Herhaaldelijk wordt me gezegd – ja, verweten – dat ik niet “zo in m’n hoofd moet zitten”, niet zoveel moet denken.
Wat me daarbij dan verbaast is dat anderen kennelijk weten wat “denken” is. Ik eigenlijk niet.
In ieder geval constateer ik allerlei vormen bij mezelf van aaneengeregen (1) woorden, (2) beelden en (3) concepten. Soms heb ik de indruk dat ik controle heb op die aaneenrijging, en die “ik” is dan een logicus; anders gezegd: denken als vorm van logica, of: logica beoefenen als een vorm van denken.
Een andere keer schieten die gedachten alle kanten op, van sommige heb ik wel de indruk dat ik ze een beetje wil denken, en ook een beetje – het obsessieve deel – niet. Maar een andere keer zijn het gedachten die zichzelf lijken te denken, die ik me als willekeurig vurende neuronen (vast wel met een doel) voorstel. Dat merk ik dan vooral in m’n vipassana-meditatie (“denken”, “denken”, “denken”).
Lastiger nog in het verwijt dat ik zoveel denk is dat er een tegenstelling bij geconstrueerd wordt tussen denken (rationaliteit, logica) en voelen; tussen “het hoofd” en “het hart”. De beeldspraak is niet de mijne en berust ook niet op biologische kennis (zou “voelen” meer in het hart – die bloedpompende spier – zitten dan elders in het lichaam?). En berust ook niet (bij aanhangers van oosterse wijsheid) op historische kennis; wat dat er hersenen in het hoofd zitten en dat die dingen doen zoals denken, komt niet voor in oude oosterse teksten.
A propos beeldspraak; dat “in het hoofd leven” is ook zoiets; hoe doe je dat eigenlijk?
En kan je dat ook met andere lichaamsdelen, “in je grote teen leven” bijvoorbeeld ?
Een uitzondering ken ik, de uitdrukking dat mensen (mannen) hun pik achterna lopen.
Een andere hoort bij de uitdrukking “z’n hart volgen” Die herken ik ook en dat heb ik ook wel gedaan in m’n leven (ook wel niet); maar ik betwijfel of hier de tegenstelling hart versus verstand bruikbaar is: is het volgen van het hart dan voelen? Ik denk dat het meer gaat om de tegenstelling: het ten uitvoer brengen van de ene serie steeds terugkerende gedachten (genoemd ‘het hart’ wegens de prettige associaties erbij) en het daardoor niet volgen van andere gedachten (bv die aan sociale zekerheid, wegens risicomijdende angsten, gevoelens dus).
Terug naar de (vermeende) tegenstelling denken versus voelen. Als vage spirituelen zoiets zeggen, kan ik daar m’n schouders over ophalen en denken dat het om weinig gedisciplineerde geesten gaat die zichzelf van alles wijsmaken. Maar ook mensen die ik waardeer, doen dat, en dan wordt het lastiger.
Vooral omdat ik die tegenstelling niet als zodanig ervaar. Natuurlijk, ik merk wel het onderscheid tussen spontaan, soms impulsief, opkomende neigingen: warme en soms koude uitingen van me enerzijds, en berekenend gedrag anderzijds.
Zou men met “in het hoofd zitten” dan bedoelen dat ik berekenend ben? Ik heb niet de indruk.
Nog een ander aspect waarom ik er moeite mee heb. De laatste tijd heb ik me weer verdiept in de evolutietherie, in het (neo-)darwinisme, met name in de evolutie van de mens, homo sapiens.
De vraag is dan: wat is het verschil tussen mens en dier? Er zijn een paar verschillen (naast vele overeenkomsten!) Het kunnen denken is duidelijk een van die verschillen, het kunnen manipuleren van symbolen, het kunnen hanteren van de taal. Veel meer dan “voelen” in ieder geval wat bij dieren toch ook voorkomt. Is een dier zijn dan het ideaal van een niet-denkende? Nee, toch? Ja, maar, zo zal men tegenwerpen: we hebben het dan over “hogere gevoelens” en die hebben dieren niet.
Daarmee beland ik dan eindelijk bij m’n boeddhistische thema. Dieren hebben wel enige tamelijk hoge gevoelens zoals rouw bij gestorven familieleden of empathie voelen; maar de neiging tot religiositeit, tot transcendentie, is volgens mij bij dieren niet aangetroffen of aangenomen.
Laat ik persoonlijk beginnen: als ik niet van denken had gehouden, niet een grote intellectuele nieuwsgierigheid had en heb, die zich uit in het graag boeken lezen, dan had ik nooit het boeddhisme ontdekt. Alleen al om die reden heb ik nooit de behoefte, maar vermogen om te denken en mijn liefde voor het lezen te verloochenen.
Dhamma-studie vind ik nog steeds heilzaam, mits met mate beoefend, zonder dat het een doel op zich wordt.
Naast de pure meditatie, vipassana of samatha, zijn er nog twee andere vormen van beoefening in dit verband interessant:
- Het beoefenen van liefdevolle vriendelijkheid en compassie: gebeurt (in de vormen die ik ken) niet zonder woorden, dus niet zonder denken; daar heb ik een paar weken geleden al over geschreven (hier).
- Het contempleren, ook wel genoemd 'diep denken’.
Volgens mij een verwaarloosd gebied van aandacht voor het boeddhisme in het Westen; mogelijk omdat het begrip ‘contemplatie’nogal een katholieke connotatie heeft. De begripsverwarring over de diverse vormen van beschouwen blijkt ook uit deze passage in wikipedia over het lemma meditatie “In het Christendom wordt met meditatie vaak contemplatie bedoeld. Contemplatie is de beschouwing van een (Bijbel-)tekst of een gebeurtenis uit het leven van Jezus, waardoor deze tekst of gebeurtenis betekenis krijgt en verinnerlijkt wordt. Voorbeelden hiervan zijn .... Vaak gaat deze vorm van meditatie met een vorm van devotie gepaard.
