te begrijpen ben ik vervolgens teksten gaan lezen die mogelijk wat meer in mijn lijn liggen.
5.1 'Karma en wedergeboorte in het seculiere boeddhisme '.
Deze tekst is een ingekorte vertaling van 'Karma and Rebirth In Secular Buddhism', een Gespreksnotitie (auteur onbekend) van de 'Secular Buddhist Association' .
De ondertitel luidt: "The Secular Buddhist view of Reincarnation & Karma '; en dat is merkwaardig: rebirth en reincarnation worden door elkaar gebruikt.
Ook opvallend is dat hier gesproken wordt over 'de seculier boeddhistische visie ...'. Dat is mij te stellig. Er is geen instantie die deze visie heeft vastgesteld, kan vaststellen zelfs. 'Seculier' met een hoofdletter is ook niet mijn idee. En hun visie op de dood (één na laatste zin) begrijp ik niet.
Dat neemt niet weg dat ik het een heel goede tekst vind waar heel compact heel veel in staat.
“1. Er is geen constant zelf. Het 'worden' (becoming) of incarnatie / reincarnatie is een continu proces binnen de grenzen van een enkel leven.
2. Karma is een indruk (achtergelaten) op je geest van je gedachten, woorden en daden.
3. Intenties geboren uit een verkeerd inzicht, dat is begeerte, afkeer en onwetendheid, creëren karma / zelf.
4. Elke ochtend 'reïncarneren' en erven we onze cumulatief karma.
5. Wanneer men 'de Juiste Visie' (van het Achtvoudige pad) ervaart , dan eindigen hunkeren / afkeer eindigt. Als er geen verlangen / afkeer is, dan wordt er geen nieuw karma gemaakt en is het 'zelf' niet langer in een constante staat van incarnatie / reincarnatie.
6. De impressies gemaakt in de geest / hersenen zijn niet onveranderlijk en kunnen worden gewijzigd door het Achtvoudige Pad te leven.
7. Als eerder gemaakt karma wordt uitgeroeid via de toepassing van het pad, beseft men dat het zelf een illusie is, gecreëerd door verlangen / afkeer. Op dit punt is men bevrijd, in dit leven, van eindeloos worden en de voortdurende wedergeboorte van het zelf.
8. Ons leven is afhankelijk van condities en eindigt net als vuur dooft wanneer er niet meer brandstof is.
Hoewel de traditionele Boeddhistische visie en de Seculiere Boeddhistische verschillend zijn, resulteren ze beide in een vergelijkbaar inzicht dat ontstaat bij het punt van het oplossen van verlangen en afkeer - het antwoord op deze vraag: zonder verlangen / afkeer, zonder eindeloos te worden, zonder het willen dat de dingen anders zijn dan ze zijn, wie ben ik ?
....
Het Seculiere Boeddhisme beschouwt Karma als mentale indrukken als gevolg van iemands gedachten, woorden en daden. Indrukken zijn als paden in een bos. Het brein is als een bos met vele (neurale) paden. Hoe meer je een bospad naar beneden lopen, de meer gevestigd het wordt (plasticiteit van het brein). Hoe minder je een pad kiest, hoe meer overwoekerd wordt, tot het uiteindelijk wordt verlaten en vergeten. Je "zelf”, zoals gedefinieerd op het fysieke niveau van je hersenen, is niet permanent.
...
De Seculiere Boeddhistische visie van karma verschilt van de populaire opvatting in dat het niet karma ziet als resulterend in toekomstige gebeurtenissen, maar in een toekomstige gevoel van 'zelf'. Het verschilt van de traditionele opvatting, dat het niet uitgaat van wedergeboorte na de dood van het lichaam.
Het Seculiere Boeddhisme accepteert dat alle gedachten, woorden en daden zullen resulteren in gecreëerde mentale indrukken, of men verlicht is of niet.
Dus anders dan in het traditionele Boeddhisme, is ons doel niet nul, maar karma te verminderen en het ontstaan van negatief karma (mentale impressies) die het gevolg zijn van onwetendheid, grijpen en afkeer, te vermijden. Positieve mentale indrukken zullen nog steeds worden gemaakt.
Ons doel en de beoefening is het opgeven van onheilzame gedachten, woorden en daden die slecht karma creëren en leiden tot het lijden; en het cultiveren van heilzame gedachten, woorden en daden die goed karma maken en leiden tot geluk.
De Seculiere Boeddhistische visie van de dood is vergelijkbaar met een brand die wordt beroofd van de brandstof (de vijf aggregaten), zonder welke het vuur gewoon ophoudt te bestaan. Dit is in overeenstemming met de leer van Boeddha op leegte.
Reïncarnatie wordt gezien als een constant en continu proces binnen dit ene en enige leven. ”
5.2 'A Buddhist Ethic Without Karmic Rebirth? ', research paper van Winston L.King, in 1994 verschenen in de 'JOURNAL OF BUDDHIST ETHICS '.
Samenvatting:
" Is a viable and authentic Buddhist ethic possible without the prospect of rebirth governed by one's karmic past? This paper explores traditional and contemporary views on karma with a view to determining the importance of this doctrine for practical ethics in the West. The Theravaada emphasis on the personal nature of karma is discussed first, followed by a consideration of the evolution of a social dimension to the doctrine in the Mahaayaana. The latter development is attributed to the twin influences of the Bodhisattva ideal and the metaphysics of Naagaarjuna and Hua Yen. Following this survey of traditional perspectives, attention is turned for the greater part of the paper to a consideration of the relevance of the notion of karmic rebirth for Buddhist ethics in the West. The notion of 'social kamma' advanced by Ken Jones in 'The Social Face of Buddhism' is given critical consideration. The conclusion is that a doctrine of karmic rebirth is not essential to a viable and authentic Buddhist ethic in the West. "
Bron: King, JBE ; onderstreping door mij om aan te geven dat ik het hier zeer mee eens ben.
De slotalinea van z'n artikel: "Now we may return in the end to the initial question: Can there be a viable and authentic Buddhist ethic without a belief in perpetual rebirth governed by the karma of an infinite number of past existences? The answer, explicit or implicit, of many contemporary Buddhists in the West, and perhaps some in Asia, is a resounding yes!
Even without those beliefs the central Buddhist ethical values can and, in the interest of all living creatures, should be vigorously followed. Indeed it is perhaps possible to say that both Buddhism and Buddhist ethics may be better off without the karmic-rebirth factor to deal with. "
6. Wat ik me afvraag; en een sterrenkundige vergelijking
Als ik me nu niet bezig hoef te houden met een eventueel volgend leven en hoe kansrijk dat is;
of me bezig hoef te houden hoe wat ik nu ben en ervaar voortkomt uit een vorig leven,
maar alleen met m'n huidige en enige leven waarin ik steeds verder alles wil loslaten,
en sociaal en geëngageerd en ethisch probeer te leven zonder dat als 'verdienste' met toekomstig effect te beschouwen,
waarom zou ik daarvoor dan het m.i. onhandige concept karma gebruiken ?
Op wie niet in de reïncarnatie-leer gelooft, komt het gebruiken van het karma-concept over zoals het gebruik van epicykels in de Middeleeuwen. Uit een Wikipedia-artikel :
"Epicykels zijn hulpcirkels, bedoeld om de schijnbare bewegingen van de planeten aan het uitspansel te kunnen verklaren. Deze hulpcirkels zijn bedacht door Ptolemaeus. In zijn tijd ging men ervan uit dat de aarde in het middelpunt van het zonnestelsel stond, en dat de zon, maan en planeten eromheen draaiden. Naar het model van de Aristotelische wetenschappen, ... moesten alle banen perfect zijn: cirkelvormig. Men kon met zuiver cirkelvormige banen de beweging van de planeten niet verklaren. Een eerste probleem was de soms retrograde (schijnbaar terugwaartse) beweging van de planeten. Dit probleem kon worden opgelost met een enkele epicykel.
De planeten zouden in een perfecte cirkel om het middelpunt van een epicykel draaien. ... Zo kon de schijnbare beweging van de planeten aan de hemel worden verklaard, inclusief de lusvorming die inhoudt dat een planeet schijnbaar achterwaarts beweegt.
Toen Copernicus een ander model maakte van het zonnestelsel, met daarin de zon in het middelpunt, had hij de eerste epicykel niet meer nodig. Hij ging wel nog steeds uit van perfect cirkelvormige banen: daardoor waren tientallen epicykels nodig om correcties aan te brengen.
Pas toen Johannes Kepler definitief met de perfect cirkelvormige banen afrekende en elliptische banen voorstelde, kon eens en voor altijd worden afgerekend met de epicykels."
Ik moet denken aan het systeem van ingewikkeld epicykels construeren om de baan van de planeten te beschrijven, als boeddhisten op zoek gaan naar de betekenis van 'karma'.
7. De Stichting 'Vrienden van het Boeddhisme' over karma
Dit alles ter voorbereiding van een bijeenkomst van de 'Vrienden van het Boeddhisme ' over karma op 16 november 2014 met als centrale vraag:
Zie hieronder (BIJLAGE) en op de VvB website , die ook nog andere bijdragen bevat.
Hierboven heb ik al uit een paar er van geciteerd. Voor de filosofisch geïnteresseerde noem ik ook het artikel van Erik Hoogcarspel, 'Karma en de dood van God '.
Wellicht de moeite waard, alleen al omdat dit één van de weinige bijeenkomsten is waarin niet voor eigen parochie wordt gepreekt. Wel een beschouwende opmerking er over:
Ik heb wel meer bijeenkomst over karma en reïncarnatie meegemaakt, van boeddhisten en andere spirituelen.
Wat me opviel wat dat de (relatief) jonge deelnemers en vrouwen bij deze bijeenkomsten vooral interesse hadden in (hun) karmisch verleden en vorige levens.
De oudere (mannelijke) deelnemers daarentegen waren vooral gericht op toekomstige levens.
(Nogal paradoxaal dat jonge mensen met hun verleden bezig zijn en oude met hun toekomst.)
Mijn voorspelling is dat het 16 november vooral over de karmische toekomst zal gaan.
8. Samenvattend
====================================================================
BIJLAGE
Van de website van de Stichting Vrienden van het Boeddhisme :
Op zondagmiddag 16 november organiseert de stichting Vrienden van het Boeddhisme een themabijeenkomst over karma in het (Paviljoen bij het) Museum voor Volkenkunde in Leiden.
De middag begint – voor wie dat wil – om 13.30 uur met op het boeddhisme georiënteerde rondleidingen door het Museum, waarna vanaf 14.45 uur Erik Hoogcarspel (filosoof) en Doshin Houtman (dharmaleraar) een inleiding houden. Om 16.15 uur volgt een paneldiscussie onder leiding van Gerolf T'Hooft (uitgever).
Hoofdonderwerp van deze discussie: Wat betekent de karmaleer voor westerse boeddhisten?
De VvB wil zoveel mogelijk aspecten van de karmaleer belichten. In het Magazine van de VvB (www.vriendenvanboeddhisme.nl) verschenen al artikelen over visies op karma in de tijd van de Boeddha en visies op karma in de Aziatische tradities (theravada, tibetaans boeddhisme, mahayana).
In augustus, september en oktober nog drie artikelen over westers boeddhisme en karma: Erik Hoogcarspel zet de boeddhistische karmaleer af tegen de westerse filosofie en theologie, Kees Moerbeek onderzoekt de relatie tussen karma en sociale rechtvaardigheid, en Gerolf T'Hooft inventariseert welke visies westerse boeddhisten hebben op karma.
Toegang 15 euro (10 euro voor donateurs).
Aanmelden, meer weten? E-mail secretariaat@vriendenvanboeddhisme.nl
UPDATE 29 september
De secretaris van de Stichting VvB meldt:
"We hebben het thema in overleg met de sprekers iets anders geformuleerd. Het wordt nu:
WAT BETEKENT DE KARMALEER VOOR WESTERSE BOEDDHISTEN?
Erik Hoogcarspel en Doshin Houtman doen de aftrap, daarna mag de zaal.
Er is nog plaats! secretariaat@vriendenvanhetboeddhisme.nl "
Ik kan er bij zeggen:
Wat ik me wel afvraag, is of 'Karmaleer' de beste term is, Ik zou liever spreken van 'Karmatheorie'.
Net zoals het beter is van 'Evolutietheorie' dan van 'Evolutieleer' te spreken (en dan heb ik het dus over de - later aangevulde - theorie van Darwin).
* In de teksten over 'karma' gaat het vaak tevens over de twee termen reincarnation & rebirth, vertaald als reïncarnatie & wedergeboorte.
Er is de gewoonte dat de betekenis van
'reïncarnatie ' is: de transmigratie van een ziel/zelf naar een volgend leven:
de hindoeistische (en, gezien het tulku-concept, de Tibetaanse) vorm; en van
'wedergeboorte ': continuïteit van karmische tendenzen zonder zo'n 'ziel':
de boeddhistische vorm.
In feite worden de termen vaak door elkaar gebruikt.
* Hoewel ik er lang m'n best heb gedaan ook te geloven in de wedergeboorte-idee, ik wil immers 'boeddhist' zijn, is dat me niet gelukt. Daar ben ik mee gestopt, het zit er niet in.
Daarom spreek ik in de kop van dit artikel over een reïncarnatie-vrij karma-concept.
Voorbij het 'Buddhism without Beliefs' van Stephen Batchelor, op naar het 'Karma without Rebirth', of zelfs 'Ethics without Karma'.
* Bij de bespreking van de Theravada moet ik het eigenlijk over 'kamma ' hebben en niet over karma; het gaat dan immers over de Pali Canon. Maar voor het gemak zeg ik toch maar 'karma'.
* Het lijkt me wel in overeenstemming met het concept 'karma', om de paragrafen van deze tekst te nummeren. Of dit ironisch bedoeld is, mag de lezer zelf uitmaken.
2. Wat ik er van meegekregen heb
Mijn kleine begrip: karma is een ethische waarschuwing: als je dit doet, kan dat in de toekomst het gevolg zijn, goed of slecht.
Iets preciezer: je kan niet precies weten wat wanneer het gevolg is van een slechte daad, maar iets goeds is dat in ieder geval niet.
Wat ik er vervolgens van begreep (vooral uit Theravada-teksten) is dat het met name betrekking heeft op gevolgen in een volgend leven, of op de daden in een vorig leven. 'Karma' in dit leven was er ook wel, maar speelt in de literatuur een nogal ondergeschikte plaats. Die gevolgen zijn mentaal of lichamelijk.
Mijn andere nog kleinere begrip is dan ook: 'karma' is naast een ethisch waarschuwingssysteem ook het trefwoord is van een verklaringsmechanisme. Een mechanisme echter dat ik niet erg goed begrijp en me nogal magisch overkomt; kortom: een onwaarschijnlijke theorie.
Ik heb in m'n leven de nodige slechte dingen gedaan: van door rood stoplicht rijden t/m mensen schofterig bejegenen. En dat zit me, ook na jaren, wel eens dwars; en dat maakt me wel bescheiden in m'n oordeel over anderen, maar om daar nu het karma-begrip voor te gebruiken, dat leek me nergens voor nodig.
Als ethische waarschuwing trouwens ook niet: ik gedraag me niet ethisch om iets te bereiken - dat is nogal berekenend - maar omdat ik dit ethische gedrag op zich juist acht.
3. Wat er van gezegd en geschreven wordt, met name in het vroege boeddhisme
3.1 In mijn beperkte cognities zitten behoorlijke denkfouten, zeker vanuit het Theravada-perspectief, zoals verwoord in artikelen van Thanissaro Bhikkhu: 'Kamma ' en 'Karma '
Hij zegt : "Although many Asian concepts of karma are fatalistic, the early Buddhist concept was not fatalistic at all. In fact, if we look closely at early Buddhist ideas of karma, we'll find that they give even less importance to myths about the past than most modern Americans do.
For the early Buddhists, karma was non-linear and complex. Other Indian schools believed that karma operated in a simple straight line, with actions from the past influencing the present, and present actions influencing the future. As a result, they saw little room for free will. Buddhists, however, saw that karma acts in multiple feedback loops, with the present moment being shaped both by past and by present actions; present actions shape not only the future but also the present. Furthermore, present actions need not be determined by past actions. In other words, there is free will, although its range is somewhat dictated by the past. "
Ook in z'n eerstgenoemde artikel benadruk Thanissaro dat het bij 'kamma' om niet-lineaire processen gaat, extra gecompliceerd dat het feit dat acties zowel onmiddellijke als lange-termijn gevolgen hebben. (Waarschijnlijk bedoelt hij met 'nonlinear' de uitleg van Wikipedia hiervan.)
3.2 Ditzelfde moet ik constateren bij het lezen van een artikel op de website van de Vrienden van het Boeddhisme (VvB), getiteld 'Kamma in de theravada ', van de hand van Paul Boersma. Degelijk beschrijvend, maar wel inclusief de effecten na de dood. Interessant is dat Boersma het wel een aantal keer heeft over de werking van kamma tot na de dood, maar niet over de werking van kamma van een levend wezen op het huidige bestaan van een (in zekere mate een ander) levend wezen vòòr de geboorte; een eenzijdigheid waar ik straks nog op terugkom.
4. De sociale dimensie van het karma-concept
Het karma-concept was (voorzover ik het begrepen heb) oorspronkelijk bedoeld op individueel niveau. Dat neemt niet weg dat het ook een sociale dimensie heeft, bedoeld en onbedoeld.
4.1 In het reëel bestaande Theravada-boeddhisme, bijvoorbeeld in Azië, wordt er soms ongelijkheid mee gerechtvaardigd. Is iemand bijvoorbeeld gehandicapt, dan is dat zijn of haar eigen schuld (uit een vorig leven) en is sympathie, laat staan hulp niet nodig.
Thanissaro benadrukt (in bovengenoemd artikel 'karma') dat dit onjuist is: "If you see that other people are suffering, and you're in a position to help, you focus not on their karmic past but your karmic opportunity in the present: Someday you may find yourself in the same predicament that they're in now, so here's your opportunity to act in the way you'd like them to act toward you when that day comes." Dat is nobel geredeneerd maar ik heb uit Theravada-landen afkomstige monniken wel minder empathische zaken hierover horen zeggen.
4.2 Nog erger wordt het als ergens in de geschiedenis van het boeddhisme de idee van het bestaan van een 'collectief karma ' wordt geconstrueerd. Shravasti Dhammika heeft er een helder artikel over geschreven, onder de titel 'Collective Karma. Myth Or Reality? '
Ik citeer " In recent decades something referred to as collective kamma or group kamma has been posited and discussed. According to this theory, groups of people or even whole nations can supposedly suffer the results (positive collective kamma never seems to be discussed, its always negative kamma). The revered Tibetan master Lati Rimpoche recently claimed that the suffering of the Jewish people during the Holocaust was the result of great wickedness they had all committed in previous lives. Others have claimed that the murderous rule of the Khmer Rouge was likewise kammic retribution for past evil done by the Cambodian people.
Nothing like the idea of collective kamma is found in or even hinted at in the Buddha’s teachings. There is no Pali or Sanskrit words for collective kamma in the traditional lexicons. The idea is also absent from later Buddhist texts. "
Hij gaat vervolgens na of sommige teksten die wel in de richting van 'collectief karma' lijken te gaan, dit echt bedoelen; niet dus, is zijn conclusie. Dit specificeert hij nog in een vervolgtekst 'More on collective karma' hierop.