Meditatie betekent in de westelijke traditie ook peinzen over iets, zoals Descartes zijn werken ook meditaties noemde: dieper doordenken over iets, over fundamentele vragen of problemen”
Contemplatie behoort ook bij de boeddhistische beoefening, en bepaald niet alleen bij Tibetaanse scholen.
Het is zich concentreren op een beperkte gedachtenreeks, niet op allerlei associaties ingaan; het werkt concentrerend maar is op zich geen vorm van concentratie-meditatie (samadhi).
Inspirerend voor mij zijn vaak de Contemplations on the Four Sublime States door Nyanaponika geweest (zie hier).
Nog een aspect van het thema ‘boeddhisme en denken’, liever gezegd van liever niet-denken; over het anti-intellectualisme van sommige (Zen-)boeddhisten. Opnieuw: dat zich afzetten tegen het denken, tegen bv het lezen van teksten, verbaast me. Met name van non-dualisten zoals Zen-boeddhisten zeggen te zijn is hun geconstrueerde dualiteit denken tegenover niet-denken raar.
Soms lees ik de vraag: kunnen dieren denken? Die vraag wordt verschillend beantwoord.
Of 'kunnen computers denken', wat meestal wordt ontkend.
Maar interessanter is de vraag:
Kunnen mensen (boeddhisten ook) denken?
Posts tonen met het label meditatie. Alle posts tonen
Posts tonen met het label meditatie. Alle posts tonen
zaterdag 7 januari 2012
maandag 5 december 2011
Hoe gaat het met het boeddhisme in Nederland ?
Af en toe wil ik wel eens naar een lezing over boeddhisme of naar een bijeenkomst van een andere traditie dan de mijne. Dan raadpleeg ik een algemene ´agenda´ op internet van de BUN en Asoka of een specifieke van Simsara en soms ook Bodhitv, of kijk op de websites van een aantal aparte organisaties.
Mijn indruk van de laatste maanden is dat die agenda´s steeds minder activiteiten bevatten.
Nu heb ik een jaar geleden een onderzoekje gedaan, voor mezelf en een paar Dharma-vrienden.
Een verslagje daarvan van 17 januari 2011
Het blijkt dat de Agenda van Asoka en die van de BUN vrijwel steeds dezelfde aankondigingen bevatten, niet omdat men van elkaar overneemt, maar initiatiefnemers - zo is mijn indruk – geven hun activiteit aan beide instanties door.
De rubrieken van Asoka (toen nog website V & L): Bezoek, Lezingen, Retraites, Cursussen en Overig
De rubrieken van de BUN: zelfde rubrieken plus een pagina (met vervolg) met meditatiegroepen
Een vergelijking per rubriek
Bezoek
Zowel BUN als V&L melden maar één bezoek
Lezingen
Beide agenda´s kondigen er twintig aan, van januari tm december, nogal veel die van de St. Bodhisattva en Filosofie Oost en West
Retraites
Beide meer dan dertig (toen ben ik opgehouden te tellen) tm januari 2012
Veel retraites die ook in Simsara staan, in totaal ook meer dan dertig over 2011.
Cursussen
Beide ook weer meer dan dertig, relatief veel meditatie-cursussen (vipassana en Zen)
Overig
Van alles, waaronder veel 'volle maan vieringen' bij de VWBO (nu Triratna), agenda loop tot augustus
Conclusie: ieder meldt z'n activiteit gewoon dubbel aan, bij V&L en bij de BUN
En vipassana-organisaties melden tevens bij Simsara aan. (Zie hier)
De ´Agenda´ van Bodhitv heb ik verleden jaar niet in dit onderzoekje betrokken; maar de indruk is dat aan de formule ervan niet veel is veranderd: geen onderverdeling; veel diverse activiteiten; deels (maar niet allemaal) specifiek interessant voor jongeren; deels niet specifiek boeddhistisch maar breed spiritueel en/of cultureel.
Als ik nu (begin december 2011) opnieuw naar de Agenda´s van BUN en Asoka kijk,
dan is de opbrengst veel kleiner dan een jaar geleden.
Kijk zelf maar, hier en hier.
Mijn indruk is dat dit een weerspiegeling is van een feitelijke vermindering van het aanbod. Daar kan vertekening in optreden: organisaties kunnen andere kanalen kiezen zoals sociale media of gerichte mailings naar verzendlijsten of hebben hun eigen website actiever gemaakt.
Mogelijk is het aantal activiteiten voor de eigen groep niet afgenomen, sommige websites zijn tenminste behoorlijk levendig, maar de meeste zijn sterk intern gericht.
Simsara en waarschijnlijk ook Bodhitv lijken op hetzelfde peil te zijn gebleven.
Maar toch ... Tot een paar jaar geleden organiseerde de Stichting Vrienden van het Boeddhisme (SVB) twee studiedagen per jaar, daarna een paar jaar één (van de SVB overgenomen door Asoka, ik had begrepen permanent maar kennelijk eenmalig) en nu al een tijd helemaal niet meer. Vanuit m´n bemoeizucht gebaseerd op het feit dat ik (kort) bestuurslid van de SVB ben geweest, heb ik het huidige bestuur al eens geadviseerd, zichzelf op te heffen; dat is me niet in dank afgenomen.
Ook de studie-ochtenden georganiseerd door het BUN-bestuur (voorafgaand aan de besloten ledenvergaderingen) zijn verdwenen; al gingen ze wat vaak over boeddhisme en business, dat is toch ook weer een verarming.
Dat brengt me bij de vraag hoe het met boeddhistische organisaties (in Nederland vaak sangha´s genoemd) gaat? Een paar weken geleden kondigde een van de leukere (meer eigenwijze) ervan het stoppen aan: Zeshin van der Plas heeft wegens fysieke redenen moeten besluiten zich terug te trekken als leraar en inhoudelijk leider van de Tempel Suiren-Ji te Leiden. Zeshin gaat zogezegd met ‘pensioen’. Een opvolger van hem is niet gevonden, althans tot op heden.
Het probleem van de opvolging kan wel eens bij meer sangha´s een rol gaan spelen;
bij meerdere is de (hoofd)leraar op leeftijd en bij een aantal daarvan lijkt nooit gewerkt te zijn aan het – noodzakelijk lange – inwerken van een opvolger. Het lijkt een thema waarover niet wordt gesproken.
Ook hebben sommige sangha´s problemen met de huur van hun vaste pand.
Een enkele éénpitter is niet echt verdwenen maar lijkt langzaam fade away te zijn.
Daar staat tegenover dat er ook nieuwe zijn gestart, in ieder geval ken ik er één: Tegen de Stroom In.
Tenslotte wordt de vraag naar de continuïteit van de sangha´s in Nederland bemoeilijk door het feit dat een tamelijk groot deel ervan niet autonoom is maar onderdeel van een organisatie met hoofdkwartier´ (die, is mijn indruk, in sommige gevallen zeer directieve instructies geven aan de onderdelen in Nederland) in Amerika; of Azië. Of met gebruikmaking van een franchise-formule zoals ZenNl.
Dat betekent ook dat de spiritueel leider, de echte leraar, zich vaak niet in Nederland bevindt; de hulpleraren of facilitatoren van de Nederlandse onderdelen hebben dan een beperkte mentale bewegingsvrijheid. Alleen al daarom kan een soort nationale ‘Raad van leraren’, zoals sommigen hebben voorgesteld, nooit wat worden.
Het zou goed zijn als het BUN bestuur – in het kader van de nieuwe transparantie – de resultaten bekend maakt van de door de leden in oktober teruggestuurde lidmaatschapsformulieren, met name de antwoorden op vraag 2c : Aantal betalende leden per 1 januari van dit kalenderjaar; en: Aantal adresssen op dit moment opgenomen in het mail-bestand.
Ik ben ben benieuwd hoe groot het aantal georganiseerde boeddhisten (de som van deze aantallen) nu is; vermoedelijk ergens tussen de vijf- en de tienduizend. Vast niet de achttien duizend die vroeger werd genoemd.
En naast dit alles zijn er duizenden (misschien tienduizenden; nee geen honderduizenden, van die overdrijving zijn we nu toch wel af ?) boeddhisten die thuis, alleen of met een groepje, het boeddhisme beoefenen. Zonder (formele) sangha maar even serieus.
Hoe het dus gaat met het boeddhisme in Nederland, dat weten we niet. Misschien niet zo goed als men een paar jaar geleden nog dacht.
Maar, o paradox, als we aan een boeddhist vragen hoe het met hem of haar gaat, dan is het antwoord meestal: goed.
Eindig ik toch nog positief.
Mijn indruk van de laatste maanden is dat die agenda´s steeds minder activiteiten bevatten.
Nu heb ik een jaar geleden een onderzoekje gedaan, voor mezelf en een paar Dharma-vrienden.
Een verslagje daarvan van 17 januari 2011
Het blijkt dat de Agenda van Asoka en die van de BUN vrijwel steeds dezelfde aankondigingen bevatten, niet omdat men van elkaar overneemt, maar initiatiefnemers - zo is mijn indruk – geven hun activiteit aan beide instanties door.
De rubrieken van Asoka (toen nog website V & L): Bezoek, Lezingen, Retraites, Cursussen en Overig
De rubrieken van de BUN: zelfde rubrieken plus een pagina (met vervolg) met meditatiegroepen
Een vergelijking per rubriek
Bezoek
Zowel BUN als V&L melden maar één bezoek
Lezingen
Beide agenda´s kondigen er twintig aan, van januari tm december, nogal veel die van de St. Bodhisattva en Filosofie Oost en West
Retraites
Beide meer dan dertig (toen ben ik opgehouden te tellen) tm januari 2012
Veel retraites die ook in Simsara staan, in totaal ook meer dan dertig over 2011.
Cursussen
Beide ook weer meer dan dertig, relatief veel meditatie-cursussen (vipassana en Zen)
Overig
Van alles, waaronder veel 'volle maan vieringen' bij de VWBO (nu Triratna), agenda loop tot augustus
Conclusie: ieder meldt z'n activiteit gewoon dubbel aan, bij V&L en bij de BUN
En vipassana-organisaties melden tevens bij Simsara aan. (Zie hier)
De ´Agenda´ van Bodhitv heb ik verleden jaar niet in dit onderzoekje betrokken; maar de indruk is dat aan de formule ervan niet veel is veranderd: geen onderverdeling; veel diverse activiteiten; deels (maar niet allemaal) specifiek interessant voor jongeren; deels niet specifiek boeddhistisch maar breed spiritueel en/of cultureel.
Als ik nu (begin december 2011) opnieuw naar de Agenda´s van BUN en Asoka kijk,
dan is de opbrengst veel kleiner dan een jaar geleden.
Kijk zelf maar, hier en hier.
Mijn indruk is dat dit een weerspiegeling is van een feitelijke vermindering van het aanbod. Daar kan vertekening in optreden: organisaties kunnen andere kanalen kiezen zoals sociale media of gerichte mailings naar verzendlijsten of hebben hun eigen website actiever gemaakt.
Mogelijk is het aantal activiteiten voor de eigen groep niet afgenomen, sommige websites zijn tenminste behoorlijk levendig, maar de meeste zijn sterk intern gericht.
Simsara en waarschijnlijk ook Bodhitv lijken op hetzelfde peil te zijn gebleven.
Maar toch ... Tot een paar jaar geleden organiseerde de Stichting Vrienden van het Boeddhisme (SVB) twee studiedagen per jaar, daarna een paar jaar één (van de SVB overgenomen door Asoka, ik had begrepen permanent maar kennelijk eenmalig) en nu al een tijd helemaal niet meer. Vanuit m´n bemoeizucht gebaseerd op het feit dat ik (kort) bestuurslid van de SVB ben geweest, heb ik het huidige bestuur al eens geadviseerd, zichzelf op te heffen; dat is me niet in dank afgenomen.