4.3 In een in september verschenen VvB-artikel 'Sociale rechtvaardigheid en karma ' zegt Kees Moerbeek "Dit maakt onderzoek naar de relatie tussen karma en sociale rechtvaardigheid hachelijk, want zelf veroorzaker van ‘slecht karma’. In plaats van te speculeren over iets dat onontwarbaar en onoverzichtelijk is, kunnen we beter ons korte leven en onze beperkte energie steken in juist handelen, suggereert Gerolf T’Hooft in ‘De dharma als medicijn’ ". En m.i. terecht.
Moerbeek gaat echter door: "Waarom zo moeilijk doen? Het doel van de karmaleer is het bevorderen van (moreel) juist gedrag. Misschien is deze leer een ‘vaardig middel’ van de Boeddha om zijn toehoorders (onder andere brahmanen) te laten ‘omdenken’. Voor hen die dat niet kunnen, zijn er altijd nog de ‘stok’ van de wedergeboorte en de ‘wortel’ van nirvana."
Ik heb in het algemeen al enig wantrouwen als boeddhisten over 'vaardige middelen' (upaya) beginnen om zaken die eigenlijk geen Dharma zijn, toch Dharma te maken; maar voor mij is dit middel in ieder geval niet vaardig.
5. De rol in het westerse, dat is voor mij reïncarnatie-vrije, boeddhisme
In mijn pogingen om als vrijzinnig Theravadin het concept karma beter te begrijpen ben ik vervolgens teksten gaan lezen die mogelijk wat meer in mijn lijn liggen.
5.1 'Karma en wedergeboorte in het seculiere boeddhisme '.
Deze tekst is een ingekorte vertaling van 'Karma and Rebirth In Secular Buddhism', een Gespreksnotitie (auteur onbekend) van de 'Secular Buddhist Association' .
De ondertitel luidt: "The Secular Buddhist view of Reincarnation & Karma '; en dat is merkwaardig: rebirth en reincarnation worden door elkaar gebruikt.
Ook opvallend is dat hier gesproken wordt over 'de seculier boeddhistische visie ...'. Dat is mij te stellig. Er is geen instantie die deze visie heeft vastgesteld, kan vaststellen zelfs. 'Seculier' met een hoofdletter is ook niet mijn idee. En hun visie op de dood (één na laatste zin) begrijp ik niet.
Dat neemt niet weg dat ik het een heel goede tekst vind waar heel compact heel veel in staat.
“1. Er is geen constant zelf. Het 'worden' (becoming) of incarnatie / reincarnatie is een continu proces binnen de grenzen van een enkel leven.
2. Karma is een indruk (achtergelaten) op je geest van je gedachten, woorden en daden.
3. Intenties geboren uit een verkeerd inzicht, dat is begeerte, afkeer en onwetendheid, creëren karma / zelf.
4. Elke ochtend 'reïncarneren' en erven we onze cumulatief karma.
5. Wanneer men 'de Juiste Visie' (van het Achtvoudige pad) ervaart , dan eindigen hunkeren / afkeer eindigt. Als er geen verlangen / afkeer is, dan wordt er geen nieuw karma gemaakt en is het 'zelf' niet langer in een constante staat van incarnatie / reincarnatie.
6. De impressies gemaakt in de geest / hersenen zijn niet onveranderlijk en kunnen worden gewijzigd door het Achtvoudige Pad te leven.
7. Als eerder gemaakt karma wordt uitgeroeid via de toepassing van het pad, beseft men dat het zelf een illusie is, gecreëerd door verlangen / afkeer. Op dit punt is men bevrijd, in dit leven, van eindeloos worden en de voortdurende wedergeboorte van het zelf.
8. Ons leven is afhankelijk van condities en eindigt net als vuur dooft wanneer er niet meer brandstof is.
Hoewel de traditionele Boeddhistische visie en de Seculiere Boeddhistische verschillend zijn, resulteren ze beide in een vergelijkbaar inzicht dat ontstaat bij het punt van het oplossen van verlangen en afkeer - het antwoord op deze vraag: zonder verlangen / afkeer, zonder eindeloos te worden, zonder het willen dat de dingen anders zijn dan ze zijn, wie ben ik ?
....
Het Seculiere Boeddhisme beschouwt Karma als mentale indrukken als gevolg van iemands gedachten, woorden en daden. Indrukken zijn als paden in een bos. Het brein is als een bos met vele (neurale) paden. Hoe meer je een bospad naar beneden lopen, de meer gevestigd het wordt (plasticiteit van het brein). Hoe minder je een pad kiest, hoe meer overwoekerd wordt, tot het uiteindelijk wordt verlaten en vergeten. Je "zelf”, zoals gedefinieerd op het fysieke niveau van je hersenen, is niet permanent.
...
De Seculiere Boeddhistische visie van karma verschilt van de populaire opvatting in dat het niet karma ziet als resulterend in toekomstige gebeurtenissen, maar in een toekomstige gevoel van 'zelf'. Het verschilt van de traditionele opvatting, dat het niet uitgaat van wedergeboorte na de dood van het lichaam.
Het Seculiere Boeddhisme accepteert dat alle gedachten, woorden en daden zullen resulteren in gecreëerde mentale indrukken, of men verlicht is of niet.
Dus anders dan in het traditionele Boeddhisme, is ons doel niet nul, maar karma te verminderen en het ontstaan van negatief karma (mentale impressies) die het gevolg zijn van onwetendheid, grijpen en afkeer, te vermijden. Positieve mentale indrukken zullen nog steeds worden gemaakt.
Ons doel en de beoefening is het opgeven van onheilzame gedachten, woorden en daden die slecht karma creëren en leiden tot het lijden; en het cultiveren van heilzame gedachten, woorden en daden die goed karma maken en leiden tot geluk.
De Seculiere Boeddhistische visie van de dood is vergelijkbaar met een brand die wordt beroofd van de brandstof (de vijf aggregaten), zonder welke het vuur gewoon ophoudt te bestaan. Dit is in overeenstemming met de leer van Boeddha op leegte.
Reïncarnatie wordt gezien als een constant en continu proces binnen dit ene en enige leven. ”
5.2 'A Buddhist Ethic Without Karmic Rebirth? ', research paper van Winston L.King, in 1994 verschenen in de 'JOURNAL OF BUDDHIST ETHICS '.
Samenvatting:
" Is a viable and authentic Buddhist ethic possible without the prospect of rebirth governed by one's karmic past? This paper explores traditional and contemporary views on karma with a view to determining the importance of this doctrine for practical ethics in the West. The Theravaada emphasis on the personal nature of karma is discussed first, followed by a consideration of the evolution of a social dimension to the doctrine in the Mahaayaana. The latter development is attributed to the twin influences of the Bodhisattva ideal and the metaphysics of Naagaarjuna and Hua Yen. Following this survey of traditional perspectives, attention is turned for the greater part of the paper to a consideration of the relevance of the notion of karmic rebirth for Buddhist ethics in the West. The notion of 'social kamma' advanced by Ken Jones in 'The Social Face of Buddhism' is given critical consideration. The conclusion is that a doctrine of karmic rebirth is not essential to a viable and authentic Buddhist ethic in the West. "
Bron: King, JBE ; onderstreping door mij om aan te geven dat ik het hier zeer mee eens ben.
De slotalinea van z'n artikel: "Now we may return in the end to the initial question: Can there be a viable and authentic Buddhist ethic without a belief in perpetual rebirth governed by the karma of an infinite number of past existences? The answer, explicit or implicit, of many contemporary Buddhists in the West, and perhaps some in Asia, is a resounding yes!
Even without those beliefs the central Buddhist ethical values can and, in the interest of all living creatures, should be vigorously followed. Indeed it is perhaps possible to say that both Buddhism and Buddhist ethics may be better off without the karmic-rebirth factor to deal with. "
6. Wat ik me afvraag; en een sterrenkundige vergelijking
Als ik me nu niet bezig hoef te houden met een eventueel volgend leven en hoe kansrijk dat is;
of me bezig hoef te houden hoe wat ik nu ben en ervaar voortkomt uit een vorig leven,
maar alleen met m'n huidige en enige leven waarin ik steeds verder alles wil loslaten,
en sociaal en geëngageerd en ethisch probeer te leven zonder dat als 'verdienste' met toekomstig effect te beschouwen,
waarom zou ik daarvoor dan het m.i. onhandige concept karma gebruiken ?
Op wie niet in de reïncarnatie-leer gelooft, komt het gebruiken van het karma-concept over zoals het gebruik van epicykels in de Middeleeuwen. Uit een Wikipedia-artikel :
Toen Copernicus een ander model maakte van het zonnestelsel, met daarin de zon in het middelpunt, had hij de eerste epicykel niet meer nodig. Hij ging wel nog steeds uit van perfect cirkelvormige banen: daardoor waren tientallen epicykels nodig om correcties aan te brengen.
Pas toen Johannes Kepler definitief met de perfect cirkelvormige banen afrekende en elliptische banen voorstelde, kon eens en voor altijd worden afgerekend met de epicykels."
Ik moet denken aan het systeem van ingewikkeld epicykels construeren om de baan van de planeten te beschrijven, als boeddhisten op zoek gaan naar de betekenis van 'karma'.
7. De Stichting 'Vrienden van het Boeddhisme' over karma
Dit alles ter voorbereiding van een bijeenkomst van de 'Vrienden van het Boeddhisme ' over karma op 16 november 2014 met als centrale vraag:
'Wat betekent de karmaleer voor westerse boeddhisten ? '
Zie hieronder (BIJLAGE) en op de VvB website , die ook nog andere bijdragen bevat.
Hierboven heb ik al uit een paar er van geciteerd. Voor de filosofisch geïnteresseerde noem ik ook het artikel van Erik Hoogcarspel, 'Karma en de dood van God '.
Wellicht de moeite waard, alleen al omdat dit één van de weinige bijeenkomsten is waarin niet voor eigen parochie wordt gepreekt. Wel een beschouwende opmerking er over:
Ik heb wel meer bijeenkomst over karma en reïncarnatie meegemaakt, van boeddhisten en andere spirituelen.
Wat me opviel wat dat de (relatief) jonge deelnemers en vrouwen bij deze bijeenkomsten vooral interesse hadden in (hun) karmisch verleden en vorige levens.
De oudere (mannelijke) deelnemers daarentegen waren vooral gericht op toekomstige levens.
(Nogal paradoxaal dat jonge mensen met hun verleden bezig zijn en oude met hun toekomst.)
Mijn voorspelling is dat het 16 november vooral over de karmische toekomst zal gaan.
8. Samenvattend
Soms zijn discussies niet zo duidelijk; daarom vast mijn antwoord
op de vraag van 16 november,
wat de karmaleer voor mij (als westers boeddhist) betekent: bijna niets.
op de vraag van 16 november,
wat de karmaleer voor mij (als westers boeddhist) betekent: bijna niets.
====================================================================
BIJLAGE
Van de website van de Stichting Vrienden van het Boeddhisme :
Themabijeenkomst VvB over karma
Op zondagmiddag 16 november organiseert de stichting Vrienden van het Boeddhisme een themabijeenkomst over karma in het (Paviljoen bij het) Museum voor Volkenkunde in Leiden.
De middag begint – voor wie dat wil – om 13.30 uur met op het boeddhisme georiënteerde rondleidingen door het Museum, waarna vanaf 14.45 uur Erik Hoogcarspel (filosoof) en Doshin Houtman (dharmaleraar) een inleiding houden. Om 16.15 uur volgt een paneldiscussie onder leiding van Gerolf T'Hooft (uitgever).
Hoofdonderwerp van deze discussie: Wat betekent de karmaleer voor westerse boeddhisten?
De VvB wil zoveel mogelijk aspecten van de karmaleer belichten. In het Magazine van de VvB (www.vriendenvanboeddhisme.nl) verschenen al artikelen over visies op karma in de tijd van de Boeddha en visies op karma in de Aziatische tradities (theravada, tibetaans boeddhisme, mahayana).
In augustus, september en oktober nog drie artikelen over westers boeddhisme en karma: Erik Hoogcarspel zet de boeddhistische karmaleer af tegen de westerse filosofie en theologie, Kees Moerbeek onderzoekt de relatie tussen karma en sociale rechtvaardigheid, en Gerolf T'Hooft inventariseert welke visies westerse boeddhisten hebben op karma.
Toegang 15 euro (10 euro voor donateurs).
Aanmelden, meer weten? E-mail secretariaat@vriendenvanboeddhisme.nl
UPDATE 29 september
De secretaris van de Stichting VvB meldt:
"We hebben het thema in overleg met de sprekers iets anders geformuleerd. Het wordt nu:
WAT BETEKENT DE KARMALEER VOOR WESTERSE BOEDDHISTEN?
Erik Hoogcarspel en Doshin Houtman doen de aftrap, daarna mag de zaal.
Er is nog plaats! secretariaat@vriendenvanhetboeddhisme.nl "
Ik kan er bij zeggen:
Wat ik me wel afvraag, is of 'Karmaleer' de beste term is, Ik zou liever spreken van 'Karmatheorie'.
Net zoals het beter is van 'Evolutietheorie' dan van 'Evolutieleer' te spreken (en dan heb ik het dus over de - later aangevulde - theorie van Darwin).
maandag 1 september 2014
Wat vinden de boeddhologen er van? Van vipassana en van het 'geëngageerde' Chinese boeddhisme bv? Van der Braak en een overzicht van het IABS-congres
Een paar weken geleden vond er een congres plaats van de 'International Association of Buddhist Studies'. Van boeddhologen over de hele wereld dus. Zie hun Homepage .
Om een indruk te krijgen van de breedte en rijkdom van dit congres, de List of Abstracts .
Het aantal bijdragen is ver boven de honderd. Heel wat vind ik interessant; ik noem er hier slechts een paar die misschien voor nog een paar Nederlandse boeddhisten de moeite waard zijn.
De abstracts van deze selectie van mij staan integraal onderaan deze blog.
* Meditatie als aspect van de beoefening
Met name de verhouding tussen vipassana en samatha (jhana) is hierbij van belang; maar ook (voor mij nieuw) in nr 1, de verhouding tussen Mahayana en het vroege boeddhisme.
Papers hierbij zijn:
( 1) 'Avoiding the Void: Ambivalence toward Samādhi and the Realization of Emptiness'
door Stephen Jenkins;
( 2) 'Not Differentiated, Nor ‘Yoked’: A New Light on the Relationship between
the four jhānas and the Practice of satipaṭṭhāna', door Keren Arbel
( 3) 'Was Insight an Intrinsic Quality of the Meditative State of jhāna in
Early Buddhism? ', door Grzegorz Polak
* Compassie en liefdevolle vriendelijkheid Papers zijn hier:
( 4) 'Compassion in the Āgamas and Nikāyas' , door Bhikkhu Analayo
( 5) 'Great Compassion in Indian Buddhism', door Samaneri Dhammadinna
( 6) 'Confluence: Adoption and Adaptation of Lovingkindness and Compassion
Practice in Buddhist and Secular Contexts ', door Dawn Neal.
Zeer bruikbaar is de indeling van Analayo (van het dikke boek www.milinda-uitgevers.nl/asoka/boek/3159/satipatthana-de-directe-weg-naar-bevrijding ):
- Compassie in actie, vaak genoemd 'compassie in het dagelijks leven' en
misschien ook wel: compassie zoals de bodhisattva probeert te hebben;
- Meditatieve compassie, zoals die met name vandaag de dag wordt beoefend (en 'getraind')
Waarom in de Theravada vooral de liefdevolle vriendelijkheid (metta) en in de Mahayana vooral de compassie (karuna) de nadruk krijgt, is me ook na het lezen van deze papers niet duidelijk.
* Geëngageerd (ook maatschappijkritisch) boeddhisme
Twee bijdragen die o.a. ook gaan over meditatie in een hedendaagse vorm: 'mindfulness'.
( 7) 'Modern Configurations of Meditation, Selfhood, and the Secular ', door David McMahan
( 8) 'Consuming Nothing: Psychotherapy, Capitalism, and Buddhism ', door Richard Payne
Een interessante verbinding is de blog van Payne over de talk van McMahan. Een citaat over iets dat mij ook opvalt: "A point that I found particularly interesting was suggested by McMahan when he discussed the detached, non-judgmental, and therefore objective observer, which some forms of mindfulness represent as the goal of practice. He pointed out that “non-judgmental bare attention” hardly describes the full range of practices found in the Satipaṭṭhāna sutta, the text that many teachers of modernist mindfulness claim as their textual authority." Bron: Blog Payne
* China: de in de paragraaf over van der Braak (hieronder) genoemde nrs. 9, 10 en 11.
* En als toetje: waarom reizigers (langs de Zijde Route bv) boeddhist werden/worden
(nr. 12) 'The Appeal of Buddhism to Travelers along the Silk Road ', door Daniel Veidlinger.
Over de verspreiding van het boeddhisme langs de Zijde Route heb ik eerder dit jaar geschreven (zie 6 januari en 1 mei )
Het aantrekkelijke van deze lezing over de 'Appeal' is voor mij de vraag: waarom heeft het boeddhisme voor ons (Westerlingen) zo'n aantrekkingskracht? En speciaal voor de reizigers onder ons. Om het pathetisch te zeggen: zijn we niet allemaal reizigers ?
=======================================================================
En de Nederlandse boeddhologen, gaven die acte de présence in Wenen?
Misschien onder 'gewone deelnemers', maar in de lijst van inleiders ben ik alleen Jonathan Silk, de hoogleraar boeddhisme aan de Universiteit van Leiden, tegengekomen. Met een Engelstalige inleiding (uiteraard) getiteld 'The Domains of Canonicity in Buddhism'; over wat het veel gebruikte begrip 'Canon' is het boeddhisme eigenlijk betekent.
Verder ook uit Leiden: Berthe Jansen met een bijdrage onder de titel 'Annoying Lay-People: Public Opinion and Vinayic Concerns in Tibetan Monasteries (12th to 20th Century) '
Echter geen van de andere twee boeddhisme-hoogleraren in Nederland.
Van Paul van der Velde uit Nijmegen is dat te begrijpen, zijn taakopvatting is vooral het boeddhisme (en het hindoeïsme) aan Nederlanders uit te leggen, niet zozeer om het wetenschappelijk te bestuderen.
Maar bij André van der Braak ligt dat anders. Hij is (vanaf eind 2011 'bijzonder' en vanaf medio 2012 'gewoon') hoogleraar boeddhistische filosofie in dialoog met andere tradities bij de VU te Amsterdam. Met hem is iets bijzonders aan de hand.
Ik doel op een verslag in het blad 'BoeddhaMagazine ' over een bezoek aan een boeddhistisch klooster in Beijing met als belangrijkste door onder andere Jules Prast (en mij) bekritiseerde zin: “Het Chinese boeddhisme is een geëngageerd boeddhisme, .... Het gaat erom je handen uit de mouwen te steken en mee te helpen bouwen aan een betere samenleving (de beroemde Chinese harmonious society)."
Natuurlijk, deze column zelf is geen wetenschappelijk artikel, maar hierover is medio augustus een voor de Nederlandse boeddhisme en boeddhologie zeer relevante discussie geweest.
Zie hier en hier en hier en hier .
Een discussie over hem maar zonder hem. Vandaar dat ik in een mail van 21 augustus André van der Braak heb opgeroepen, er publiekelijk op te reageren. "Op een door jou gekozen plaats maar zo dat de reactie elders overgenomen mag worden, door bloggers en (boeddhistische) journalisten. En zo dat reactie er op mogelijk is " , zo schreef ik verder.