Ook de studie-ochtenden georganiseerd door het BUN-bestuur (voorafgaand aan de besloten ledenvergaderingen) zijn verdwenen; al gingen ze wat vaak over boeddhisme en business, dat is toch ook weer een verarming.
Dat brengt me bij de vraag hoe het met boeddhistische organisaties (in Nederland vaak sangha´s genoemd) gaat? Een paar weken geleden kondigde een van de leukere (meer eigenwijze) ervan het stoppen aan: Zeshin van der Plas heeft wegens fysieke redenen moeten besluiten zich terug te trekken als leraar en inhoudelijk leider van de Tempel Suiren-Ji te Leiden. Zeshin gaat zogezegd met ‘pensioen’. Een opvolger van hem is niet gevonden, althans tot op heden.
Het probleem van de opvolging kan wel eens bij meer sangha´s een rol gaan spelen;
bij meerdere is de (hoofd)leraar op leeftijd en bij een aantal daarvan lijkt nooit gewerkt te zijn aan het – noodzakelijk lange – inwerken van een opvolger. Het lijkt een thema waarover niet wordt gesproken.
Ook hebben sommige sangha´s problemen met de huur van hun vaste pand.
Een enkele éénpitter is niet echt verdwenen maar lijkt langzaam fade away te zijn.
Daar staat tegenover dat er ook nieuwe zijn gestart, in ieder geval ken ik er één: Tegen de Stroom In.
Tenslotte wordt de vraag naar de continuïteit van de sangha´s in Nederland bemoeilijk door het feit dat een tamelijk groot deel ervan niet autonoom is maar onderdeel van een organisatie met hoofdkwartier´ (die, is mijn indruk, in sommige gevallen zeer directieve instructies geven aan de onderdelen in Nederland) in Amerika; of Azië. Of met gebruikmaking van een franchise-formule zoals ZenNl.
Dat betekent ook dat de spiritueel leider, de echte leraar, zich vaak niet in Nederland bevindt; de hulpleraren of facilitatoren van de Nederlandse onderdelen hebben dan een beperkte mentale bewegingsvrijheid. Alleen al daarom kan een soort nationale ‘Raad van leraren’, zoals sommigen hebben voorgesteld, nooit wat worden.
Het zou goed zijn als het BUN bestuur – in het kader van de nieuwe transparantie – de resultaten bekend maakt van de door de leden in oktober teruggestuurde lidmaatschapsformulieren, met name de antwoorden op vraag 2c : Aantal betalende leden per 1 januari van dit kalenderjaar; en: Aantal adresssen op dit moment opgenomen in het mail-bestand.
Ik ben ben benieuwd hoe groot het aantal georganiseerde boeddhisten (de som van deze aantallen) nu is; vermoedelijk ergens tussen de vijf- en de tienduizend. Vast niet de achttien duizend die vroeger werd genoemd.
En naast dit alles zijn er duizenden (misschien tienduizenden; nee geen honderduizenden, van die overdrijving zijn we nu toch wel af ?) boeddhisten die thuis, alleen of met een groepje, het boeddhisme beoefenen. Zonder (formele) sangha maar even serieus.
Hoe het dus gaat met het boeddhisme in Nederland, dat weten we niet. Misschien niet zo goed als men een paar jaar geleden nog dacht.
Maar, o paradox, als we aan een boeddhist vragen hoe het met hem of haar gaat, dan is het antwoord meestal: goed.
Eindig ik toch nog positief.
donderdag 1 december 2011
Tentoonstelling ‘De Gouden Eeuw van China’ leidt tot de vraag ‘Hoe bestudeert men Zen ?’ – en andere vragen
Tot april volgend jaar is in het Drents Museum in Assen de tentoonstelling ‘De Gouden Eeuw van China’ te bezichtigen. Informatie hier. Die ‘gouden eeuw’ is volgens de organisatoren de bloeitijd van de Tang-dynastie (618 – 907 na Chr): de glorieuze dynastie met de grootste open culturele uitstraling uit de hele Chinese geschiedenis.
Geen mega-tentoonstelling, maar een behapbaar aantal mooie beelden, in hun context.
Boeiend voor mij is dat dit de periode was dat het – al een paar eeuwen eerder in China vanuit de zijderoute geïntroduceerde – boeddhisme tot bloei is gekomen, Chan (in Japan: Zen) was een van de vormen ervan, maar bepaald niet de enige. De aanhang van het Zuivere Land boeddhisme en Tientai was groter. Interessant vond ik de mededeling in het boek bij de tentoonstelling dat Chan vooral de populair was bij schrijvers en militairen. Schrijvers, dat begrijp ik, maar militairen?
Eén van de aardigste boeken over Chan/Zen is ‘Seeing through Zen’ van John McRae, voluit: ‘Seeing through Zen: Encounter, Transformation, and Genealogy in Chinese Chan Buddhism’ (2003).
Delen ervan zijn te lezen via books.google.nl
Het voor menig niet-Zen-boeddhist irrationele en soms historisch ronduit onjuiste van veel Zen-beweringen worden er begrijpelijker door. En ook enigszins (voor mij) de functie van zulke verhalen.
Het boek is goed samen te vatten door zijn Vier Regels voor Zen Studie.
Hieronder een eerste poging tot Nederlandse vertaling ervan.
1. Het is niet waar, daarom is het des te belangrijker
De inhoud van Zen-teksten moet men niet proberen te begrijpen door simpel criteria van journalistieke accuratesse te hanteren,, zoals de vraag ‘Is dat werkelijk zo gebeurd?’
Want elke gebeurtenis of uitspraak die gedaan zou zijn, is op zichzelf een triviale realiteit waar maar een handjevol mensen bij betrokken waren, vergeleken met de duizenden die in de loop van eeuwen betrokken waren bij het scheppen van de Zen-legenden.