Helaas heeft hij tot op heden (1 september) niet op deze oproep gereageerd.
Mogelijk acht hij zich vrijgesproken doordat in het BD is gewezen op een ander artikel van zijn hand waarin hij met iets meer distantie over deze thema's schrijft: www.vriendenvanboeddhisme.nl/html/boeddhisme_in_china.html
Daar staat trouwens ook een (in mijn ogen) merkwaardige uitspraak in: "Religie mag van de overheid, maar moet wel maatschappelijk nuttig zijn. Navelstaren wordt niet ondersteund.
Maar navelstaren zit ook niet in de Chinese traditie. Het boeddhisme is altijd heel praktisch en nuchter van aard geweest. Het gaat uiteindelijk om compassie, dienstbaarheid, om het goede te doen en het slechte te laten. Onze westerse nadruk op het realiseren van een of andere verlichtingservaring heb ik in China niet zo opgemerkt, maar eerder de nadruk op het sjouwen met bakstenen, het metselen van muurtjes, het vertalen van soetra's, en het zingen van de service elke ochtend vroeg."
Tweeduizend jaar Chinees boeddhisme wordt hier samengevat op een uiterst generaliserende manier, zonder enig bewijs; het lijkt er daarbij meer op dat hij het over Confucianisme heeft.
En o, ja: een paar van de abstracts van op het congres gegeven inleidingen gaan (enigszins) over dit thema. Echter: in geen ervan identificeert de auteur zich, zoals André van der Braak enigszins doet, met een overheid of heerser.
Namelijk (nr. 9) 'Touring Mount Putuo: Commodification, Buddhism, and State Capitalism in China ' door Courtney Bruntz;
en (nr. 10) 'Filial Piety and Political Issues in Ancient China ' door Xing Guang .
En paper (nr. 11) 'Becoming Lay Meditation Teachers in Contemporary Chinese Societies: Cases in Hong Kong and Taiwan ' door Ngar-sze Lau geeft een heel andere indruk van boeddhisme in China dan bovengenoemd citaat over niet-navelstaren.
Helaas ken ik geen wel-wetenschappelijk artikel van André over het thema geëngageerd en praktisch Chinees boeddhisme, terwijl het toch belangrijk genoeg is. Dat is een andere reden waarom ik deze oproep aan hem in deze blog over boeddhologie opneem:
Ik begrijp niet waar de wetenschappelijke artikelen van deze hoogleraar blijven:
(a) niet op het terrein van zijn leeropdracht,
(b) niet op het terrein van de boeddhistisch geestelijke verzorging en
(c) niet op het gebied van de samenwerking tussen de VU (Godgeleerdheid) en
de Chinese overheid en boeddhistische tempels.
Onder 'wetenschappelijk' versta ik dan: in een gerenommeerd tijdschrift met anonieme reviewers en/of als paper geaccepteerd door een congres als dat van de IABS. Ik begrijp gewoon niet dat dat kan.
Of gaat het onderzoek 'Multiple religious belonging: hermeneutical and empirical explorations of hybrid religiosity ' het worden? Zie NWO - Samenvatting
Als er nieuws is van of over André van der Braak, meld ik dat hier of in een update of in een vervolg-blogartikel.
=======================================================================
Eerste update, 1 september 11 uur
Op de website van White Jade River een recent artikel over de verhouding tussen boeddhistische tempels en autoriteiten in China. Zie www.buddha-dharma.eu/00t21.html
Een citaat "Lu Chen van de Epoch Times bracht op 17 augustus het nieuws dat een tempel in de Chinese Yünnan-provincie het regionale en lokale bestuur heeft weerstaan.
Het districtsbestuur van Jinning, en het voorstadsbestuur van Jincheng hadden besloten dat de Panlong-tempel een toeristenbestemming zou worden.
Gaan we niet doen, was de reactie van de abt en zijn monniken. Ze plaatsten een bord bij de ingang waarop staat 'Vanwege het feit dat het Jinning County-bestuur en de Jingcheng township-overheid de Panlong-tempel wensen te commercialiseren en corporatiseren, en daarbij de gang van zaken in de tempel op zijn kop zouden zetten, heeft de tempel vandaag besloten om de poorten voor enige tijd te sluiten om een rustige meditatie-omgeving te waarborgen. Wij vragen uw begrip en vergiffenis.'
...
Een onafhankelijke, in Amerika gevestigde commentator als Xia Xiaoqiang, die overigens niet objectief hoeft te zijn, liet desgevraagd weten dat alle tempels in China in principe inkomengenererende eenheden zijn geworden voor lokale partij-bonzen. Terwijl ze hier een inkomen verwerven, zegt Sjaa Sjaaw-sjàng, verspreiden ze de illusie van religieuze vrijheid. "
Tweede update, 3 september
Hoewel geen reactie van André op het bovenstaande, wel een artikel van hem dat er enigszins verband mee houdt. Ook voor degenen die graag alles van hem willen lezen, een tekst over Multiple Religious Belonging .
Ik heb daar ook over geschreven, zie Mijn reacties op de aankondiging van een studiedag door 'NieuwWij' hierover.
Derde update, 10 september
Hoewel niet n.a.v. de blogs van Jules Prast of mij, heeft André van der Braak wel weer van zich laten horen.
In een artikel in Trouw wordt hij opgevoerd als deskundige n.a.v het bericht als zou de Dalai Lama gezegd hebben dat er na zijn overlijden er geen opvolger zal komen /hoeft te komen. Met een commentaar dat kant noch wal raakt. Zie Trouw 8 september
Dit bericht is een canard, een volstrekt verkeerd begrepen interview zoals het Boeddhistisch Dagblad ook moest toegeven. Zie BD 8 september
Dat André geen deskundige is op het gebied van het Tibetaans boeddhisme en de Tibet-politiek is geen schande (dat ben ik ook niet). Maar waarom spreekt hij er dan over?
=======================================================================
BIJLAGE
ABSTRACTS (van enkele op 19-23 augustus 2014 uitgesproken inleidingen)
(Het is een selectie van mij gebaseerd op mijn subjectieve interesse; de nummering heeft geen andere betekenis dan hulpmiddel bij verwijzingen hierboven)
( 1) Avoiding the Void: Ambivalence toward Samādhi and the Realization of Emptiness
door Stephen Jenkins, (Humboldt State University, GBR)
Ambivalence toward meditation generally and particularly the direct meditative realization of emptiness played a role in the Mahāyāna’s rhetoric of superiority, practical ethics, and path. Bodhisattvas are told to view samādhi as an intoxication that undermines compassionate engagement and to avoid it like Avīci hell. They are particularly warned not to directly realize emptiness as arhat’s do. Bodhisattvas study, analyze, and investigate emptiness, while skillfully applying special upāya to avoid its direct realization. Compassion generating meditation techniques served to prevent the premature "fall into emptiness" and thus ensure samyaksambodhi. When “acceptance of the non-arising of all dharmas” is achieved by a bodhisattva, Buddhas must intervene to rouse them and prevent the cessation of their compassionate activity. Realization of emptiness was considered ethically problematic, not an automatic trigger for compassion. The distinctive identity of the Mahāyāna was not seen in its conception of ultimate reality, but in its ability to ensure the attainment of all the qualities and powers of a Buddha before engaging in its direct realization.
=======================================================================
( 2) Not Differentiated, Nor ‘Yoked’: A New Light on the Relationship between the four jhānas and the Practice of satipaṭṭhāna
door Keren Arbel, Tel Aviv University, Tel Aviv, ISR)
Buddhist scholars and contemporary academics have long been intrigued by the relationship between samatha or concentration meditation, which traditionally includes the four jhānas and the four formless attainments (arūpa-samāpattis), and vipassanā or insight meditation, described as the practice of satipaṭṭhānas. The existence of what appear to be two different types of meditative techniques in the Pāli Nikāyas evoked a difficulty in understanding the relationship between two significant path factors: sammā samādhi (i.e., the four jhānas) and sammā-sati (i.e., the four satipaṭṭhānas). If the jhānas are a meditative procedure leading to one-pointed absorption which is disconnected from sense-experience how can it be combined and integrated with a meditative technique that aims at seeing (vipassanā) the true nature of phenomena? If the four jhānas are states of deep absorption that do not reveal anything about the nature of reality, a borrowed element from Indian contemplative traditions, how can we explain their central position in the Nikāyas' liberation scheme?
Up until now academic literature about the phenomenology of the four jhānas and their relationship with the practice of satipaṭṭhāna has been recapitulating, for the most part, traditional Theravāda interpretations. According to Theravāda texts and most Buddhologists the attainment of the four jhānas is not liberative or distinctively Buddhist. A common supposition is that the practice of satipaṭṭhāna is the only Buddhist innovation while the attainment of the jhānas is common to Indian contemplative traditions.
In contrast this paper will argue that the fourfold jhāna model is uniquely Buddhist, even though the term itself has been adopted from the Indian “pool” of contemplative terms. It will offer a new interpretation of the phenomenology of the four jhānas and their relation to the practice of satipaṭṭhāna by analyzing descriptions of the jhānas in the Nikāyas, independently from traditional Theravāda explications. By calling into question fundamental assumptions concerning the structure of the meditative path in the early Buddhist texts, this paper will suggest that there is a clear correlation in the Nikāyas between the attainment of the four jhānas and the gradual maturity of the practice of satipaṭṭhānas. It will show that the structure of the path as it is presented in the Nikāyas is more complex than the common hierarchal-polarized model in which the development of the jhānas is preliminary at best to the practice of vipassanā. First and foremost, this paper will challenge the traditional positioning of the four jhānas under the category of ‘concentration meditation’. Contrary to the traditional Theravada's view that one can ‘bypass’ the four jhānas, as they are not really ‘Buddhist’, this presentation will offer examples how the jhānas are the actualization and embodiment of insight practice (vipassanā). In conclusion, this paper sheds a new light on the fourfold jhāna model and its liberative role in the Pāli Nikāya.
=======================================================================
( 3) Was Insight an Intrinsic Quality of the Meditative State of jhāna in Early Buddhism?
door Grzegorz Polak, (Maria Curie-Sklodowska University, Lublin, Konskowola, POL)
The precise nature and status of jhāna meditation in early Buddhist soteriology remains to be one of the most controversial subjects of early Buddhist studies. Amongst the most unclear issues connected with jhāna meditation is its relation to meditative insight. There appear to be fundamental discrepancies related to this issue in the Suttapiṭaka itself and in the later Buddhist meditative texts. These discrepancies appear to be sometimes difficult or even impossible to reconcile. In this paper I will attempt to present a model of meditative insight as an intrinsic quality of the jhāna state through an interdisciplinary approach relying on textual studies as well as on the new developments in the field of rapidly developing cognitive sciences. I would like to point out and analyze several fundamental difficulties connected with the traditional Buddhist model of insight understood as a meditative method on its own, distinct from jhāna meditative state. I will attempt to propose an explanation of how and why the original concept of insight as an intrinsic quality of jhāna state underwent a radical evolution, which has unfortunately lead to both textual discrepancies and serious problems on a practical and psychological level. In order to provide a plausible model of insight as an intrinsic aspect of jhāna state, I will also refer to some important new developments from the field of cognitive sciences, which provide a new way of explaining how human cognition works. In order to show that my model is possible on a practical level, I will also like to point out some meditative developments from the later history of Buddhism, where insight was seen in a somewhat similar way.
=======================================================================
( 4) Compassion in the Āgamas and Nikāyas
door Bhikkhu Analayo, (Uni of Hamburg & Dharma Drum Buddhist College, Jinshan, TWN)
The paper will explore two main aspects of the description of compassion in the early Buddhist discourses found in the Pali Nikāyas in comparison with their counterparts preserved in the Chinese Agamas and, whenever extant, in Sanskrit fragments and Tibetan translation:
1)“Compassion in action”, which is usually referred to with the term anukampā. Such early Buddhist compassion in action seems to find its expression predominantly in teaching activity. This in turn provides significant indications on the conception of compassion within the framework of early Buddhist thought.
2) “Meditative Compassion”, karuṇā, which nearly always occurs within the context of the four brahmavihāras. The paper will the standard description of meditation practice of karuṇā as a boundless radiation. This points to a form of practice without a specified object and thus appears to be quite different from the descriptions in later manuals that have influenced modern day practice.
=======================================================================
( 5) ‘Great Compassion’ in Indian Buddhism
door Samaneri Dhammadinna, (Dharma Drum Buddhist College, New Taipei City, TWN)
This paper presents a historical study of textual sources testifying to the emergence of a soteriology of ‘great compassion’ (mahākaruṇā) in Indian Buddhism. This development both reflects and plays a part in several doctrinal and religious changes that eventually will provide the signature of Mahāyāna practices, where ‘great compassion’ becomes paramount within the ‘augmented’ meditative and experiential field of the bodhisattva.
The historical excursion through a selection of texts to be presented in the paper – ranging from Abhidharmic sources to a number of bodhisattva texts of the Middle Period, Mahāyāna sūtras as well as meditation scriptures such as the so-called Yogalehrbuch – begins with the extrapolation of compassion (karuṇā) out of the fourfold scheme of the immeasurables (apramāṇas) or divine abodes (brahmāvihāras) and the projection onto compassion and then ‘great compassion’ of an apriori motivational function in the spiritual path. The primacy of this new mode of compassion entails a major soteriological shift. The notion of teaching the Dharma for liberation – the main aspect of the compassionate solicitude (anukampa) of the Buddha and the arhats – is largely replaced by the (great) compassion of the bodhisattva, functional to a salvific programme comprising all beings. Here the attainment of great compassion possesses a unique meditative power towards the achievement of omniscience (sarvajñā) as an essential characteristic of a Buddha. With mahākaruṇā gaining philosophical and religious primacy within Indian Buddhism, related meditative objects and areas of investigation such as emptiness and conditionality come also to be philosophically requalified.
With doctrinal and religious changes of such magnitude in place, the key role performed by ‘great compassion’ in the Mahāyāna ideological discourse, with regard to rhetorical and polemical discourses vis-à-vis the Śrāvaka-/Hīnayāna, and the core identity itself of the Mahāyāna movement, i.e., the undertaking of bodhisattva vows and precepts, becomes easier to understand historically.
=======================================================================
( 6) Confluence: Adoption and Adaptation of Lovingkindness and Compassion Practice in Buddhist and Secular Contexts
door Dawn Neal, (Institute and Sati Center for Buddhist Studies, San Francisco, USA)
Contemporary Buddhists are adapting lovingkindness and compassion praxis. Using a few specific vignettes, I will explore how the distinct practices of lovingkindness and compassion are being borrowed and adapted both in Buddhist religious traditions, and in secular environments.
This discussion examines the adaptation process from two perspectives. First, I will explore how some teachers adapt lovingkindness and compassion practices. Second, I will highlight some textual sources used by those adapting or secularizing lovingkindness and compassion practices, including the Mettā Sutta and the Visuddhimagga, perhaps the most influential Theravāda compendium in contemporary Buddhism. The phrases and categories of lovingkindness praxis in the Visuddhimagga now appear nearly verbatim in teachings of secular compassion practice. This cross-fertilization occurs directly between Buddhist traditions as well. For example, the Mettā Sutta has been adapted for use in American Soto Zen communities.
In short, this paper provides a small amount of primary research documenting the adaptation of praxis and textual sources within contemporary Buddhism and the secular practices of lovingkindness and compassion derived from it.
=======================================================================
( 7) Modern Configurations of Meditation, Selfhood, and the Secular
door David McMahan, (Franklin & Marshall College, Lancaster, USA)
Buddhist and Buddhist-derived meditation and mindfulness practices have undergone profound changes in the modern period. From their sole institutional home in the monastery, they have now taken their place in the most prominent secular institutions, such as corporations, public universities, public health care systems, and even the US military. The rhetorical reconfiguration of meditation practices as modern technologies of the self for increasing the freedom and effectiveness of modern selves in secular societies has been, and continues to be, essential for their inclusion in secular institutional settings. This paper examines the transcribing of meditation and mindfulness from indigenous Buddhist categories into categories of modern secularism. This has involved the rhetorical reframing of Buddhist meditation and mindfulness practices as secular, even scientific endeavors. What models of the mind and the human being are operative in this rhetoric? What is at stake in such reframing?
Many promoters of Buddhist and Buddhist-derived meditation and mindfulness practices in recent decades have emphasized their “non-religious” character, distancing them from the “religious” elements of Buddhism. In many western countries, separation of church and state requires that secularism serve as a kind of “filter” to strip away the “religious” elements of meditation, leaving it a technique to achieve various forms of well-being, instrumental effectiveness, and human enhancement as conceived in modern societies. This is a continuation of the discursive thrust of certain modes of Buddhist modernism that have been developing for over a century.
Exploring this reconfiguration not only helps the historian of religion understand one of the most momentous transformations and recontextualizations of Buddhist meditation in its history, it helps analysts of culture discern the boundaries of the modern conception of the secular itself.
=======================================================================
( 8) Consuming Nothing: Psychotherapy, Capitalism, and Buddhism
door Richard Payne, (Institute of Buddhist Studies, Los Gatos, USA)
This presentation explores how from the second half of the nineteenth century into the present the three way relation between Buddhism, capitalism and psychotherapy has affected the representations of Buddhism. Although frequently considered a recent development, the interaction between Buddhism and psychotherapy dates from the earliest popularization of Buddhism in Europe and the United States. Consequently, Buddhism has always been “psychologized” in its Western representations, which I have addressed previously. This essay extends this line of inquiry by giving particular attention to the role of capitalism in the formation of this psychologized Buddhism.
The inquiry will develop over four topics. The first considers “Buddhism as an Object of Consumption.” This may be the most familiar dimension of the relation between capitalism and religion generally, having been subject to several critiques. This section considers aspects of consumption, such as commodification, class, communication, and celebrity, as interconnected parts of the marketing of Buddhism.
The second topic, “Instrumentality and the Denaturalizing of Meditation,” examines the capitalist portrayal of technology as value- and context-neutral. This understanding of technology molds the representation of Buddhism by treating meditation as a mental technology. Thus “denaturalized,” that is, both decontextualized and dehistoricized, meditation is easily integrated into a medicalized therapeutics. The ironic consequence of the instrumentalization of meditation is that it reinforces the ego’s sense of being an autonomous agent, though its control may only be over one’s own emotions. Thus, rather than moving toward a realization of anātman, the instrumentalization of meditation as mental technology reinforces the sense of the ego’s autonomy.
“Puritanism and the Project of Buddhist Self-Help” is the third topic. Puritan notions regarding the moral obligation for self-improvement provide the background for analysing the links between Buddhism as psychotherapy and Buddhism as self-help. The culture of self-help plays an important role in the construction of the self under late capitalism. The morally obligatory character of self-improvement nests with the self as consumer to create a completely open-ended project of self-perfection through the consumption of morally acceptable “spiritual” goods. Thus, “transformative experience” becomes socially accepted as an object of desire. Necessarily evanescent, and therefore requiring repeated consumption, makes this a perfect product. Here we also see the commercial utility of the Romantic conception of religion as experience, which dates from the beginning of the nineteenth century, and has become widely accepted dogma regarding the nature of religion.
Last, the question of how capitalist commodification is transforming systems of authority is examined under the fourth topic, “Degrading Hierarchy, Longing for Authenticity.” While faux-populism degrades traditional hierarchical claims to authority, e.g., those based in the Vinaya and other monastic codes, consumer capitalism employs rhetorics of authenticity. Authenticity also engages nostalgia for an idealized Other. Frequently this is in terms of stability, harmony and an “enchanted world,” created as the semiotic opposite to the present as unstable, conflictual and a “disenchanted world,” i.e., characterizations of traditional versus modern, employed as claims regarding authenticity.
=======================================================================
( 9) Touring Mount Putuo: Commodification, Buddhism, and State Capitalism in China door Courtney Bruntz, (University of Nebraska-Lincoln, Lincoln, USA)
China’s economic reforms following its 1978 opening up have ushered in new market strategies and industries that are shaping religious landscapes. Historically, its four sacred Buddhist mountains have always held interactions with surrounding market economies, as inns, teahouses, and commercial shops upheld the pilgrim’s journey. However, with an expansion of China’s economic market and an establishment of state capitalism, the nation’s Buddhist mountains are contemporarily commodified in ways that promote certain practices of Buddhism over others. Using field work I conducted at Mount Putuo in China’s Zhejiang Province, I argue that in its state capitalist system, government-owned tourist corporations have revitalized Buddhist practices at the mountain, with the determining factor being whether or not that practice resembles values of nationalism.
China’s economic reforms and adaptation of capitalism resulted in a system in which markets are tools for national interests – or at least the interests of the ruling elite. In state capitalism, the means of production are often privately owned, but the state has much control over investment and the allocation of credit. Often the interests of large-scale businesses are advanced and protected – including corporatized government agencies. Pertinent to the study of contemporary Buddhism in China, one of these industries that has been advanced is the tourism one that is dominated by government-owned agencies. By investing in tourism at China’s four Buddhist mountains, government companies are in the position to protect the locations as cultural relics and embed the sites with Party ideology, and they are also in the position to determine which Buddhist locations and practices are more heavily advertised than others. This in turn affects the cultural value of a location, and its associated activities. Investigating Mount Putuo, I argue such government investments in tourism have resulted in a commodified space where the mountain’s: 1) Buddhist identity and connections to the Bodhisattva Guanyin are promoted and rebranded under nationalism; 2) abstract and concrete qualities are secularized; and 3) temple complexes and auspicious locations are re-configured to meet current standards of tourism.
This work contributes to the panel “Buddhism under Capitalism” reinforcing the necessity to evaluate the ways that economic structures, and their corresponding consumerist frameworks, modify Buddhism’s cultural value. Furthermore, it evidences how the emergence of capitalism in China has resulted in a competitive market where Buddhist sites compete with one another and with other religious and entertainment opportunities. This competition is generated by a state monopolized tourist industry that institutionally supports Buddhist landscapes while restructuring locations to meet values of nationalism. For studies of contemporary Chinese Buddhism, this work pointedly evaluates where in economic activity restructuring occurs, the exchange parameters through which Buddhism is consumed, and the cultural values embedded within such exchanges.
=======================================================================
(10) Filial Piety and Political Issues in Ancient China
door Xing Guang, (Centre of Buddhist Studies, University of Hong Kong, Hong Kong, HKG)
When Buddhism was first introduced into China, it faced many challenges and criticisms from local Chinese people, particularly Confucian scholars. The criticisms of Confucian scholars were mainly on ethical grounds, because the Buddhist way of life primarily focuses on individual liberation through moral perfection, which is very different from Confucianism, which chiefly focuses on family and society. In particular, the life of Buddhist monks, who were required to be celibate, shave their heads, and leave their homes and families, was incompatible with Confucian practice of filial piety as found in the Confucian Xiao Jing. This became a political issue in the Eastern Jin dynasty (265-420) when Huan Xuan came into power. A minister named Yu Bing reported to the emperor that monks should be ordered to pay respect to the emperor by kneeing down before him, otherwise Li or propriety would be interrupted as they did not do so in the previous dynasties. Thus the debate whether monks should pay homage to the emperor became a political issue and continued for several hundred years. This is actually a continuation of the criticism of filial piety because the Confucian text Xiao Jing discusses filial piety with a focus on politics. Thus, filial piety is called loyalty when the object is the emperor. Chinese Buddhists, both the lay and monastics such as the eminent monk Huiyuan, on the one hand, debated and argued that monks also paid their homage to the emperors in their heart and mind, but not in a manifested way. On the other hand, the Chinese Buddhists started the practice of paying debts to four kinds of people: parents, sentient beings, the emperor and Buddhism, which is taught in the Dasheng ben shengxin di guan jing, translated into Chinese by Prajñā in 790. But in another scripture, the Zhufo Jingjian Shezhengshi Jing, also translated by Prajñā, the emperor is placed as the first amongst the four. This became a regular practice in monasteries throughout China in the Tang dynasty and the monks also taught their disciples the teaching of paying debts to the four kinds of people. The Chinese Buddhists practiced the four kinds of kindness in the following ways: first, they made vows in ceremonies to pay their debts to the four kinds of people, second, they recited verses in morning and evening chanting of paying the four kinds of debts. Thus later there was no such a debate as whether the monks should pay homage to the emperor. This paper is a study of the practices of four kinds of kindness in Chinese Buddhism.
=======================================================================
(11) Becoming Lay Meditation Teachers in Contemporary Chinese Societies: Cases in Hong Kong and Taiwan door Ngar-sze Lau, (ISCA, University of Oxford, Oxford, GBR)
This paper examines the role played by lay meditation teachers in promoting the recent meditation movement in Hong Kong and Taiwan. Although modernism of Chinese Buddhism has been started under the notion of humanistic Buddhism since early Twentieth Century by Venerable Taixu and some lay reformers, meditation practices have never played a key role in the series of reforms. Nevertheless, with the influence of the Buddhist revival and Buddhist modernism in Theravada Buddhist countries, such as Sri Lanka (Bond 1988; Gombrich and Obeyesekere 1988) and Burma (Jordt 2007), transnational meditation practices have been transmitted rapidly to Chinese societies such as Hong Kong and Taiwan in the past two decades with the context of modernisation and globalisation. These transnational meditation practices are from various traditions including Thai forest tradition, vipassanā meditation from Burmese tradition and globalized secularized mindfulness-based programmes such as MBSR (Mindfulness-based Stress Reduction Programme) and MBCT (Mindfulness-based Cognitive Therapy) from the West. Not only scriptures and books on meditation were translated to Chinese from Pāl̥i or English, but also talks and retreats were frequently organised, and transnational meditation centres were built. Lay meditation teachers have been involved in changing Buddhism by localizing and promoting the newly transmitted meditation practices. George Bond (2003) argues that the emergence of lay meditation groups have challenged the traditional authority by creating new forms of sectarianism in Sri Lanka. However, drawing on fieldwork done as a participant observer in Hong Kong and Taiwan, in this paper I will argue how, in the Chinese context, the lay meditation teachers have constructed their new legitimized identity from the established local Buddhist authority, though some female teachers have taken leading roles. Besides, with reference to the discussion about the decontextualisation and recontextualisation of Asian religious practices (Schedneck 2012), I will also demonstrate how the established Chinese Buddhist authority has tried to gain social legitimacy from the globalised meditation practices, related to science and health. Furthermore, by comparing the similarities and differences of Hong Kong and Taiwan, political, economic and cultural factors which contribute to the changes of Buddhism will be explored. This paper may shed light on the discussion of future development of Buddhism in Chinese societies.
=======================================================================
(12) The Appeal of Buddhism to Travelers along the Silk Road
door Daniel Veidlinger (California State University, Chico, San Francisco, USA)
Buddhism has been associated with travel and transportation since its inception. The Buddha himself led a peripatetic life wandering from town to town preaching his Dharma, and Aśoka sent missionaries travelling far and wide. Travelling merchants were the most prominent early converts to Buddhism and their importance in the religion continued for a long time. Symbols representing the various faiths of the world include natural phenomena such as the moon for Islam or fire for Zoroastrianism, but the Wheel of Dharma makes Buddhism the only religion that is traditionally represented by a means of transportation. Not just wheels, but other vehicles such as rafts, chariots, elephants, and even flying palaces are also prominently featured in the Buddhist imaginaire. Later, the word yāna, a generic term for vehicle, came to be used to refer to the different schools of Buddhism. Transportation terminology was essentially the domain of the Buddhists, and for good reason. This paper will explore the importance of travel in the development and acceptance of Buddhist ideas themselves, and will show that the changes in worldview undergone by one traveling from place to place, encountering along the road different ways of thinking, dressing, speaking and living are likely to foster in such a person an interest in the ideas and practices embodied in Buddhism. The psychological effects of travel forced those on the journey to wrestle with their previously accepted local truths, drawing them instead to Buddhism’s universal outlook and rejection of culturally specific social restrictions or religious rituals in a manner that fit more closely with the cosmopolitan experience of the world that they were now having. Looking at what can be garnered from sites such as Dunhuang, Kashgar and Khotan, this paper will focus on exploring the affinity that Buddhism has for travelers as one possible explanation for its remarkable success along the Eurasian transportation networks known as the Silk Road and will end by suggesting that this also helps to explain the religion’s currency amongst the wired, urbane, well-travelled classes of today.
Om een indruk te krijgen van de breedte en rijkdom van dit congres, de List of Abstracts .
Het aantal bijdragen is ver boven de honderd. Heel wat vind ik interessant; ik noem er hier slechts een paar die misschien voor nog een paar Nederlandse boeddhisten de moeite waard zijn.
De abstracts van deze selectie van mij staan integraal onderaan deze blog.
* Meditatie als aspect van de beoefening
Met name de verhouding tussen vipassana en samatha (jhana) is hierbij van belang; maar ook (voor mij nieuw) in nr 1, de verhouding tussen Mahayana en het vroege boeddhisme.
Papers hierbij zijn:
( 1) 'Avoiding the Void: Ambivalence toward Samādhi and the Realization of Emptiness'
door Stephen Jenkins;
( 2) 'Not Differentiated, Nor ‘Yoked’: A New Light on the Relationship between
the four jhānas and the Practice of satipaṭṭhāna', door Keren Arbel
( 3) 'Was Insight an Intrinsic Quality of the Meditative State of jhāna in
Early Buddhism? ', door Grzegorz Polak
* Compassie en liefdevolle vriendelijkheid Papers zijn hier:
( 4) 'Compassion in the Āgamas and Nikāyas' , door Bhikkhu Analayo
( 5) 'Great Compassion in Indian Buddhism', door Samaneri Dhammadinna
( 6) 'Confluence: Adoption and Adaptation of Lovingkindness and Compassion
Practice in Buddhist and Secular Contexts ', door Dawn Neal.
Zeer bruikbaar is de indeling van Analayo (van het dikke boek www.milinda-uitgevers.nl/asoka/boek/3159/satipatthana-de-directe-weg-naar-bevrijding ):
- Compassie in actie, vaak genoemd 'compassie in het dagelijks leven' en
misschien ook wel: compassie zoals de bodhisattva probeert te hebben;
- Meditatieve compassie, zoals die met name vandaag de dag wordt beoefend (en 'getraind')
Waarom in de Theravada vooral de liefdevolle vriendelijkheid (metta) en in de Mahayana vooral de compassie (karuna) de nadruk krijgt, is me ook na het lezen van deze papers niet duidelijk.
* Geëngageerd (ook maatschappijkritisch) boeddhisme
Twee bijdragen die o.a. ook gaan over meditatie in een hedendaagse vorm: 'mindfulness'.
( 7) 'Modern Configurations of Meditation, Selfhood, and the Secular ', door David McMahan
( 8) 'Consuming Nothing: Psychotherapy, Capitalism, and Buddhism ', door Richard Payne
Een interessante verbinding is de blog van Payne over de talk van McMahan. Een citaat over iets dat mij ook opvalt: "A point that I found particularly interesting was suggested by McMahan when he discussed the detached, non-judgmental, and therefore objective observer, which some forms of mindfulness represent as the goal of practice. He pointed out that “non-judgmental bare attention” hardly describes the full range of practices found in the Satipaṭṭhāna sutta, the text that many teachers of modernist mindfulness claim as their textual authority." Bron: Blog Payne
* China: de in de paragraaf over van der Braak (hieronder) genoemde nrs. 9, 10 en 11.
* En als toetje: waarom reizigers (langs de Zijde Route bv) boeddhist werden/worden
(nr. 12) 'The Appeal of Buddhism to Travelers along the Silk Road ', door Daniel Veidlinger.
Over de verspreiding van het boeddhisme langs de Zijde Route heb ik eerder dit jaar geschreven (zie 6 januari en 1 mei )
Het aantrekkelijke van deze lezing over de 'Appeal' is voor mij de vraag: waarom heeft het boeddhisme voor ons (Westerlingen) zo'n aantrekkingskracht? En speciaal voor de reizigers onder ons. Om het pathetisch te zeggen: zijn we niet allemaal reizigers ?
=======================================================================
En de Nederlandse boeddhologen, gaven die acte de présence in Wenen?
Misschien onder 'gewone deelnemers', maar in de lijst van inleiders ben ik alleen Jonathan Silk, de hoogleraar boeddhisme aan de Universiteit van Leiden, tegengekomen. Met een Engelstalige inleiding (uiteraard) getiteld 'The Domains of Canonicity in Buddhism'; over wat het veel gebruikte begrip 'Canon' is het boeddhisme eigenlijk betekent.
Verder ook uit Leiden: Berthe Jansen met een bijdrage onder de titel 'Annoying Lay-People: Public Opinion and Vinayic Concerns in Tibetan Monasteries (12th to 20th Century) '
Echter geen van de andere twee boeddhisme-hoogleraren in Nederland.
Van Paul van der Velde uit Nijmegen is dat te begrijpen, zijn taakopvatting is vooral het boeddhisme (en het hindoeïsme) aan Nederlanders uit te leggen, niet zozeer om het wetenschappelijk te bestuderen.
Maar bij André van der Braak ligt dat anders. Hij is (vanaf eind 2011 'bijzonder' en vanaf medio 2012 'gewoon') hoogleraar boeddhistische filosofie in dialoog met andere tradities bij de VU te Amsterdam. Met hem is iets bijzonders aan de hand.
Ik doel op een verslag in het blad 'BoeddhaMagazine ' over een bezoek aan een boeddhistisch klooster in Beijing met als belangrijkste door onder andere Jules Prast (en mij) bekritiseerde zin: “Het Chinese boeddhisme is een geëngageerd boeddhisme, .... Het gaat erom je handen uit de mouwen te steken en mee te helpen bouwen aan een betere samenleving (de beroemde Chinese harmonious society)."
Natuurlijk, deze column zelf is geen wetenschappelijk artikel, maar hierover is medio augustus een voor de Nederlandse boeddhisme en boeddhologie zeer relevante discussie geweest.
Zie hier en hier en hier en hier .
Een discussie over hem maar zonder hem. Vandaar dat ik in een mail van 21 augustus André van der Braak heb opgeroepen, er publiekelijk op te reageren. "Op een door jou gekozen plaats maar zo dat de reactie elders overgenomen mag worden, door bloggers en (boeddhistische) journalisten. En zo dat reactie er op mogelijk is " , zo schreef ik verder.
Helaas heeft hij tot op heden (1 september) niet op deze oproep gereageerd.
Mogelijk acht hij zich vrijgesproken doordat in het BD is gewezen op een ander artikel van zijn hand waarin hij met iets meer distantie over deze thema's schrijft: www.vriendenvanboeddhisme.nl/html/boeddhisme_in_china.html
Daar staat trouwens ook een (in mijn ogen) merkwaardige uitspraak in: "Religie mag van de overheid, maar moet wel maatschappelijk nuttig zijn. Navelstaren wordt niet ondersteund.
Maar navelstaren zit ook niet in de Chinese traditie. Het boeddhisme is altijd heel praktisch en nuchter van aard geweest. Het gaat uiteindelijk om compassie, dienstbaarheid, om het goede te doen en het slechte te laten. Onze westerse nadruk op het realiseren van een of andere verlichtingservaring heb ik in China niet zo opgemerkt, maar eerder de nadruk op het sjouwen met bakstenen, het metselen van muurtjes, het vertalen van soetra's, en het zingen van de service elke ochtend vroeg."
Tweeduizend jaar Chinees boeddhisme wordt hier samengevat op een uiterst generaliserende manier, zonder enig bewijs; het lijkt er daarbij meer op dat hij het over Confucianisme heeft.
En o, ja: een paar van de abstracts van op het congres gegeven inleidingen gaan (enigszins) over dit thema. Echter: in geen ervan identificeert de auteur zich, zoals André van der Braak enigszins doet, met een overheid of heerser.
Namelijk (nr. 9) 'Touring Mount Putuo: Commodification, Buddhism, and State Capitalism in China ' door Courtney Bruntz;
en (nr. 10) 'Filial Piety and Political Issues in Ancient China ' door Xing Guang .
En paper (nr. 11) 'Becoming Lay Meditation Teachers in Contemporary Chinese Societies: Cases in Hong Kong and Taiwan ' door Ngar-sze Lau geeft een heel andere indruk van boeddhisme in China dan bovengenoemd citaat over niet-navelstaren.
Helaas ken ik geen wel-wetenschappelijk artikel van André over het thema geëngageerd en praktisch Chinees boeddhisme, terwijl het toch belangrijk genoeg is. Dat is een andere reden waarom ik deze oproep aan hem in deze blog over boeddhologie opneem:
Ik begrijp niet waar de wetenschappelijke artikelen van deze hoogleraar blijven:
(a) niet op het terrein van zijn leeropdracht,
(b) niet op het terrein van de boeddhistisch geestelijke verzorging en
(c) niet op het gebied van de samenwerking tussen de VU (Godgeleerdheid) en
de Chinese overheid en boeddhistische tempels.
Onder 'wetenschappelijk' versta ik dan: in een gerenommeerd tijdschrift met anonieme reviewers en/of als paper geaccepteerd door een congres als dat van de IABS. Ik begrijp gewoon niet dat dat kan.
Of gaat het onderzoek 'Multiple religious belonging: hermeneutical and empirical explorations of hybrid religiosity ' het worden? Zie NWO - Samenvatting
Als er nieuws is van of over André van der Braak, meld ik dat hier of in een update of in een vervolg-blogartikel.
=======================================================================
Eerste update, 1 september 11 uur
Op de website van White Jade River een recent artikel over de verhouding tussen boeddhistische tempels en autoriteiten in China. Zie www.buddha-dharma.eu/00t21.html
Een citaat "Lu Chen van de Epoch Times bracht op 17 augustus het nieuws dat een tempel in de Chinese Yünnan-provincie het regionale en lokale bestuur heeft weerstaan.
Het districtsbestuur van Jinning, en het voorstadsbestuur van Jincheng hadden besloten dat de Panlong-tempel een toeristenbestemming zou worden.
Gaan we niet doen, was de reactie van de abt en zijn monniken. Ze plaatsten een bord bij de ingang waarop staat 'Vanwege het feit dat het Jinning County-bestuur en de Jingcheng township-overheid de Panlong-tempel wensen te commercialiseren en corporatiseren, en daarbij de gang van zaken in de tempel op zijn kop zouden zetten, heeft de tempel vandaag besloten om de poorten voor enige tijd te sluiten om een rustige meditatie-omgeving te waarborgen. Wij vragen uw begrip en vergiffenis.'
...
Een onafhankelijke, in Amerika gevestigde commentator als Xia Xiaoqiang, die overigens niet objectief hoeft te zijn, liet desgevraagd weten dat alle tempels in China in principe inkomengenererende eenheden zijn geworden voor lokale partij-bonzen. Terwijl ze hier een inkomen verwerven, zegt Sjaa Sjaaw-sjàng, verspreiden ze de illusie van religieuze vrijheid. "
Tweede update, 3 september
Hoewel geen reactie van André op het bovenstaande, wel een artikel van hem dat er enigszins verband mee houdt. Ook voor degenen die graag alles van hem willen lezen, een tekst over Multiple Religious Belonging .