De mythisch-poëtische creatie van Zen-literatuur impliceert de religieuze verbeeldingskracht van de Chinezen, een fenomeen op grote schaal en van diepe betekenis.
2. Stamboom- (lineage) beweringen zijn zo onjuist als ze sterk zijn
Uitspraken over identiteit en geschiedenis bepaald door afstamming waren polemische instrumenten van zelfbepaling, en niet critische evaluaties van chronologische feiten overeenkomstig een modern concept van historische accuratesse. Inzoverre enige lineage-uitspraak van betekenis is, is hij ook een misrepresentatie; lineage uitspraken waarvan aangetoond kan worden dat ze historisch accuraat zijn zijn tegelijk onvermijdelijk inconsequent als uitspraken over religieuze identiteit.
3. Precisie impliceert ontbreken van accuratesse
Aantallen, data en andere details geven een schijn van waarheid aan een verhaal, maar des te groter de details worden, des te meer zouden we ze moeten kunnen herkennen als literaire stijlfiguren. Speciaal in Zen studies zijn grotere details een product van het grotere verstreken zijn van de tijd, en de vaagheid van vroegere uitspraken duiden juist op haar juistheid. Terwijl we een misverstanden leidende zoektocht naar bronnen zouden moeten vermijden, moeten we ook ‘echte feiten’ en ornamenten weten te onderscheiden. Zelfs als we het lijnenspel van middeleeuwse polemiek in overweging nemen.
4. Romantiek veroorzaakt (fokt) cynisme
Verhalenvertellers creëren onvermijdelijk helden en boeven, en de afbeelding van de eerste Zen-patriarchen en ikonen verlammen ons begrip voor zowel de Tang-gouden-eeuw als het veronderstelde remmende formalisme van de Song-dynastie. Als één zijde wordt verheerlijkt, moet de andere gedemoniseerd worden, en op die manier verdwijnen beide kanten in een incognito. De botsing tussen Zen-romantici en de verdedigers van het triomfantalisme van Confucius-aanhangers is een obstakel voor het begrijpen van zowel Chan als de Chinese civiele traditie.
Tot zover deze ruwe vertaling
Ongetwijfeld zijn vergelijkbare stellingen ook wel over andere boeddhistische tradities te bedenken, maar naar mijn overtuiging lang niet zo vergaand als bij Chan en haar Japanse navolger Zen.
Zo hoef ik niet meer verbaasd te denken “dat klopt toch niet?” als ik een Zen-boeddhist hoor uitleggen waarom de Boeddha Mahakasyapa aanwees als zijn opvolger: deze begreep als enige de bedoeling toen die een bloem omhooghield: hij glimlachte; de overdracht overstijgt de woorden.
De Chinezen zeiden niet zoals ik lomp niets te zien in reïncarnatie maar wijzigden dat concept subtiel in hun cultuur van voorouderverering: de lineage.
Wat in meerdere tradities sterk optreedt is het antidateren van het ontstaan van teksten en praktijken, soms wel eeuwen. Kennelijk vanuit de idee: hoe ouder, hoe authentieker en wijzer een methode is.
Bijvoorbeeld, voor mij relevant, de vraag wanneer de (Theravada-) meditatievorm ´vipassana´ ontstaan is: ten tijde van de historische Boeddha, eeuwen later of pas eind 19e eeuw, als constructie van monniken in Birma die het nut begonnen in te zien van mediteren door leken. Ik gebruik de term ´constructie´, terwijl anderen binnen de traditie spreken van ´herontdekken´.
Slotvraag: doet het er iets toe ?
Geen mega-tentoonstelling, maar een behapbaar aantal mooie beelden, in hun context.
Boeiend voor mij is dat dit de periode was dat het – al een paar eeuwen eerder in China vanuit de zijderoute geïntroduceerde – boeddhisme tot bloei is gekomen, Chan (in Japan: Zen) was een van de vormen ervan, maar bepaald niet de enige. De aanhang van het Zuivere Land boeddhisme en Tientai was groter. Interessant vond ik de mededeling in het boek bij de tentoonstelling dat Chan vooral de populair was bij schrijvers en militairen. Schrijvers, dat begrijp ik, maar militairen?
Eén van de aardigste boeken over Chan/Zen is ‘Seeing through Zen’ van John McRae, voluit: ‘Seeing through Zen: Encounter, Transformation, and Genealogy in Chinese Chan Buddhism’ (2003).
Delen ervan zijn te lezen via books.google.nl
Het voor menig niet-Zen-boeddhist irrationele en soms historisch ronduit onjuiste van veel Zen-beweringen worden er begrijpelijker door. En ook enigszins (voor mij) de functie van zulke verhalen.
Het boek is goed samen te vatten door zijn Vier Regels voor Zen Studie.
Hieronder een eerste poging tot Nederlandse vertaling ervan.
1. Het is niet waar, daarom is het des te belangrijker
De inhoud van Zen-teksten moet men niet proberen te begrijpen door simpel criteria van journalistieke accuratesse te hanteren,, zoals de vraag ‘Is dat werkelijk zo gebeurd?’
Want elke gebeurtenis of uitspraak die gedaan zou zijn, is op zichzelf een triviale realiteit waar maar een handjevol mensen bij betrokken waren, vergeleken met de duizenden die in de loop van eeuwen betrokken waren bij het scheppen van de Zen-legenden.
De mythisch-poëtische creatie van Zen-literatuur impliceert de religieuze verbeeldingskracht van de Chinezen, een fenomeen op grote schaal en van diepe betekenis.
2. Stamboom- (lineage) beweringen zijn zo onjuist als ze sterk zijn
Uitspraken over identiteit en geschiedenis bepaald door afstamming waren polemische instrumenten van zelfbepaling, en niet critische evaluaties van chronologische feiten overeenkomstig een modern concept van historische accuratesse. Inzoverre enige lineage-uitspraak van betekenis is, is hij ook een misrepresentatie; lineage uitspraken waarvan aangetoond kan worden dat ze historisch accuraat zijn zijn tegelijk onvermijdelijk inconsequent als uitspraken over religieuze identiteit.