Ik heb daar ook over geschreven, zie Mijn reacties op de aankondiging van een studiedag door 'NieuwWij' hierover.
Derde update, 10 september
Hoewel niet n.a.v. de blogs van Jules Prast of mij, heeft André van der Braak wel weer van zich laten horen.
In een artikel in Trouw wordt hij opgevoerd als deskundige n.a.v het bericht als zou de Dalai Lama gezegd hebben dat er na zijn overlijden er geen opvolger zal komen /hoeft te komen. Met een commentaar dat kant noch wal raakt. Zie Trouw 8 september
Dit bericht is een canard, een volstrekt verkeerd begrepen interview zoals het Boeddhistisch Dagblad ook moest toegeven. Zie BD 8 september
Dat André geen deskundige is op het gebied van het Tibetaans boeddhisme en de Tibet-politiek is geen schande (dat ben ik ook niet). Maar waarom spreekt hij er dan over?
=======================================================================
BIJLAGE
ABSTRACTS (van enkele op 19-23 augustus 2014 uitgesproken inleidingen)
(Het is een selectie van mij gebaseerd op mijn subjectieve interesse; de nummering heeft geen andere betekenis dan hulpmiddel bij verwijzingen hierboven)
( 1) Avoiding the Void: Ambivalence toward Samādhi and the Realization of Emptiness
door Stephen Jenkins, (Humboldt State University, GBR)
Ambivalence toward meditation generally and particularly the direct meditative realization of emptiness played a role in the Mahāyāna’s rhetoric of superiority, practical ethics, and path. Bodhisattvas are told to view samādhi as an intoxication that undermines compassionate engagement and to avoid it like Avīci hell. They are particularly warned not to directly realize emptiness as arhat’s do. Bodhisattvas study, analyze, and investigate emptiness, while skillfully applying special upāya to avoid its direct realization. Compassion generating meditation techniques served to prevent the premature "fall into emptiness" and thus ensure samyaksambodhi. When “acceptance of the non-arising of all dharmas” is achieved by a bodhisattva, Buddhas must intervene to rouse them and prevent the cessation of their compassionate activity. Realization of emptiness was considered ethically problematic, not an automatic trigger for compassion. The distinctive identity of the Mahāyāna was not seen in its conception of ultimate reality, but in its ability to ensure the attainment of all the qualities and powers of a Buddha before engaging in its direct realization.
=======================================================================
( 2) Not Differentiated, Nor ‘Yoked’: A New Light on the Relationship between the four jhānas and the Practice of satipaṭṭhāna
door Keren Arbel, Tel Aviv University, Tel Aviv, ISR)
Buddhist scholars and contemporary academics have long been intrigued by the relationship between samatha or concentration meditation, which traditionally includes the four jhānas and the four formless attainments (arūpa-samāpattis), and vipassanā or insight meditation, described as the practice of satipaṭṭhānas. The existence of what appear to be two different types of meditative techniques in the Pāli Nikāyas evoked a difficulty in understanding the relationship between two significant path factors: sammā samādhi (i.e., the four jhānas) and sammā-sati (i.e., the four satipaṭṭhānas). If the jhānas are a meditative procedure leading to one-pointed absorption which is disconnected from sense-experience how can it be combined and integrated with a meditative technique that aims at seeing (vipassanā) the true nature of phenomena? If the four jhānas are states of deep absorption that do not reveal anything about the nature of reality, a borrowed element from Indian contemplative traditions, how can we explain their central position in the Nikāyas' liberation scheme?
Up until now academic literature about the phenomenology of the four jhānas and their relationship with the practice of satipaṭṭhāna has been recapitulating, for the most part, traditional Theravāda interpretations. According to Theravāda texts and most Buddhologists the attainment of the four jhānas is not liberative or distinctively Buddhist. A common supposition is that the practice of satipaṭṭhāna is the only Buddhist innovation while the attainment of the jhānas is common to Indian contemplative traditions.
In contrast this paper will argue that the fourfold jhāna model is uniquely Buddhist, even though the term itself has been adopted from the Indian “pool” of contemplative terms. It will offer a new interpretation of the phenomenology of the four jhānas and their relation to the practice of satipaṭṭhāna by analyzing descriptions of the jhānas in the Nikāyas, independently from traditional Theravāda explications. By calling into question fundamental assumptions concerning the structure of the meditative path in the early Buddhist texts, this paper will suggest that there is a clear correlation in the Nikāyas between the attainment of the four jhānas and the gradual maturity of the practice of satipaṭṭhānas. It will show that the structure of the path as it is presented in the Nikāyas is more complex than the common hierarchal-polarized model in which the development of the jhānas is preliminary at best to the practice of vipassanā. First and foremost, this paper will challenge the traditional positioning of the four jhānas under the category of ‘concentration meditation’. Contrary to the traditional Theravada's view that one can ‘bypass’ the four jhānas, as they are not really ‘Buddhist’, this presentation will offer examples how the jhānas are the actualization and embodiment of insight practice (vipassanā). In conclusion, this paper sheds a new light on the fourfold jhāna model and its liberative role in the Pāli Nikāya.
=======================================================================
( 3) Was Insight an Intrinsic Quality of the Meditative State of jhāna in Early Buddhism?
door Grzegorz Polak, (Maria Curie-Sklodowska University, Lublin, Konskowola, POL)
The precise nature and status of jhāna meditation in early Buddhist soteriology remains to be one of the most controversial subjects of early Buddhist studies. Amongst the most unclear issues connected with jhāna meditation is its relation to meditative insight. There appear to be fundamental discrepancies related to this issue in the Suttapiṭaka itself and in the later Buddhist meditative texts. These discrepancies appear to be sometimes difficult or even impossible to reconcile. In this paper I will attempt to present a model of meditative insight as an intrinsic quality of the jhāna state through an interdisciplinary approach relying on textual studies as well as on the new developments in the field of rapidly developing cognitive sciences. I would like to point out and analyze several fundamental difficulties connected with the traditional Buddhist model of insight understood as a meditative method on its own, distinct from jhāna meditative state. I will attempt to propose an explanation of how and why the original concept of insight as an intrinsic quality of jhāna state underwent a radical evolution, which has unfortunately lead to both textual discrepancies and serious problems on a practical and psychological level. In order to provide a plausible model of insight as an intrinsic aspect of jhāna state, I will also refer to some important new developments from the field of cognitive sciences, which provide a new way of explaining how human cognition works. In order to show that my model is possible on a practical level, I will also like to point out some meditative developments from the later history of Buddhism, where insight was seen in a somewhat similar way.
=======================================================================
( 4) Compassion in the Āgamas and Nikāyas
door Bhikkhu Analayo, (Uni of Hamburg & Dharma Drum Buddhist College, Jinshan, TWN)
The paper will explore two main aspects of the description of compassion in the early Buddhist discourses found in the Pali Nikāyas in comparison with their counterparts preserved in the Chinese Agamas and, whenever extant, in Sanskrit fragments and Tibetan translation:
1)“Compassion in action”, which is usually referred to with the term anukampā. Such early Buddhist compassion in action seems to find its expression predominantly in teaching activity. This in turn provides significant indications on the conception of compassion within the framework of early Buddhist thought.
2) “Meditative Compassion”, karuṇā, which nearly always occurs within the context of the four brahmavihāras. The paper will the standard description of meditation practice of karuṇā as a boundless radiation. This points to a form of practice without a specified object and thus appears to be quite different from the descriptions in later manuals that have influenced modern day practice.
=======================================================================
( 5) ‘Great Compassion’ in Indian Buddhism
door Samaneri Dhammadinna, (Dharma Drum Buddhist College, New Taipei City, TWN)
This paper presents a historical study of textual sources testifying to the emergence of a soteriology of ‘great compassion’ (mahākaruṇā) in Indian Buddhism. This development both reflects and plays a part in several doctrinal and religious changes that eventually will provide the signature of Mahāyāna practices, where ‘great compassion’ becomes paramount within the ‘augmented’ meditative and experiential field of the bodhisattva.
The historical excursion through a selection of texts to be presented in the paper – ranging from Abhidharmic sources to a number of bodhisattva texts of the Middle Period, Mahāyāna sūtras as well as meditation scriptures such as the so-called Yogalehrbuch – begins with the extrapolation of compassion (karuṇā) out of the fourfold scheme of the immeasurables (apramāṇas) or divine abodes (brahmāvihāras) and the projection onto compassion and then ‘great compassion’ of an apriori motivational function in the spiritual path. The primacy of this new mode of compassion entails a major soteriological shift. The notion of teaching the Dharma for liberation – the main aspect of the compassionate solicitude (anukampa) of the Buddha and the arhats – is largely replaced by the (great) compassion of the bodhisattva, functional to a salvific programme comprising all beings. Here the attainment of great compassion possesses a unique meditative power towards the achievement of omniscience (sarvajñā) as an essential characteristic of a Buddha. With mahākaruṇā gaining philosophical and religious primacy within Indian Buddhism, related meditative objects and areas of investigation such as emptiness and conditionality come also to be philosophically requalified.
With doctrinal and religious changes of such magnitude in place, the key role performed by ‘great compassion’ in the Mahāyāna ideological discourse, with regard to rhetorical and polemical discourses vis-à-vis the Śrāvaka-/Hīnayāna, and the core identity itself of the Mahāyāna movement, i.e., the undertaking of bodhisattva vows and precepts, becomes easier to understand historically.
=======================================================================
( 6) Confluence: Adoption and Adaptation of Lovingkindness and Compassion Practice in Buddhist and Secular Contexts
door Dawn Neal, (Institute and Sati Center for Buddhist Studies, San Francisco, USA)
Contemporary Buddhists are adapting lovingkindness and compassion praxis. Using a few specific vignettes, I will explore how the distinct practices of lovingkindness and compassion are being borrowed and adapted both in Buddhist religious traditions, and in secular environments.
This discussion examines the adaptation process from two perspectives. First, I will explore how some teachers adapt lovingkindness and compassion practices. Second, I will highlight some textual sources used by those adapting or secularizing lovingkindness and compassion practices, including the Mettā Sutta and the Visuddhimagga, perhaps the most influential Theravāda compendium in contemporary Buddhism. The phrases and categories of lovingkindness praxis in the Visuddhimagga now appear nearly verbatim in teachings of secular compassion practice. This cross-fertilization occurs directly between Buddhist traditions as well. For example, the Mettā Sutta has been adapted for use in American Soto Zen communities.
In short, this paper provides a small amount of primary research documenting the adaptation of praxis and textual sources within contemporary Buddhism and the secular practices of lovingkindness and compassion derived from it.
=======================================================================
( 7) Modern Configurations of Meditation, Selfhood, and the Secular
door David McMahan, (Franklin & Marshall College, Lancaster, USA)
Buddhist and Buddhist-derived meditation and mindfulness practices have undergone profound changes in the modern period. From their sole institutional home in the monastery, they have now taken their place in the most prominent secular institutions, such as corporations, public universities, public health care systems, and even the US military. The rhetorical reconfiguration of meditation practices as modern technologies of the self for increasing the freedom and effectiveness of modern selves in secular societies has been, and continues to be, essential for their inclusion in secular institutional settings. This paper examines the transcribing of meditation and mindfulness from indigenous Buddhist categories into categories of modern secularism. This has involved the rhetorical reframing of Buddhist meditation and mindfulness practices as secular, even scientific endeavors. What models of the mind and the human being are operative in this rhetoric? What is at stake in such reframing?
Many promoters of Buddhist and Buddhist-derived meditation and mindfulness practices in recent decades have emphasized their “non-religious” character, distancing them from the “religious” elements of Buddhism. In many western countries, separation of church and state requires that secularism serve as a kind of “filter” to strip away the “religious” elements of meditation, leaving it a technique to achieve various forms of well-being, instrumental effectiveness, and human enhancement as conceived in modern societies. This is a continuation of the discursive thrust of certain modes of Buddhist modernism that have been developing for over a century.
Exploring this reconfiguration not only helps the historian of religion understand one of the most momentous transformations and recontextualizations of Buddhist meditation in its history, it helps analysts of culture discern the boundaries of the modern conception of the secular itself.
=======================================================================
( 8) Consuming Nothing: Psychotherapy, Capitalism, and Buddhism
door Richard Payne, (Institute of Buddhist Studies, Los Gatos, USA)
This presentation explores how from the second half of the nineteenth century into the present the three way relation between Buddhism, capitalism and psychotherapy has affected the representations of Buddhism. Although frequently considered a recent development, the interaction between Buddhism and psychotherapy dates from the earliest popularization of Buddhism in Europe and the United States. Consequently, Buddhism has always been “psychologized” in its Western representations, which I have addressed previously. This essay extends this line of inquiry by giving particular attention to the role of capitalism in the formation of this psychologized Buddhism.
The inquiry will develop over four topics. The first considers “Buddhism as an Object of Consumption.” This may be the most familiar dimension of the relation between capitalism and religion generally, having been subject to several critiques. This section considers aspects of consumption, such as commodification, class, communication, and celebrity, as interconnected parts of the marketing of Buddhism.
The second topic, “Instrumentality and the Denaturalizing of Meditation,” examines the capitalist portrayal of technology as value- and context-neutral. This understanding of technology molds the representation of Buddhism by treating meditation as a mental technology. Thus “denaturalized,” that is, both decontextualized and dehistoricized, meditation is easily integrated into a medicalized therapeutics. The ironic consequence of the instrumentalization of meditation is that it reinforces the ego’s sense of being an autonomous agent, though its control may only be over one’s own emotions. Thus, rather than moving toward a realization of anātman, the instrumentalization of meditation as mental technology reinforces the sense of the ego’s autonomy.
“Puritanism and the Project of Buddhist Self-Help” is the third topic. Puritan notions regarding the moral obligation for self-improvement provide the background for analysing the links between Buddhism as psychotherapy and Buddhism as self-help. The culture of self-help plays an important role in the construction of the self under late capitalism. The morally obligatory character of self-improvement nests with the self as consumer to create a completely open-ended project of self-perfection through the consumption of morally acceptable “spiritual” goods. Thus, “transformative experience” becomes socially accepted as an object of desire. Necessarily evanescent, and therefore requiring repeated consumption, makes this a perfect product. Here we also see the commercial utility of the Romantic conception of religion as experience, which dates from the beginning of the nineteenth century, and has become widely accepted dogma regarding the nature of religion.
Last, the question of how capitalist commodification is transforming systems of authority is examined under the fourth topic, “Degrading Hierarchy, Longing for Authenticity.” While faux-populism degrades traditional hierarchical claims to authority, e.g., those based in the Vinaya and other monastic codes, consumer capitalism employs rhetorics of authenticity. Authenticity also engages nostalgia for an idealized Other. Frequently this is in terms of stability, harmony and an “enchanted world,” created as the semiotic opposite to the present as unstable, conflictual and a “disenchanted world,” i.e., characterizations of traditional versus modern, employed as claims regarding authenticity.
=======================================================================
( 9) Touring Mount Putuo: Commodification, Buddhism, and State Capitalism in China door Courtney Bruntz, (University of Nebraska-Lincoln, Lincoln, USA)
China’s economic reforms following its 1978 opening up have ushered in new market strategies and industries that are shaping religious landscapes. Historically, its four sacred Buddhist mountains have always held interactions with surrounding market economies, as inns, teahouses, and commercial shops upheld the pilgrim’s journey. However, with an expansion of China’s economic market and an establishment of state capitalism, the nation’s Buddhist mountains are contemporarily commodified in ways that promote certain practices of Buddhism over others. Using field work I conducted at Mount Putuo in China’s Zhejiang Province, I argue that in its state capitalist system, government-owned tourist corporations have revitalized Buddhist practices at the mountain, with the determining factor being whether or not that practice resembles values of nationalism.
China’s economic reforms and adaptation of capitalism resulted in a system in which markets are tools for national interests – or at least the interests of the ruling elite. In state capitalism, the means of production are often privately owned, but the state has much control over investment and the allocation of credit. Often the interests of large-scale businesses are advanced and protected – including corporatized government agencies. Pertinent to the study of contemporary Buddhism in China, one of these industries that has been advanced is the tourism one that is dominated by government-owned agencies. By investing in tourism at China’s four Buddhist mountains, government companies are in the position to protect the locations as cultural relics and embed the sites with Party ideology, and they are also in the position to determine which Buddhist locations and practices are more heavily advertised than others. This in turn affects the cultural value of a location, and its associated activities. Investigating Mount Putuo, I argue such government investments in tourism have resulted in a commodified space where the mountain’s: 1) Buddhist identity and connections to the Bodhisattva Guanyin are promoted and rebranded under nationalism; 2) abstract and concrete qualities are secularized; and 3) temple complexes and auspicious locations are re-configured to meet current standards of tourism.
This work contributes to the panel “Buddhism under Capitalism” reinforcing the necessity to evaluate the ways that economic structures, and their corresponding consumerist frameworks, modify Buddhism’s cultural value. Furthermore, it evidences how the emergence of capitalism in China has resulted in a competitive market where Buddhist sites compete with one another and with other religious and entertainment opportunities. This competition is generated by a state monopolized tourist industry that institutionally supports Buddhist landscapes while restructuring locations to meet values of nationalism. For studies of contemporary Chinese Buddhism, this work pointedly evaluates where in economic activity restructuring occurs, the exchange parameters through which Buddhism is consumed, and the cultural values embedded within such exchanges.
=======================================================================
(10) Filial Piety and Political Issues in Ancient China
door Xing Guang, (Centre of Buddhist Studies, University of Hong Kong, Hong Kong, HKG)
When Buddhism was first introduced into China, it faced many challenges and criticisms from local Chinese people, particularly Confucian scholars. The criticisms of Confucian scholars were mainly on ethical grounds, because the Buddhist way of life primarily focuses on individual liberation through moral perfection, which is very different from Confucianism, which chiefly focuses on family and society. In particular, the life of Buddhist monks, who were required to be celibate, shave their heads, and leave their homes and families, was incompatible with Confucian practice of filial piety as found in the Confucian Xiao Jing. This became a political issue in the Eastern Jin dynasty (265-420) when Huan Xuan came into power. A minister named Yu Bing reported to the emperor that monks should be ordered to pay respect to the emperor by kneeing down before him, otherwise Li or propriety would be interrupted as they did not do so in the previous dynasties. Thus the debate whether monks should pay homage to the emperor became a political issue and continued for several hundred years. This is actually a continuation of the criticism of filial piety because the Confucian text Xiao Jing discusses filial piety with a focus on politics. Thus, filial piety is called loyalty when the object is the emperor. Chinese Buddhists, both the lay and monastics such as the eminent monk Huiyuan, on the one hand, debated and argued that monks also paid their homage to the emperors in their heart and mind, but not in a manifested way. On the other hand, the Chinese Buddhists started the practice of paying debts to four kinds of people: parents, sentient beings, the emperor and Buddhism, which is taught in the Dasheng ben shengxin di guan jing, translated into Chinese by Prajñā in 790. But in another scripture, the Zhufo Jingjian Shezhengshi Jing, also translated by Prajñā, the emperor is placed as the first amongst the four. This became a regular practice in monasteries throughout China in the Tang dynasty and the monks also taught their disciples the teaching of paying debts to the four kinds of people. The Chinese Buddhists practiced the four kinds of kindness in the following ways: first, they made vows in ceremonies to pay their debts to the four kinds of people, second, they recited verses in morning and evening chanting of paying the four kinds of debts. Thus later there was no such a debate as whether the monks should pay homage to the emperor. This paper is a study of the practices of four kinds of kindness in Chinese Buddhism.
=======================================================================
(11) Becoming Lay Meditation Teachers in Contemporary Chinese Societies: Cases in Hong Kong and Taiwan door Ngar-sze Lau, (ISCA, University of Oxford, Oxford, GBR)
This paper examines the role played by lay meditation teachers in promoting the recent meditation movement in Hong Kong and Taiwan. Although modernism of Chinese Buddhism has been started under the notion of humanistic Buddhism since early Twentieth Century by Venerable Taixu and some lay reformers, meditation practices have never played a key role in the series of reforms. Nevertheless, with the influence of the Buddhist revival and Buddhist modernism in Theravada Buddhist countries, such as Sri Lanka (Bond 1988; Gombrich and Obeyesekere 1988) and Burma (Jordt 2007), transnational meditation practices have been transmitted rapidly to Chinese societies such as Hong Kong and Taiwan in the past two decades with the context of modernisation and globalisation. These transnational meditation practices are from various traditions including Thai forest tradition, vipassanā meditation from Burmese tradition and globalized secularized mindfulness-based programmes such as MBSR (Mindfulness-based Stress Reduction Programme) and MBCT (Mindfulness-based Cognitive Therapy) from the West. Not only scriptures and books on meditation were translated to Chinese from Pāl̥i or English, but also talks and retreats were frequently organised, and transnational meditation centres were built. Lay meditation teachers have been involved in changing Buddhism by localizing and promoting the newly transmitted meditation practices. George Bond (2003) argues that the emergence of lay meditation groups have challenged the traditional authority by creating new forms of sectarianism in Sri Lanka. However, drawing on fieldwork done as a participant observer in Hong Kong and Taiwan, in this paper I will argue how, in the Chinese context, the lay meditation teachers have constructed their new legitimized identity from the established local Buddhist authority, though some female teachers have taken leading roles. Besides, with reference to the discussion about the decontextualisation and recontextualisation of Asian religious practices (Schedneck 2012), I will also demonstrate how the established Chinese Buddhist authority has tried to gain social legitimacy from the globalised meditation practices, related to science and health. Furthermore, by comparing the similarities and differences of Hong Kong and Taiwan, political, economic and cultural factors which contribute to the changes of Buddhism will be explored. This paper may shed light on the discussion of future development of Buddhism in Chinese societies.
=======================================================================
(12) The Appeal of Buddhism to Travelers along the Silk Road
door Daniel Veidlinger (California State University, Chico, San Francisco, USA)
Buddhism has been associated with travel and transportation since its inception. The Buddha himself led a peripatetic life wandering from town to town preaching his Dharma, and Aśoka sent missionaries travelling far and wide. Travelling merchants were the most prominent early converts to Buddhism and their importance in the religion continued for a long time. Symbols representing the various faiths of the world include natural phenomena such as the moon for Islam or fire for Zoroastrianism, but the Wheel of Dharma makes Buddhism the only religion that is traditionally represented by a means of transportation. Not just wheels, but other vehicles such as rafts, chariots, elephants, and even flying palaces are also prominently featured in the Buddhist imaginaire. Later, the word yāna, a generic term for vehicle, came to be used to refer to the different schools of Buddhism. Transportation terminology was essentially the domain of the Buddhists, and for good reason. This paper will explore the importance of travel in the development and acceptance of Buddhist ideas themselves, and will show that the changes in worldview undergone by one traveling from place to place, encountering along the road different ways of thinking, dressing, speaking and living are likely to foster in such a person an interest in the ideas and practices embodied in Buddhism. The psychological effects of travel forced those on the journey to wrestle with their previously accepted local truths, drawing them instead to Buddhism’s universal outlook and rejection of culturally specific social restrictions or religious rituals in a manner that fit more closely with the cosmopolitan experience of the world that they were now having. Looking at what can be garnered from sites such as Dunhuang, Kashgar and Khotan, this paper will focus on exploring the affinity that Buddhism has for travelers as one possible explanation for its remarkable success along the Eurasian transportation networks known as the Silk Road and will end by suggesting that this also helps to explain the religion’s currency amongst the wired, urbane, well-travelled classes of today.
maandag 28 juli 2014
Dogen, boeddhanatuur, compassie en (mijn geringe ?) spirituele intelligentie
Van Dogen, de held van veel Zen-beoefenaren, begrijp ik niet zo veel.
Toch heb ik een aantal van zijn teksten, in het begin zeker onbevangen, aandachtig gelezen; uit de 'Shobogenzo', (gedeeltelijk) in het Nederlands zijn vertaald door Boudewijn Koole
in 'De Schatkamer van het Oog van de Ware Leer ', Kosmos-Z&K Uitgevers, 1997
Met sommige aspecten ben ik het niet eens, bijvoorbeeld als hij het over Boeddha Natuur heeft, maar dat is niet zo interessant.
Het gaat me hier om het eenvoudig niet kunnen plaatsen wat hij zegt.
Toch een enkele opmerking over 'Bussho , ('Boeddhanatuur'):
Het begint meteen al met een enormiteit: "Sakyamuni Boeddha zei: Alle levende wezens hebben zonder uitzondering de Boeddhanatuur."
Dat heeft (volgens mij) de historische Boeddha nooit gezegd; ik daag Dogen uit, en omdat hij dood is, zijn volgelingen, de bron van dit citaat aan te geven.
En dan, voor mij onbegrijpelijk, over de betekenis van deze woorden: "Het is zijn uiting, zijn onderricht van de Leer aangaande 'Wat is dit dat zo komt?' ". Welke Leer?
En zo gaat het door.
Uiteraard doen ook anderen pogingen, Dogen te begrijpen; sommigen kennelijk met meer succes dan ik. Bijvoorbeeld Brad Warner, in een blogtekst van 24 juli 2014 hardcorezen.info/what-should-we-think-about-death/2920
Ik was daar op gewezen in een Twitter-bericht van Jules Prast (@amidazen):
" Dogen’s puzzling views on death and rebirth analysed by
@BradWarner (interesting, but does it matter?)... "
Ik ben er niet zeker van wie zich afvraagt of 'it does matter?': Prast of Warner, ik denk: Warner.
De vraag die Warner in deze tekst bezig houdt, is: geloofde Dogen in wedergeboorte (Engels: rebirth)? Z'n conclusie: ja en nee. "What we truly are was never born and can never die. But even that part of us is just here, just now ".
Inderdaad: does it matter ?
Of, om het met Harry Mulisch te zeggen: "Het gaat er om, het raadsel te vergroten ".
Een mogelijkheid is natuurlijk dat dat aan mij ligt, dat Dogen niet begrijpen. Het eenvoudige deel van die waarheid is dat ik een andere achtergrond heb, me bij een andere boeddhistische traditie thuis voel, en dus niet bij voorbaat de behoefte heb hem te bewonderen etc.
Maar misschien ligt het ook aan iets anders, een fundamenteel tekort; dat bracht me bij de gedachte:
Bestaat er zoiets als 'spirituele intelligentie ' ? Met uiteraard als vervolgvraag:
Heb ik daar misschien wat weinig van, omdat ik Dogen niet begrijp?
En omdat ik 'compassie' - waar je tegenwoordig, om het op een 'ongepaste' manier te zeggen, mee wordt doodgegooid - niet het belangrijkste (concept) van het Boeddhisme acht?
En ja hoor, het concept is eerder gebruikt, voor het eerst (?) door Danah Zohar; zie Wikipedia
Naast het oudere en brede intelligentie-begrip, met als maat het I.Q. (intelligentie-quotiënt) waren er de door David Goleman bekend geworden fenomenen 'emotionele intelligentie ' (zie Bol.com ) en 'sociale intelligentie ' (zie Bol.com )
(Wellicht ten overvloede: dit zijn allemaal mentale constructies, de vraag is niet of ze 'echt' bestaan maar of ze bruikbaar zijn; hoogstens of ze min of meer stabiel zijn c.q. dat wijziging ervan verklaar is.)
Ik citeer de samenvatting van het boek van Zohar in Bol.com :
" Met de traditionele intelligentietest wordt,uw denkkracht gemeten. Om met uw eigen gevoelens,en die van anderen om te kunnen gaan, hebt u emotionele intelligentie nodig. Maar er is nog een derde factor in het spel. Met uw spirituele intelligentie kiest u tussen goed en kwaad, bent u creatief, zoekt u naar de zin van uw leven en treedt u in contact met het hogere. Dromen, idealen, visies en aspiraties zijn de mens voorbehouden en worden gestuurd door uw spirituele intelligentie, de intelligentie van de ziel. Alleen hiermee bent u volledig mens, alleen hiermee verlegt u grenzen. 'Spirituele intelligentie' is het baanbrekende boek dat deze intens menselijke, maar tot nog toe niet herkende kwaliteit blootlegt. Met veel voorbeelden tonen de auteurs aan wat spirituele intelligentie is, hoe het werkt en hoe u er bewust gebruik van kunt maken. Er is ook een vragenlijst om uw eigen spirituele intelligentie te meten. "
Inderdaad: meer New Age dan 'spiritualiteit' zoals boeddhisten dat graag zien, maar ik moet me behelpen.
Ik ga geen poging doen, mijn 'spirituele intelligentie' te meten met behulp van een test uit dit boek; ongetwijfeld zit ik - zelfs voor een man - niet al te hoog, ergens in het midden waarschijnlijk. (Maar mij I.Q. is, en dat is mijn noodlot; nu eenmaal hoog, dan wordt het lastig, ook een hoog S.Q. te verkrijgen)
In het Wikipedia-artikel wordt ook kritiek op het concept 'spirituele intelligentie' gegeven:
"It has been argued that Spiritual Intelligence cannot be recognized as a form of intelligence. Howard Gardner, originator of multiple intelligence theory, chose not to include spiritual intelligence amongst his intelligences due to the challenge of codifying quantifiable scientific criteria. Later, Gardner suggested an “existential intelligence” as viable, but argued that it was better to “put aside the term spiritual, with its manifest and problematic connotations, and to speak instead of an intelligence that explores the nature of existence in its multifarious guises. Thus, an explicit concern with spiritual or religious matters would be one variety—often the most important variety—of an existential intelligence.” "
Nu is het bij karakteristieken en persoonlijkheidskenmerken zoals 'intelligentie', die mensen in diverse mate kunnen hebben, altijd de vraag: worden deze verschillen veroorzaakt door een verschil in aanleg ('nature') of door een verschil in leefomstandigheden en opvoeding ('nurture ')
Optimistische en positief ingestelde Amerikanen, vooral schrijvers van zelfhulpboeken (ook Zohar) zijn geneigd de oorzaak vooral in de 'nurture ' te zoeken, en als iets dat men bij zichzelf kan verbeteren.
Het lijkt me verstandig, veel ruimte aan twijfel te geven wat betreft de oorzaken in verschillen tussen zogeheten spirituele intelligentie quotiënten.
Hoe het ook zij: mijn spirituele intelligentie is beperkt en de groei ervan gaat langzaam, of ontbreekt.
Maar misschien zijn mensen met een beperkte spirituele intelligentie wel bevoorrecht, en is het een voordeel er weinig van te hebben op zijn of haar Boeddhistische pad. Want al te veel tranen belemmert het zicht.
=======================================================================
PS 1
Nog eens over die wedergeboorte
De sutta's uit het vroege boeddhisme lezend kan ik alleen maar tot de conclusie komen dat hier in wedergeboorte, bijna als iets vanzelfsprekends, geloofd werd.
Helaas, want ik doe dat niet, hoewel ik het een aantal jaren geprobeerd heb, dat geloven.
PS 2
Over mijn opmerking dat ik 'compassie' niet het belangrijkste (concept) van het Boeddhisme acht.
'Compassie', in het Pali 'karuna' is één van de vier Brahmavihara (verheven toestanden) die men voortdurend moet beoefenen, wat uiteindelijk de Verlichting/ het Ontwaken kan brengen.
De andere drie zijn 'metta' (liefdevolle vriendelijkheid), 'mudita' (mede-vreugde) en 'upekha'(gelijkmoedigheid).
Over deze vier, en met name over de meest onbekende (mudita) heb ik eerder uitgebreid geschreven.
Ik beoefen deze vier ook als meditatievorm en probeer dan ook, ze te bereiken; en het valt niet mee ze (zeker niet permanent) te hebben.
'Compassie', als een soort religieus en vooral ethisch gevoel, zoals onder andere populair gemaakt door de Dalai Lama is uit deze context gehaald; iets dat je geacht wordt te hebben, waarbij je tekortschiet als je het niet hebt.
PS 3
In de Volkskrant van 28 juli een heerlijke ironische 'Voetnoot' van Arnon Grunberg (die de week ervoor werd verweten zich ongevoelig en dus 'ongepast' te hebben gedragen, genaamd ' Rouwen .
Z'n conclusie: "Nederland kan beter rouwen dan Van Persie kan voetballen. Als er een Nobelprijs voor Rouwverwerking bestond ... zou Nederland die verdienen."
Hoe zou het met de Spirituele Intelligentie van Grunberg zijn?
Toch heb ik een aantal van zijn teksten, in het begin zeker onbevangen, aandachtig gelezen; uit de 'Shobogenzo', (gedeeltelijk) in het Nederlands zijn vertaald door Boudewijn Koole
in 'De Schatkamer van het Oog van de Ware Leer ', Kosmos-Z&K Uitgevers, 1997
Met sommige aspecten ben ik het niet eens, bijvoorbeeld als hij het over Boeddha Natuur heeft, maar dat is niet zo interessant.
Het gaat me hier om het eenvoudig niet kunnen plaatsen wat hij zegt.
Toch een enkele opmerking over 'Bussho , ('Boeddhanatuur'):
Het begint meteen al met een enormiteit: "Sakyamuni Boeddha zei: Alle levende wezens hebben zonder uitzondering de Boeddhanatuur."
Dat heeft (volgens mij) de historische Boeddha nooit gezegd; ik daag Dogen uit, en omdat hij dood is, zijn volgelingen, de bron van dit citaat aan te geven.
En dan, voor mij onbegrijpelijk, over de betekenis van deze woorden: "Het is zijn uiting, zijn onderricht van de Leer aangaande 'Wat is dit dat zo komt?' ". Welke Leer?
En zo gaat het door.
Uiteraard doen ook anderen pogingen, Dogen te begrijpen; sommigen kennelijk met meer succes dan ik. Bijvoorbeeld Brad Warner, in een blogtekst van 24 juli 2014 hardcorezen.info/what-should-we-think-about-death/2920
Ik was daar op gewezen in een Twitter-bericht van Jules Prast (@amidazen):
" Dogen’s puzzling views on death and rebirth analysed by
@BradWarner (interesting, but does it matter?)... "
Ik ben er niet zeker van wie zich afvraagt of 'it does matter?': Prast of Warner, ik denk: Warner.
De vraag die Warner in deze tekst bezig houdt, is: geloofde Dogen in wedergeboorte (Engels: rebirth)? Z'n conclusie: ja en nee. "What we truly are was never born and can never die. But even that part of us is just here, just now ".
Inderdaad: does it matter ?
Of, om het met Harry Mulisch te zeggen: "Het gaat er om, het raadsel te vergroten ".
Een mogelijkheid is natuurlijk dat dat aan mij ligt, dat Dogen niet begrijpen. Het eenvoudige deel van die waarheid is dat ik een andere achtergrond heb, me bij een andere boeddhistische traditie thuis voel, en dus niet bij voorbaat de behoefte heb hem te bewonderen etc.
Maar misschien ligt het ook aan iets anders, een fundamenteel tekort; dat bracht me bij de gedachte:
Bestaat er zoiets als 'spirituele intelligentie ' ? Met uiteraard als vervolgvraag:
Heb ik daar misschien wat weinig van, omdat ik Dogen niet begrijp?
En omdat ik 'compassie' - waar je tegenwoordig, om het op een 'ongepaste' manier te zeggen, mee wordt doodgegooid - niet het belangrijkste (concept) van het Boeddhisme acht?
En ja hoor, het concept is eerder gebruikt, voor het eerst (?) door Danah Zohar; zie Wikipedia
Naast het oudere en brede intelligentie-begrip, met als maat het I.Q. (intelligentie-quotiënt) waren er de door David Goleman bekend geworden fenomenen 'emotionele intelligentie ' (zie Bol.com ) en 'sociale intelligentie ' (zie Bol.com )
(Wellicht ten overvloede: dit zijn allemaal mentale constructies, de vraag is niet of ze 'echt' bestaan maar of ze bruikbaar zijn; hoogstens of ze min of meer stabiel zijn c.q. dat wijziging ervan verklaar is.)
Ik citeer de samenvatting van het boek van Zohar in Bol.com :
" Met de traditionele intelligentietest wordt,uw denkkracht gemeten. Om met uw eigen gevoelens,en die van anderen om te kunnen gaan, hebt u emotionele intelligentie nodig. Maar er is nog een derde factor in het spel. Met uw spirituele intelligentie kiest u tussen goed en kwaad, bent u creatief, zoekt u naar de zin van uw leven en treedt u in contact met het hogere. Dromen, idealen, visies en aspiraties zijn de mens voorbehouden en worden gestuurd door uw spirituele intelligentie, de intelligentie van de ziel. Alleen hiermee bent u volledig mens, alleen hiermee verlegt u grenzen. 'Spirituele intelligentie' is het baanbrekende boek dat deze intens menselijke, maar tot nog toe niet herkende kwaliteit blootlegt. Met veel voorbeelden tonen de auteurs aan wat spirituele intelligentie is, hoe het werkt en hoe u er bewust gebruik van kunt maken. Er is ook een vragenlijst om uw eigen spirituele intelligentie te meten. "
Inderdaad: meer New Age dan 'spiritualiteit' zoals boeddhisten dat graag zien, maar ik moet me behelpen.
Ik ga geen poging doen, mijn 'spirituele intelligentie' te meten met behulp van een test uit dit boek; ongetwijfeld zit ik - zelfs voor een man - niet al te hoog, ergens in het midden waarschijnlijk. (Maar mij I.Q. is, en dat is mijn noodlot; nu eenmaal hoog, dan wordt het lastig, ook een hoog S.Q. te verkrijgen)
In het Wikipedia-artikel wordt ook kritiek op het concept 'spirituele intelligentie' gegeven:
"It has been argued that Spiritual Intelligence cannot be recognized as a form of intelligence. Howard Gardner, originator of multiple intelligence theory, chose not to include spiritual intelligence amongst his intelligences due to the challenge of codifying quantifiable scientific criteria. Later, Gardner suggested an “existential intelligence” as viable, but argued that it was better to “put aside the term spiritual, with its manifest and problematic connotations, and to speak instead of an intelligence that explores the nature of existence in its multifarious guises. Thus, an explicit concern with spiritual or religious matters would be one variety—often the most important variety—of an existential intelligence.” "
Nu is het bij karakteristieken en persoonlijkheidskenmerken zoals 'intelligentie', die mensen in diverse mate kunnen hebben, altijd de vraag: worden deze verschillen veroorzaakt door een verschil in aanleg ('nature') of door een verschil in leefomstandigheden en opvoeding ('nurture ')
Optimistische en positief ingestelde Amerikanen, vooral schrijvers van zelfhulpboeken (ook Zohar) zijn geneigd de oorzaak vooral in de 'nurture ' te zoeken, en als iets dat men bij zichzelf kan verbeteren.