3. Precisie impliceert ontbreken van accuratesse
Aantallen, data en andere details geven een schijn van waarheid aan een verhaal, maar des te groter de details worden, des te meer zouden we ze moeten kunnen herkennen als literaire stijlfiguren. Speciaal in Zen studies zijn grotere details een product van het grotere verstreken zijn van de tijd, en de vaagheid van vroegere uitspraken duiden juist op haar juistheid. Terwijl we een misverstanden leidende zoektocht naar bronnen zouden moeten vermijden, moeten we ook ‘echte feiten’ en ornamenten weten te onderscheiden. Zelfs als we het lijnenspel van middeleeuwse polemiek in overweging nemen.
4. Romantiek veroorzaakt (fokt) cynisme
Verhalenvertellers creëren onvermijdelijk helden en boeven, en de afbeelding van de eerste Zen-patriarchen en ikonen verlammen ons begrip voor zowel de Tang-gouden-eeuw als het veronderstelde remmende formalisme van de Song-dynastie. Als één zijde wordt verheerlijkt, moet de andere gedemoniseerd worden, en op die manier verdwijnen beide kanten in een incognito. De botsing tussen Zen-romantici en de verdedigers van het triomfantalisme van Confucius-aanhangers is een obstakel voor het begrijpen van zowel Chan als de Chinese civiele traditie.
Tot zover deze ruwe vertaling
Ongetwijfeld zijn vergelijkbare stellingen ook wel over andere boeddhistische tradities te bedenken, maar naar mijn overtuiging lang niet zo vergaand als bij Chan en haar Japanse navolger Zen.
Zo hoef ik niet meer verbaasd te denken “dat klopt toch niet?” als ik een Zen-boeddhist hoor uitleggen waarom de Boeddha Mahakasyapa aanwees als zijn opvolger: deze begreep als enige de bedoeling toen die een bloem omhooghield: hij glimlachte; de overdracht overstijgt de woorden.
De Chinezen zeiden niet zoals ik lomp niets te zien in reïncarnatie maar wijzigden dat concept subtiel in hun cultuur van voorouderverering: de lineage.
Wat in meerdere tradities sterk optreedt is het antidateren van het ontstaan van teksten en praktijken, soms wel eeuwen. Kennelijk vanuit de idee: hoe ouder, hoe authentieker en wijzer een methode is.
Bijvoorbeeld, voor mij relevant, de vraag wanneer de (Theravada-) meditatievorm ´vipassana´ ontstaan is: ten tijde van de historische Boeddha, eeuwen later of pas eind 19e eeuw, als constructie van monniken in Birma die het nut begonnen in te zien van mediteren door leken. Ik gebruik de term ´constructie´, terwijl anderen binnen de traditie spreken van ´herontdekken´.
Slotvraag: doet het er iets toe ?
dinsdag 22 november 2011
Twee nieuwe boeken over metta en karuna: Noah Levine en Frits Koster / Jetty Heynekamp
Bij Asoka zijn zeer kort na elkaar twee nieuwe boeken uitgebracht over ‘metta’, het Pali-woord dat meestal als ‘liefdevolle vriendelijkheid’ wordt vertaald. Beide hebben dat woord overigens niet in de titel; dat vind ik jammer, daarover hieronder meer.
Mildheid
Geleide meditatie-oefeningen voor vriendelijkheid en compassie
door Frits Koster en Jetty Heynekamp
isbn: 9789056702687
Een boekje met bijbehorende CD’s; en een website
en
Het hart van de revolutie
Boeddha's radicale lessen over vergeving, compassie en vriendelijkheid
door Noah Levine
isbn: 9789056702762
Dit boek is overigens nog niet uit, ik heb het Engelse origineel (The Heart of the Revolution) gelezen en ga ervan uit dat vertaler Frank Uyttebroeck (website) het getrouw in het Nederlands heeft weergegeven. [Begin december is het inmiddels wel uit; J.R.]
Nadat het uit de Theravada afkomstige ‘vipassana’ de laatste 25 jaar breed bekend en toegepast is geraakt in het geseculariseerde ‘mindfulness’, gaat dat nu met het uit dezelfde bron afkomstige ‘metta’ gebeuren.
Eigenlijk niet alleen met ‘metta’, maar ook met de tweede van de vier Brahmavihara’s: ‘karuna’, meestal vertaald als ‘compassie’ of ‘mededogen’. Zie Wikipedia of de kortere Nederlands versie. Zelf heb ik de contemplaties (wat anders dan meditaties, namelijk een soort diep denken) van Nyanaponika altijd gewaardeerd, al doen ze wat ouderwets aan.
Eerder is bij Asoka al een vergelijkbaar boek uitgekomen:
Liefdevolle vriendelijkheid - Een ander perspectief op geluk door Sharon Salzberg. Hierin komen ook – kort - de laatste twee Brahmavihara’s als meditatievorm aan de orde: mudita (mede-vreugde) en upekkha (gelijkmoedigheid)
Helemaal nieuw is de aandacht voor metta ook weer niet, meer dan vijf jaar geleden gaven Jotika Hermsen en de helaas overleden Khanti Nouwen al retraites met veel oefeningen hiervoor..
Zelf kan ik deze meditatie goed gebruiken, ik ben van nature niet zo liefdevol, eerder wat autistisch en de cosmos (voor minder doe ik het niet) ziend als een vijandige omgeving.
Metta (en karuna) moet je doen, in meditatievorm èn in het dagelijks leven.
Genoemde boeken bieden daar prima instructies voor. Ik ga ze niet samenvatten of verder uitleggen.