Het lijkt me verstandig, veel ruimte aan twijfel te geven wat betreft de oorzaken in verschillen tussen zogeheten spirituele intelligentie quotiënten.
Hoe het ook zij: mijn spirituele intelligentie is beperkt en de groei ervan gaat langzaam, of ontbreekt.
Maar misschien zijn mensen met een beperkte spirituele intelligentie wel bevoorrecht, en is het een voordeel er weinig van te hebben op zijn of haar Boeddhistische pad. Want al te veel tranen belemmert het zicht.
=======================================================================
PS 1
Nog eens over die wedergeboorte
De sutta's uit het vroege boeddhisme lezend kan ik alleen maar tot de conclusie komen dat hier in wedergeboorte, bijna als iets vanzelfsprekends, geloofd werd.
Helaas, want ik doe dat niet, hoewel ik het een aantal jaren geprobeerd heb, dat geloven.
PS 2
Over mijn opmerking dat ik 'compassie' niet het belangrijkste (concept) van het Boeddhisme acht.
'Compassie', in het Pali 'karuna' is één van de vier Brahmavihara (verheven toestanden) die men voortdurend moet beoefenen, wat uiteindelijk de Verlichting/ het Ontwaken kan brengen.
De andere drie zijn 'metta' (liefdevolle vriendelijkheid), 'mudita' (mede-vreugde) en 'upekha'(gelijkmoedigheid).
Over deze vier, en met name over de meest onbekende (mudita) heb ik eerder uitgebreid geschreven.
Ik beoefen deze vier ook als meditatievorm en probeer dan ook, ze te bereiken; en het valt niet mee ze (zeker niet permanent) te hebben.
'Compassie', als een soort religieus en vooral ethisch gevoel, zoals onder andere populair gemaakt door de Dalai Lama is uit deze context gehaald; iets dat je geacht wordt te hebben, waarbij je tekortschiet als je het niet hebt.
PS 3
In de Volkskrant van 28 juli een heerlijke ironische 'Voetnoot' van Arnon Grunberg (die de week ervoor werd verweten zich ongevoelig en dus 'ongepast' te hebben gedragen, genaamd ' Rouwen .
Z'n conclusie: "Nederland kan beter rouwen dan Van Persie kan voetballen. Als er een Nobelprijs voor Rouwverwerking bestond ... zou Nederland die verdienen."
Hoe zou het met de Spirituele Intelligentie van Grunberg zijn?
zondag 13 juli 2014
Wetenschap met boeddhisme; of zonder boeddhisme
Vooraf: ik neem aan dat degene die geïnteresseerd is in de relatie boeddhisme - (natuur)wetenschap, voldoende het Engels beheerst. Daarom heb ik niet geprobeerd citaten te vertalen.
Een paar weken geleden is een artikel van Rob Hogendoorn verschenen onder de titel
'Caveat Emptor: The Dalai Lama’s Proviso and the Burden of (Scientific) Proof '.
Het is een 'open access' artikel in het wetenschappelijke tijdschrift Religions. Je kunt het lezen, downloaden via deze link .
De samenvatting luidt:
'A more complete understanding of the Dalai Lama’s intellectual milieu and mental framework serves to contextualize and appraise his contributions to the discourse on Buddhism and Science in general, and the so-called Mind and Life Dialogues in particular. In addition to providing indispensable background information, a fuller expression of his foundational views and motives sheds light upon the idiosyncratic way the Dalai Lama engages new fields of knowledge. Thanks to the Dialogues’ format and the transparency of the Dalai Lama’s scholastic mentality, the way in which Mind and Life participants meet various challenges in practice offers enough traction to retrieve and critically appraise real-time patterns of engagement and innovation. This should prove to be instrumental in determining the Dialogues’ measure of success, at least by its own standards and stated purpose. Following this approach, the Dalai Lama’s long-time use of a proviso derived from Tsongkhapa’s reading of Middle Way philosophy as a methodological distinction that delineates the scope of Science warrants specific attention. '
(Bron: www.mdpi.com/2077-1444/5/3/522 )
Het gaat dus over de serie 'Mind and Life' dialogen van de Dalai Lama (ondersteund door andere monniken en vertalers) met wetenschappers. Zie voor een overzicht 'M&L Mission ' .
Hogendoorn geeft de doelstellingen ervan weer , zoals destijds geformuleerd door een van de oprichters, Francisco Varela (in 2002 overleden).
Twee belangrijke bijdragen die het boeddhisme kan leveren aan de wetenschap:
'The first would be the unification of subjective and objective perspectives on conscious experience. In effect, this amounts to the integration of first-person, experiential findings derived from Buddhist meditative practice with third-person, empirical data of cognitive and affective neuroscience. Such integration, Varela thought, would provide researchers with a new, improved frame of reference to interpret and test their observations.
Varela felt that the meeting of Buddhism and Science holds a great promise of fundamental,
constructive changes in the way scientists conceive of long-standing problems. At a fundamental level, he wrote, Buddhist thought affords a view of the material universe that has no counterpart in the philosophical heritage of the West.
As a second contribution, therefore, a sustained exchange with the Dalai Lama and other Buddhist contemplatives on the foundations of physics would have scientists rethink their logical and epistemological repertoire. This should help overcome the conundrums that confront, for instance, theoretical physicists involved in the attempt to describe all physical forces in a single, unified theory .'
Het boeddhisme (in feite: het Tibetaans boeddhisme, maar dat is voor Tibetaans boeddhisten hetzelfde als HET boeddhisme) zou ook voordeel van de dialogen kunnen hebben, aldus Varela:
' As a third contribution, the Institute anticipated, the Dalai Lama’s personal involvement could spark other Tibetan monastics’ interest in science. This would invigorate his campaign to introduce science education into the centuries-old curricula of Tibetan monastic colleges in India.
Lastly, as a fourth contribution, Tibetan monastics’ introduction to modern science could help revitalize the Tibetan philosophical tradition. ' (par. 2)
In het artikel wordt uitgebreid ingegaan op de rol van de Dalai Lama en de complicaties daarbij. Helaas gaat het veel minder over de toch ook wel complexe rol van de wetenschappers aan de dialoog (die bv te maken hebben met hun wetenschappelijike collegiale gemeenschap). Maar ja, daar gaat het niet over.
Helaas ook niet expliciet over de vraag of de vier doelstellingen van Varela (en dus van de Dalai Lama) gehaald zijn of in ieder geval de mate waarin dat het geval is.
(Mijn inschatting:
Wat betreft de eerste twee doelstellingen: van een mogelijk effect op de natuurwetenschap – zoals de gezochte verenigde theorie van alle natuurkrachten – heb ik geen enkele natuurwetenschappelijk publicatie gelezen; over het effect op de neurowetenschap – bv wat betreft het effect van meditatie – ben ik niet zeker, maar Nobelprijzen heeft het zeker niet opgeleverd.
Wat betreft de effecten op het georganiseerde Tibetaanse boeddhisme: mogelijk is dat in Tibet of India het geval, in het Westen in ieder geval niet, in het programma van Maitreya of Rigpa komt het niet voor.)
Een van de thema's die wel aan de orde komen is de wetenschapsopvatting van de Dalai Lama en vooral het voorbehoud (de 'Proviso ') dat hij heeft gemaakt toen hij schijnbaar ruimhartig zei: als de wetenschap bewijst dat een dogma van het boeddhisme onjuist is, dan laten we dat dogma los (ik formuleer het in m'n eigen woorden). Dat voorbehoud is dat iets niet vinden niet hetzelfde is als het niet-bestaan van iets vaststellen. Het voorbeeld: het bestaan (of niet-bestaan) van wedergeboorte.
Hogendoorn citeert de Dalai Lama in een artikel uit 2005, de DL schreef:
“Popper’s falsifiability thesis resonates with a major methodological principle in my own
Tibetan Buddhist philosophical tradition. We might call this the “principle of the scope of
the negation”. This principle states that there is a fundamental difference between that
which is “not found” and that which is found “not to exist”. If I look for something and fail
to find it, this does not mean that the thing I am seeking does not exist. Not seeing a thing
is not the same as seeing its non-existence. In order for there to be a coincidence between
not seeing a thing and seeing its non-existence, the method of searching and the
phenomenon being sought must be commensurate. ” (par. 12)
Volgens mij zou Popper het geheel niet met de Dalai Lama eens zijn m.b.t. dit citaat.
Ik denk zelfs dat de DL weinig van de wetenschapstheorie van Popper heeft begrepen.
Hij zou bijvoorbeeld veel gehad hebben aan dit heldere Wikipedia artikel .
Uiteraard is dit alles geen echte bespreking van het – uiterst informatieve – artikel van Hogendoorn; ik heb er alleen een paar punten die mij - als amateur-natuurwetenschapper en als vrijzinnig Theravada-boeddhist - interesseren, uit gehaald.
====================================================================
Boeddhisme en wetenschap is en blijft een lastige combinatie. Interessant is dat men kennelijk zo graag wil dat ze combineerbaar zijn. Ik heb daar persoonlijk niet zo'n last van, deels komt dat omdat ik één van de heetste hangijzers – het bestaan van reïncarnatie – toch al niet geloof.
Een mooi voorbeeld van het streven naar een vergelijk is een dit jaar uitgekomen nieuw boek van de bioloog (en Thich Nhat Hanh boeddhist) David Barash , ' Buddhist Biology – Ancient Eastern Wisdom Meets Modern Western Science ' (Oxford University Press, 2014)
Eerder schreef Barash het artikel 'Only connect – Buddhism and ecology both refuse to separate the human and natural worlds – and demand that we act accordingly ' dat de kern van dit boek bevat. Zie 'Only connect ' .
'Biology' is voor hem vooral de grote biologie, met name de evolutietheorie (die ik hier niet probeer samen te vatten). Niet het makkelijkste wetenschappelijke thema om met het boeddhisme te vergelijken!
Omdat ik het boek nog niet uit heb en het toch al lastig vind zoveel informatie samen te vatten, een aantal citaten uit dit artikel.
“ People who follow ecological thinking (including some of our hardest-headed scientists) might not realise that they are also embracing an ancient spiritual tradition. Many who espouse Buddhism might not realise that they are also endorsing a world view with political implications that go beyond bumper stickers demanding a free Tibet.
Plenty of us recognise that Buddhist writings and teachings — especially in their Zen manifestation — celebrate the beauty and wisdom in the natural world. ...
...
The pioneering ecologist Aldo Leopold wrote that to have an ecological conscience is to ‘live alone in a world of wounds’. The Buddha urged his followers to be sensitive to the suffering of all sentient beings. His First Precept is to commit oneself to ahimsa, or nonharming. The Mahayana Buddhist ideal is to go further, and to become a bodhisattva, an enlightened individual who vows to relieve the suffering of all beings. In the ‘Metta Sutta’, Theravada monks and lay adherents vow to practise loving kindness: ‘Even as a mother protects with her life her child, her only child, so with a boundless heart should one cherish all living beings.’ And here is the first verse of ‘The Bodhisattva Path’, by Shantideva, a revered eighth-century poet: ‘May I be the doctor and the medicine/And may I be the nurse/For all sick beings in the world/Until everyone is healed.’
However, for me, as a scientist, there is something much more in the Buddhist tradition than an injunction to care for other living things. This meeting of the minds, Buddhist and ecological, results from similar insights into the nature of reality itself — which is indistinguishable from the reality of nature — and of our place in the whole business.
…
The interconnected and interdependent nature of things is the heart of ecology. It is also remarkably similar to the fundamental insight of Buddhism: ‘dependent co-arising’ or pratītyasamutpāda in Sanskrit; paticcasamuppāda in Pali. Traditional Tibetan Buddhists repeat, over and over, that all things have at some time been our mothers, just as we have at some time been theirs. In both the Theravada and Mahayana schools of Buddhism, the key teaching is ‘compassion’, which means something quite different from empathy, sympathy, doing good, being nice, or easy phrases about ‘feeling your pain’.
The touchstone, instead, is a Buddhist idea that is among the most difficult for Westerners to accept: the concept of anatman, or ‘no-self’. … Each of us arises in conjunction with others, dependent on and inseparable from those others. Trying to locate an inviolate particle of selfhood within anyone (or indeed, in any living thing) is not like finding a solid pit inside an apricot. It is more like peeling an onion: we are layers within layers, with nothing at the centre. Or, like an eddy in a river, each of us can be identified and pointed to, but nonetheless, there isn’t any persistent ‘us’: just a constantly moving pattern of flow, with everyone composed entirely of non-self stuff, all of it passing through. For Buddhists and ecologists alike, we are all created from spare parts scavenged from the same cosmic junk-heap, from which ‘our’ component atoms and molecules are on temporary loan, and to which they will eventually be recycled.
So our existence is not a distinct and separable phenomenon. ... For ecologists, no less than for poets or Buddhists, it is the fundamental rule, whether you call it connectedness, inseparability or, in the language of science, food webs, trophic levels, and community interactions.
...
Everything, it seems, is connected; the Buddha would understand. All the same, we shouldn't assume that the parallels between Buddhism and ecology are too exact, with either one mapping readily and completely onto the other. For me — an unrepentantly atheist scientist — there are many aspects of Buddhist tradition that seem downright ridiculous.
High on the list of such absurdities are the phenomena of iddhi, supernatural events that are supposed to be generated by extremely skilful and committed meditation. They appear often in Buddhist texts, and I don’t believe a word of them. Higher meditators are claimed to possess various supernatural abilities, becoming invisible on demand, walking through walls, on water, through the air, hearing people and other beings very far away, mind-reading, recalling past lives, even possessing ‘divine eyes’ that permit them to see the arising and passing away of karma.
...
Traditional Buddhist cosmology is very complex, and more than a little weird, with the world composed of 31 levels, the lowest being a kind of hell, followed in turn by animals, ghosts, titans, humans, five different tiers of lesser gods, 15 of higher gods, after which one encounters, in turn, ‘infinite space’, ‘infinite consciousness’, ‘nothingness’, and finally ‘neither perception nor non-perception’. The Dalai Lama (a self-proclaimed admirer of Western science) has recently admitted that he no longer believes all that business about the world being flat with a great mountain — Mount Meru — at its centre. I don’t know about the beliefs of other leading Buddhists in this regard.
Neither is ‘Buddhism’ a monolithic whole. Some argue that ‘real’ Buddhism should be based on the early teachings of the Pali canon. But this is quite different from the Buddhism whose vision is so similar to modern ecology. The historical Buddha seems to have been more concerned with ending human suffering and encouraging individual enlightenment than with promoting environmental sensitivity. Instead of revelling in connectedness, early Buddhist thought focused on the downside of being ‘misled’ in maya, the illusory sense of the material world’s importance.
…
To be sure, the science of ecology is divided as well: ecology has a double meaning, being used to refer both to the quantitative science and to a broad sense of ethical responsibility towards a complex natural world.
Even so, there are many striking and subtle connections between Buddhist metaphysics and ethics on the one hand and an ecological orientation on the other. Modern Buddhism, especially as promoted and practised in the West, has undergone something of an intellectual makeover. It now places more emphasis on social and environmental responsibility than the Buddha or his immediate followers seem to have favoured — perhaps in part due to the influence of Zen.
…
Ecology was traditionally defined as the study of the interrelations between organisms and their environments, which is still somewhat dualistic. Significantly, ecologists now modify this definition to emphasise the fundamental identity of subject and surroundings. We cannot separate the bison from the prairie or the spotted owl from its coniferous forest. Since any such distinction is arbitrary, the ecologist studies the bison-prairie, owl-forest unit. Food webs, such as those connecting mouse, acorn and gipsy moth, are not mere descriptions of who-eats-whom, but outlines of their very being. The Buddhist suggestion that an organism’s skin does not separate it from its environment but, rather, joins the two, could just as well have come from a ‘master’ of physiological ecology.
...
Not surprisingly, verbal analysis, with its unavoidable linearity, is inadequate for ecologists just as it has long been disdained by Buddhist masters. Where the Buddhist master plays with poetic imagery, the ecological imagination turns to modelling and metaphors of its own.
Ecology is many things: a science, a world view, a cautionary tale. It can be nearly incomprehensible in its mathematical thickets, downright tedious in its verbal pomposity, theoretically abstruse yet dirty-under-the-fingernails practical, often ignored and derided although desperately needed as a voice for basic planetary hygiene and a practical corrective to human hubris. It has been called the ‘subversive science’, since it subverts our egocentric insistence on separateness, and with it, our inclination to ride roughshod over the rest of the natural world. Buddhism is no less subversive, its ecological implications in particular carrying the serious practitioner far beyond giddy adoration of the Dalai Lama, or a fascination with celebrity Buddhists such as Richard Gere. “
M'n verwachtingen bij het aanschaffen van dit boek waren hoog. Enige teleurstelling is wel mijn deel. Dat komt met name omdat Barash zich vooral baseert op het boeddhistische leerstuk van 'Pratītya-samutpāda in de benadering van Thich Nath Hanh. Kort samengevat is dat: alles hangt met alles samen; wel wat anders dan mijn Theravada-kennis over de causaliteit van twaalf stappen.
Maar aan de kant bevat het veel boeiende informatie en verbanden. En opvattingen: Barash is niet puur de wetenschapper, hij benadrukt ook de verantwoordelijk van de mens – evolutionair tot denkend en moreel wezen geworden – voor de ecologie.
====================================================================
Er is een interessant verband tussen het artikel van Hogendoorn en het boek van Barash.
Een bespreking namelijk van Barash in het tijdschrift van de FPMT; een Gelugpa-organisatie waar ook het Nederlandse Maitreya bij hoort en dus nadrukkelijk 'in' de Dalai Lama is.
Een Review door Jacob Sky Lindsley
Het begint aldus: “Some curious students of contemporary Buddhism will be familiar with the ongoing dialogue between Buddhism and science. Events like the 'Mind and Life' conferences put high-profile scientists in selfies with the Dalai Lama and other well-known Buddhists. While psychology, neurology, and physics have tended to be the disciplines most featured in such prestigious conferences, Dr. Barash’s Buddhist Biology attempts to add biology to this interesting discussion. Though many of the questions he asks are undeniably fascinating and profound, his overall approach seems ill suited to the task.
Before we go into a critique, Barash should be given credit where it is due. He is a buoyant, colorful and playful writer and doesn’t flinch when tackling complex questions. Additionally, his vocal call for human beings to take responsibility for their effect on the planet reveals his overwhelmingly positive motivation. He sees in Buddhism the potential to ground the insights of biology in a way that highlights human moral imperatives. He does a good job of highlighting the sheer wonder of our world and the reader can really feel how much he loves our Earth.
But as a rule, Barash does not entertain discussion on anything that falls outside the bounderies of his worldview. His downright ornery insistence on what he calls the “natural, the real, the material” makes it difficult for him to appreciate the methodology of the Buddhist tradition.”
'[T]he Buddhist Tradition ? Ik denk dat Lindsley bedoelt: de Tibetaans-boeddhistische traditie, inderdaad niet de traditie van Barash.
Een behoorlijke negatieve bespreking dus omdat Barash geen water in z'n wetenschappelijke wijn doet, maar volgens Lindsley niet zo veel van het boeddhisme begrijpt. Dat is volgens mij deels overdreven en deels onjuist; het punt is dat Barash beoefenaar is van een andere boeddhistische traditie van Lindsley, namelijk die van Thich Nhat Hanh; dat Barash ook Batchelor in positieve manier aanhaalt, maakt het in deze FPMT-kring nog erger.