De stijl en het taalgebruik is nogal verschillend: de Noord-Nederlandse nuchterheid van Koster en Heynekamp, het pathetische quasi-revolutionaire van Levine en de zelfhulp-stijl voor meer tobberige mensen van Salzberg (oh mijn god, mensen tobbers noemen, ben ik wel mild genoeg?)
Ze zijn alledrie lief, zeker ook het boek van Levine is dat, die cultiveert het ‘ruwe bolster blanke pit’-imago wel wat sterk. En ze zijn praktisch.
De afgelopen weken heb ik nog een andere tekst over metta gelezen, veel revolutionairder voor mij
Namelijk ‘The Buddha’s Positive Values: Love and Compassion’ in ‘What the Buddha Thought’ van Richard Gombrich. (Een andere tekst over dezelfde ontdekking – zo noemt hij het m.i. terecht – van Gombrich is hier te lezen)
De strekking ervan: het ‘zich bevinden' (Brahmavihara’s zijn immers ‘verheven toestanden’) in metta en karuna kan op zichzelf leiden tot het bereiken van nirvana; ‘ontwaken’ noem ik dat bij voorkeur. En dit feit, onderbouwd met teksten uit de Sutta’s, werd in het vroege boeddhisme en wordt bij de huidige Theravada-orthodoxie niet onderkend. Het gaat niet om een negatieve deugd – geen haat en agressiviteit – maar om een positieve. De kritiek van het Mahayana-boeddhisme dat het dat wat nu Theravada heet, ontbreekt aan compassie, dat het egocentrisch is, klopt dus niet.
Metta-meditatie is dus niet zomaar een hulp-methode, ter ondersteuning van ‘echte’ meditatie (vipassana of samatha); of ter afsluiting van een sessie.
Maar het is een eigen methode, direct gericht op kunnen ‘ontwaken’, in dìt leven als ik Gombrich goed begrijp. Langzamerhand denk ik dat ‘metta’ een derde vorm van mediteren genoemd kan worden, naast vipassana en samatha dus, d.w.z. naast gerichtheid op ‘inzicht’ en ‘absorptie’.
Voor mij is vooral de vraag interessant met welk doel men metta beoefent ?
Met een seculier (werelds) doel of soteriologisch (gericht op verlichting/ontwaken) ?
En de vraag: liggen die doelen in elkaar verlengde ? Is het op seculier niveau meer liefdevolle vriendelijkheid hebben een aanzet tot het religieuze doel daarachter ?
Daarover heb ik twijfel, net als bij vipassana ten opzichte van mindfulness, nu ook bij de metta-meditatie.
Geen twijfel mogelijk: metta-beoefening helpt mensen milder en dus gelukkiger te maken, en dat is positief (zover ben ik inmiddels al wel), maar brengt dat het bereiken van het religieuze doel dichterbij? Kan de wens om (binnen samsara) gelukkig te worden, losgelaten worden? Ik hoop het.
Nog milder zou ik worden als iets gedaan wordt met mijn al eerder gedane suggestie dat de therapeuten en coaches die er gebruik van maken in hun werk, een procent van hun omzet storten in een Dhamma-fonds, (‘Boema’ noem ik het, zoals de Buma er is voor muziek-uitvoeringen); tenslotte zijn mindfulness en (geseculariseerde) metta schatplichtig aan het boeddhisme.
Want ik heb twijfel hoe het gaat met het boeddhisme in Nederland als over een jaar of tien deze meditievormen weer uit de mode en uit het therapeutische repertoire zijn verdwenen? Wie kan er dan nog in biblioteken etc tussen alle tientallen zelfhulpteksten het authentieke Theravada-pad terugvinden?
Frits Koster zegt dat (zijn) mildheid-meditatie religie-overstijgend is; dat vind ik een beetje een moeilijk begrip. A-religeus of seculier is wat anders. Als ik ‘religieus’ typeer als: bezig zijn met vragen naar zin van het leven, (en de dood), en bezig zijn met rituelen om er samen iets van te maken, weet ik niet wat religie-overstijgend is. Wat wordt dan overstegen?
Bij Salzberg is het onderscheid seculier-religieus niet goed te maken, het is een soort buddhism-lite.
De boeddhistische wortels krijgen bij Noah Levine meer aandacht; dat vermoed ik althans want de regel die hij zichzelf opgelegd lijkt te hebben, hippe taal (vast een fout woord) te gebruiken, verbloemt juist.
Mildheid
Geleide meditatie-oefeningen voor vriendelijkheid en compassie
door Frits Koster en Jetty Heynekamp
isbn: 9789056702687
Een boekje met bijbehorende CD’s; en een website
en
Het hart van de revolutie
Boeddha's radicale lessen over vergeving, compassie en vriendelijkheid
door Noah Levine
isbn: 9789056702762
Dit boek is overigens nog niet uit, ik heb het Engelse origineel (The Heart of the Revolution) gelezen en ga ervan uit dat vertaler Frank Uyttebroeck (website) het getrouw in het Nederlands heeft weergegeven. [Begin december is het inmiddels wel uit; J.R.]
Nadat het uit de Theravada afkomstige ‘vipassana’ de laatste 25 jaar breed bekend en toegepast is geraakt in het geseculariseerde ‘mindfulness’, gaat dat nu met het uit dezelfde bron afkomstige ‘metta’ gebeuren.
Eigenlijk niet alleen met ‘metta’, maar ook met de tweede van de vier Brahmavihara’s: ‘karuna’, meestal vertaald als ‘compassie’ of ‘mededogen’. Zie Wikipedia of de kortere Nederlands versie. Zelf heb ik de contemplaties (wat anders dan meditaties, namelijk een soort diep denken) van Nyanaponika altijd gewaardeerd, al doen ze wat ouderwets aan.
Eerder is bij Asoka al een vergelijkbaar boek uitgekomen:
Liefdevolle vriendelijkheid - Een ander perspectief op geluk door Sharon Salzberg. Hierin komen ook – kort - de laatste twee Brahmavihara’s als meditatievorm aan de orde: mudita (mede-vreugde) en upekkha (gelijkmoedigheid)
Helemaal nieuw is de aandacht voor metta ook weer niet, meer dan vijf jaar geleden gaven Jotika Hermsen en de helaas overleden Khanti Nouwen al retraites met veel oefeningen hiervoor..