====================================================================
Tot slot een boek dat ik momenteel ook aan het lezen ben. Over wetenschap, sterrenkunde nog wel! Smullen dus. Expliciet gaat het niet over het boeddhisme, impliciet voor mij wel.
'Zwaartekracht bestaat niet - Een vraagstuk voor de 21ste eeuw ' door Vincent Icke , hoogleraar astrofysica aan de Universiteit Leiden.
Amsterdam University Press, mei 2014.
Uit de samenvatting:
"...
De eenentwintigste eeuw begon met een onthutsende opeenstapeling van raadsels, vooral dankzij de toegenomen precisie van de kosmologie. Wat bleek? Ons heelal bestaat vrijwel geheel uit 'donkere materie', met een aard en samenstelling die volkomen onbekend zijn. Op een dergelijke grote schaal wordt de werkelijkheid niet zozeer bepaald door de beweging van voorwerpen door de ruimte, als wel door de dynamica van de ruimte zelf.
Er moet dus één enkele theorie komen waarin beide beschrijvingen - van beweging door de ruimte en beweging van de ruimte - worden samengevoegd. Een dergelijke theorie betekent niet alleen dat zwaartekracht 'vervalt', maar ook dat de bestaande opvattingen over de wisselwerking tussen deeltjes moeten worden vervangen door iets nieuws. Maar door wat? "
Een paar weken geleden is een artikel van Rob Hogendoorn verschenen onder de titel
'Caveat Emptor: The Dalai Lama’s Proviso and the Burden of (Scientific) Proof '.
Het is een 'open access' artikel in het wetenschappelijke tijdschrift Religions. Je kunt het lezen, downloaden via deze link .
De samenvatting luidt:
'A more complete understanding of the Dalai Lama’s intellectual milieu and mental framework serves to contextualize and appraise his contributions to the discourse on Buddhism and Science in general, and the so-called Mind and Life Dialogues in particular. In addition to providing indispensable background information, a fuller expression of his foundational views and motives sheds light upon the idiosyncratic way the Dalai Lama engages new fields of knowledge. Thanks to the Dialogues’ format and the transparency of the Dalai Lama’s scholastic mentality, the way in which Mind and Life participants meet various challenges in practice offers enough traction to retrieve and critically appraise real-time patterns of engagement and innovation. This should prove to be instrumental in determining the Dialogues’ measure of success, at least by its own standards and stated purpose. Following this approach, the Dalai Lama’s long-time use of a proviso derived from Tsongkhapa’s reading of Middle Way philosophy as a methodological distinction that delineates the scope of Science warrants specific attention. '
(Bron: www.mdpi.com/2077-1444/5/3/522 )
Het gaat dus over de serie 'Mind and Life' dialogen van de Dalai Lama (ondersteund door andere monniken en vertalers) met wetenschappers. Zie voor een overzicht 'M&L Mission ' .
Hogendoorn geeft de doelstellingen ervan weer , zoals destijds geformuleerd door een van de oprichters, Francisco Varela (in 2002 overleden).
Twee belangrijke bijdragen die het boeddhisme kan leveren aan de wetenschap:
'The first would be the unification of subjective and objective perspectives on conscious experience. In effect, this amounts to the integration of first-person, experiential findings derived from Buddhist meditative practice with third-person, empirical data of cognitive and affective neuroscience. Such integration, Varela thought, would provide researchers with a new, improved frame of reference to interpret and test their observations.
Varela felt that the meeting of Buddhism and Science holds a great promise of fundamental,
constructive changes in the way scientists conceive of long-standing problems. At a fundamental level, he wrote, Buddhist thought affords a view of the material universe that has no counterpart in the philosophical heritage of the West.
As a second contribution, therefore, a sustained exchange with the Dalai Lama and other Buddhist contemplatives on the foundations of physics would have scientists rethink their logical and epistemological repertoire. This should help overcome the conundrums that confront, for instance, theoretical physicists involved in the attempt to describe all physical forces in a single, unified theory .'
Het boeddhisme (in feite: het Tibetaans boeddhisme, maar dat is voor Tibetaans boeddhisten hetzelfde als HET boeddhisme) zou ook voordeel van de dialogen kunnen hebben, aldus Varela:
' As a third contribution, the Institute anticipated, the Dalai Lama’s personal involvement could spark other Tibetan monastics’ interest in science. This would invigorate his campaign to introduce science education into the centuries-old curricula of Tibetan monastic colleges in India.
Lastly, as a fourth contribution, Tibetan monastics’ introduction to modern science could help revitalize the Tibetan philosophical tradition. ' (par. 2)
In het artikel wordt uitgebreid ingegaan op de rol van de Dalai Lama en de complicaties daarbij. Helaas gaat het veel minder over de toch ook wel complexe rol van de wetenschappers aan de dialoog (die bv te maken hebben met hun wetenschappelijike collegiale gemeenschap). Maar ja, daar gaat het niet over.
Helaas ook niet expliciet over de vraag of de vier doelstellingen van Varela (en dus van de Dalai Lama) gehaald zijn of in ieder geval de mate waarin dat het geval is.
(Mijn inschatting:
Wat betreft de eerste twee doelstellingen: van een mogelijk effect op de natuurwetenschap – zoals de gezochte verenigde theorie van alle natuurkrachten – heb ik geen enkele natuurwetenschappelijk publicatie gelezen; over het effect op de neurowetenschap – bv wat betreft het effect van meditatie – ben ik niet zeker, maar Nobelprijzen heeft het zeker niet opgeleverd.
Wat betreft de effecten op het georganiseerde Tibetaanse boeddhisme: mogelijk is dat in Tibet of India het geval, in het Westen in ieder geval niet, in het programma van Maitreya of Rigpa komt het niet voor.)
Een van de thema's die wel aan de orde komen is de wetenschapsopvatting van de Dalai Lama en vooral het voorbehoud (de 'Proviso ') dat hij heeft gemaakt toen hij schijnbaar ruimhartig zei: als de wetenschap bewijst dat een dogma van het boeddhisme onjuist is, dan laten we dat dogma los (ik formuleer het in m'n eigen woorden). Dat voorbehoud is dat iets niet vinden niet hetzelfde is als het niet-bestaan van iets vaststellen. Het voorbeeld: het bestaan (of niet-bestaan) van wedergeboorte.
Hogendoorn citeert de Dalai Lama in een artikel uit 2005, de DL schreef:
“Popper’s falsifiability thesis resonates with a major methodological principle in my own
Tibetan Buddhist philosophical tradition. We might call this the “principle of the scope of
the negation”. This principle states that there is a fundamental difference between that
which is “not found” and that which is found “not to exist”. If I look for something and fail
to find it, this does not mean that the thing I am seeking does not exist. Not seeing a thing
is not the same as seeing its non-existence. In order for there to be a coincidence between
not seeing a thing and seeing its non-existence, the method of searching and the
phenomenon being sought must be commensurate. ” (par. 12)
Volgens mij zou Popper het geheel niet met de Dalai Lama eens zijn m.b.t. dit citaat.
Ik denk zelfs dat de DL weinig van de wetenschapstheorie van Popper heeft begrepen.
Hij zou bijvoorbeeld veel gehad hebben aan dit heldere Wikipedia artikel .
Uiteraard is dit alles geen echte bespreking van het – uiterst informatieve – artikel van Hogendoorn; ik heb er alleen een paar punten die mij - als amateur-natuurwetenschapper en als vrijzinnig Theravada-boeddhist - interesseren, uit gehaald.
====================================================================
Boeddhisme en wetenschap is en blijft een lastige combinatie. Interessant is dat men kennelijk zo graag wil dat ze combineerbaar zijn. Ik heb daar persoonlijk niet zo'n last van, deels komt dat omdat ik één van de heetste hangijzers – het bestaan van reïncarnatie – toch al niet geloof.
Een mooi voorbeeld van het streven naar een vergelijk is een dit jaar uitgekomen nieuw boek van de bioloog (en Thich Nhat Hanh boeddhist) David Barash , ' Buddhist Biology – Ancient Eastern Wisdom Meets Modern Western Science ' (Oxford University Press, 2014)
Eerder schreef Barash het artikel 'Only connect – Buddhism and ecology both refuse to separate the human and natural worlds – and demand that we act accordingly ' dat de kern van dit boek bevat. Zie 'Only connect ' .
'Biology' is voor hem vooral de grote biologie, met name de evolutietheorie (die ik hier niet probeer samen te vatten). Niet het makkelijkste wetenschappelijke thema om met het boeddhisme te vergelijken!
Omdat ik het boek nog niet uit heb en het toch al lastig vind zoveel informatie samen te vatten, een aantal citaten uit dit artikel.
“ People who follow ecological thinking (including some of our hardest-headed scientists) might not realise that they are also embracing an ancient spiritual tradition. Many who espouse Buddhism might not realise that they are also endorsing a world view with political implications that go beyond bumper stickers demanding a free Tibet.
Plenty of us recognise that Buddhist writings and teachings — especially in their Zen manifestation — celebrate the beauty and wisdom in the natural world. ...
...
The pioneering ecologist Aldo Leopold wrote that to have an ecological conscience is to ‘live alone in a world of wounds’. The Buddha urged his followers to be sensitive to the suffering of all sentient beings. His First Precept is to commit oneself to ahimsa, or nonharming. The Mahayana Buddhist ideal is to go further, and to become a bodhisattva, an enlightened individual who vows to relieve the suffering of all beings. In the ‘Metta Sutta’, Theravada monks and lay adherents vow to practise loving kindness: ‘Even as a mother protects with her life her child, her only child, so with a boundless heart should one cherish all living beings.’ And here is the first verse of ‘The Bodhisattva Path’, by Shantideva, a revered eighth-century poet: ‘May I be the doctor and the medicine/And may I be the nurse/For all sick beings in the world/Until everyone is healed.’
However, for me, as a scientist, there is something much more in the Buddhist tradition than an injunction to care for other living things. This meeting of the minds, Buddhist and ecological, results from similar insights into the nature of reality itself — which is indistinguishable from the reality of nature — and of our place in the whole business.
…
The interconnected and interdependent nature of things is the heart of ecology. It is also remarkably similar to the fundamental insight of Buddhism: ‘dependent co-arising’ or pratītyasamutpāda in Sanskrit; paticcasamuppāda in Pali. Traditional Tibetan Buddhists repeat, over and over, that all things have at some time been our mothers, just as we have at some time been theirs. In both the Theravada and Mahayana schools of Buddhism, the key teaching is ‘compassion’, which means something quite different from empathy, sympathy, doing good, being nice, or easy phrases about ‘feeling your pain’.
The touchstone, instead, is a Buddhist idea that is among the most difficult for Westerners to accept: the concept of anatman, or ‘no-self’. … Each of us arises in conjunction with others, dependent on and inseparable from those others. Trying to locate an inviolate particle of selfhood within anyone (or indeed, in any living thing) is not like finding a solid pit inside an apricot. It is more like peeling an onion: we are layers within layers, with nothing at the centre. Or, like an eddy in a river, each of us can be identified and pointed to, but nonetheless, there isn’t any persistent ‘us’: just a constantly moving pattern of flow, with everyone composed entirely of non-self stuff, all of it passing through. For Buddhists and ecologists alike, we are all created from spare parts scavenged from the same cosmic junk-heap, from which ‘our’ component atoms and molecules are on temporary loan, and to which they will eventually be recycled.
So our existence is not a distinct and separable phenomenon. ... For ecologists, no less than for poets or Buddhists, it is the fundamental rule, whether you call it connectedness, inseparability or, in the language of science, food webs, trophic levels, and community interactions.
...
Everything, it seems, is connected; the Buddha would understand. All the same, we shouldn't assume that the parallels between Buddhism and ecology are too exact, with either one mapping readily and completely onto the other. For me — an unrepentantly atheist scientist — there are many aspects of Buddhist tradition that seem downright ridiculous.
High on the list of such absurdities are the phenomena of iddhi, supernatural events that are supposed to be generated by extremely skilful and committed meditation. They appear often in Buddhist texts, and I don’t believe a word of them. Higher meditators are claimed to possess various supernatural abilities, becoming invisible on demand, walking through walls, on water, through the air, hearing people and other beings very far away, mind-reading, recalling past lives, even possessing ‘divine eyes’ that permit them to see the arising and passing away of karma.
...
Traditional Buddhist cosmology is very complex, and more than a little weird, with the world composed of 31 levels, the lowest being a kind of hell, followed in turn by animals, ghosts, titans, humans, five different tiers of lesser gods, 15 of higher gods, after which one encounters, in turn, ‘infinite space’, ‘infinite consciousness’, ‘nothingness’, and finally ‘neither perception nor non-perception’. The Dalai Lama (a self-proclaimed admirer of Western science) has recently admitted that he no longer believes all that business about the world being flat with a great mountain — Mount Meru — at its centre. I don’t know about the beliefs of other leading Buddhists in this regard.
Neither is ‘Buddhism’ a monolithic whole. Some argue that ‘real’ Buddhism should be based on the early teachings of the Pali canon. But this is quite different from the Buddhism whose vision is so similar to modern ecology. The historical Buddha seems to have been more concerned with ending human suffering and encouraging individual enlightenment than with promoting environmental sensitivity. Instead of revelling in connectedness, early Buddhist thought focused on the downside of being ‘misled’ in maya, the illusory sense of the material world’s importance.
…
To be sure, the science of ecology is divided as well: ecology has a double meaning, being used to refer both to the quantitative science and to a broad sense of ethical responsibility towards a complex natural world.
Even so, there are many striking and subtle connections between Buddhist metaphysics and ethics on the one hand and an ecological orientation on the other. Modern Buddhism, especially as promoted and practised in the West, has undergone something of an intellectual makeover. It now places more emphasis on social and environmental responsibility than the Buddha or his immediate followers seem to have favoured — perhaps in part due to the influence of Zen.
…
Ecology was traditionally defined as the study of the interrelations between organisms and their environments, which is still somewhat dualistic. Significantly, ecologists now modify this definition to emphasise the fundamental identity of subject and surroundings. We cannot separate the bison from the prairie or the spotted owl from its coniferous forest. Since any such distinction is arbitrary, the ecologist studies the bison-prairie, owl-forest unit. Food webs, such as those connecting mouse, acorn and gipsy moth, are not mere descriptions of who-eats-whom, but outlines of their very being. The Buddhist suggestion that an organism’s skin does not separate it from its environment but, rather, joins the two, could just as well have come from a ‘master’ of physiological ecology.
...
Not surprisingly, verbal analysis, with its unavoidable linearity, is inadequate for ecologists just as it has long been disdained by Buddhist masters. Where the Buddhist master plays with poetic imagery, the ecological imagination turns to modelling and metaphors of its own.
Ecology is many things: a science, a world view, a cautionary tale. It can be nearly incomprehensible in its mathematical thickets, downright tedious in its verbal pomposity, theoretically abstruse yet dirty-under-the-fingernails practical, often ignored and derided although desperately needed as a voice for basic planetary hygiene and a practical corrective to human hubris. It has been called the ‘subversive science’, since it subverts our egocentric insistence on separateness, and with it, our inclination to ride roughshod over the rest of the natural world. Buddhism is no less subversive, its ecological implications in particular carrying the serious practitioner far beyond giddy adoration of the Dalai Lama, or a fascination with celebrity Buddhists such as Richard Gere. “
M'n verwachtingen bij het aanschaffen van dit boek waren hoog. Enige teleurstelling is wel mijn deel. Dat komt met name omdat Barash zich vooral baseert op het boeddhistische leerstuk van 'Pratītya-samutpāda in de benadering van Thich Nath Hanh. Kort samengevat is dat: alles hangt met alles samen; wel wat anders dan mijn Theravada-kennis over de causaliteit van twaalf stappen.
Maar aan de kant bevat het veel boeiende informatie en verbanden. En opvattingen: Barash is niet puur de wetenschapper, hij benadrukt ook de verantwoordelijk van de mens – evolutionair tot denkend en moreel wezen geworden – voor de ecologie.
====================================================================
Er is een interessant verband tussen het artikel van Hogendoorn en het boek van Barash.
Een bespreking namelijk van Barash in het tijdschrift van de FPMT; een Gelugpa-organisatie waar ook het Nederlandse Maitreya bij hoort en dus nadrukkelijk 'in' de Dalai Lama is.
Een Review door Jacob Sky Lindsley
Het begint aldus: “Some curious students of contemporary Buddhism will be familiar with the ongoing dialogue between Buddhism and science. Events like the 'Mind and Life' conferences put high-profile scientists in selfies with the Dalai Lama and other well-known Buddhists. While psychology, neurology, and physics have tended to be the disciplines most featured in such prestigious conferences, Dr. Barash’s Buddhist Biology attempts to add biology to this interesting discussion. Though many of the questions he asks are undeniably fascinating and profound, his overall approach seems ill suited to the task.
Before we go into a critique, Barash should be given credit where it is due. He is a buoyant, colorful and playful writer and doesn’t flinch when tackling complex questions. Additionally, his vocal call for human beings to take responsibility for their effect on the planet reveals his overwhelmingly positive motivation. He sees in Buddhism the potential to ground the insights of biology in a way that highlights human moral imperatives. He does a good job of highlighting the sheer wonder of our world and the reader can really feel how much he loves our Earth.
But as a rule, Barash does not entertain discussion on anything that falls outside the bounderies of his worldview. His downright ornery insistence on what he calls the “natural, the real, the material” makes it difficult for him to appreciate the methodology of the Buddhist tradition.”
'[T]he Buddhist Tradition ? Ik denk dat Lindsley bedoelt: de Tibetaans-boeddhistische traditie, inderdaad niet de traditie van Barash.
Een behoorlijke negatieve bespreking dus omdat Barash geen water in z'n wetenschappelijke wijn doet, maar volgens Lindsley niet zo veel van het boeddhisme begrijpt. Dat is volgens mij deels overdreven en deels onjuist; het punt is dat Barash beoefenaar is van een andere boeddhistische traditie van Lindsley, namelijk die van Thich Nhat Hanh; dat Barash ook Batchelor in positieve manier aanhaalt, maakt het in deze FPMT-kring nog erger.
====================================================================
Tot slot een boek dat ik momenteel ook aan het lezen ben. Over wetenschap, sterrenkunde nog wel! Smullen dus. Expliciet gaat het niet over het boeddhisme, impliciet voor mij wel.
'Zwaartekracht bestaat niet - Een vraagstuk voor de 21ste eeuw ' door Vincent Icke , hoogleraar astrofysica aan de Universiteit Leiden.
Amsterdam University Press, mei 2014.
Uit de samenvatting:
"...
De eenentwintigste eeuw begon met een onthutsende opeenstapeling van raadsels, vooral dankzij de toegenomen precisie van de kosmologie. Wat bleek? Ons heelal bestaat vrijwel geheel uit 'donkere materie', met een aard en samenstelling die volkomen onbekend zijn. Op een dergelijke grote schaal wordt de werkelijkheid niet zozeer bepaald door de beweging van voorwerpen door de ruimte, als wel door de dynamica van de ruimte zelf.
Er moet dus één enkele theorie komen waarin beide beschrijvingen - van beweging door de ruimte en beweging van de ruimte - worden samengevoegd. Een dergelijke theorie betekent niet alleen dat zwaartekracht 'vervalt', maar ook dat de bestaande opvattingen over de wisselwerking tussen deeltjes moeten worden vervangen door iets nieuws. Maar door wat? "
Abonneren op:
Posts (Atom)