Zelf kan ik deze meditatie goed gebruiken, ik ben van nature niet zo liefdevol, eerder wat autistisch en de cosmos (voor minder doe ik het niet) ziend als een vijandige omgeving.
Metta (en karuna) moet je doen, in meditatievorm èn in het dagelijks leven.
Genoemde boeken bieden daar prima instructies voor. Ik ga ze niet samenvatten of verder uitleggen.
De stijl en het taalgebruik is nogal verschillend: de Noord-Nederlandse nuchterheid van Koster en Heynekamp, het pathetische quasi-revolutionaire van Levine en de zelfhulp-stijl voor meer tobberige mensen van Salzberg (oh mijn god, mensen tobbers noemen, ben ik wel mild genoeg?)
Ze zijn alledrie lief, zeker ook het boek van Levine is dat, die cultiveert het ‘ruwe bolster blanke pit’-imago wel wat sterk. En ze zijn praktisch.
De afgelopen weken heb ik nog een andere tekst over metta gelezen, veel revolutionairder voor mij
Namelijk ‘The Buddha’s Positive Values: Love and Compassion’ in ‘What the Buddha Thought’ van Richard Gombrich. (Een andere tekst over dezelfde ontdekking – zo noemt hij het m.i. terecht – van Gombrich is hier te lezen)
De strekking ervan: het ‘zich bevinden' (Brahmavihara’s zijn immers ‘verheven toestanden’) in metta en karuna kan op zichzelf leiden tot het bereiken van nirvana; ‘ontwaken’ noem ik dat bij voorkeur. En dit feit, onderbouwd met teksten uit de Sutta’s, werd in het vroege boeddhisme en wordt bij de huidige Theravada-orthodoxie niet onderkend. Het gaat niet om een negatieve deugd – geen haat en agressiviteit – maar om een positieve. De kritiek van het Mahayana-boeddhisme dat het dat wat nu Theravada heet, ontbreekt aan compassie, dat het egocentrisch is, klopt dus niet.
Metta-meditatie is dus niet zomaar een hulp-methode, ter ondersteuning van ‘echte’ meditatie (vipassana of samatha); of ter afsluiting van een sessie.
Maar het is een eigen methode, direct gericht op kunnen ‘ontwaken’, in dìt leven als ik Gombrich goed begrijp. Langzamerhand denk ik dat ‘metta’ een derde vorm van mediteren genoemd kan worden, naast vipassana en samatha dus, d.w.z. naast gerichtheid op ‘inzicht’ en ‘absorptie’.
Voor mij is vooral de vraag interessant met welk doel men metta beoefent ?
Met een seculier (werelds) doel of soteriologisch (gericht op verlichting/ontwaken) ?
En de vraag: liggen die doelen in elkaar verlengde ? Is het op seculier niveau meer liefdevolle vriendelijkheid hebben een aanzet tot het religieuze doel daarachter ?
Daarover heb ik twijfel, net als bij vipassana ten opzichte van mindfulness, nu ook bij de metta-meditatie.
Geen twijfel mogelijk: metta-beoefening helpt mensen milder en dus gelukkiger te maken, en dat is positief (zover ben ik inmiddels al wel), maar brengt dat het bereiken van het religieuze doel dichterbij? Kan de wens om (binnen samsara) gelukkig te worden, losgelaten worden? Ik hoop het.
Nog milder zou ik worden als iets gedaan wordt met mijn al eerder gedane suggestie dat de therapeuten en coaches die er gebruik van maken in hun werk, een procent van hun omzet storten in een Dhamma-fonds, (‘Boema’ noem ik het, zoals de Buma er is voor muziek-uitvoeringen); tenslotte zijn mindfulness en (geseculariseerde) metta schatplichtig aan het boeddhisme.
Want ik heb twijfel hoe het gaat met het boeddhisme in Nederland als over een jaar of tien deze meditievormen weer uit de mode en uit het therapeutische repertoire zijn verdwenen? Wie kan er dan nog in biblioteken etc tussen alle tientallen zelfhulpteksten het authentieke Theravada-pad terugvinden?
Frits Koster zegt dat (zijn) mildheid-meditatie religie-overstijgend is; dat vind ik een beetje een moeilijk begrip. A-religeus of seculier is wat anders. Als ik ‘religieus’ typeer als: bezig zijn met vragen naar zin van het leven, (en de dood), en bezig zijn met rituelen om er samen iets van te maken, weet ik niet wat religie-overstijgend is. Wat wordt dan overstegen?
Bij Salzberg is het onderscheid seculier-religieus niet goed te maken, het is een soort buddhism-lite.
De boeddhistische wortels krijgen bij Noah Levine meer aandacht; dat vermoed ik althans want de regel die hij zichzelf opgelegd lijkt te hebben, hippe taal (vast een fout woord) te gebruiken, verbloemt juist.
vrijdag 11 november 2011
Wat is "kritisch boeddhisme"? - En geloof ik dan in de "BoeddhaNatuur" ? Deel 2
M’n vorige blog over BoeddhaNatuur (en critisch boeddhisme) kan ik samenvatten met:
Volgens sommige Mahayana-verdedigers is het begrip ‘BoeddhaNatuur’ niet strijdig met de anatman-gedachte. Want dit begrip moet niet ontologisch begrepen worden. Het is bedoeld als vaardig hulpmiddel (skilful means, upaya), vooral bestemd voor boeddhisten die bang zijn voor de leegte (sunyata).
Sommige Mahayana-teksten en sommige (Zen-)boeddhisten gaan veel verder, bij hen is ‘BoedhaNatuur’ niet louter een conceptueel en didactisch hulpmiddel maar een positieve realiteit.
Nu is boeddhisme volgens mij niet voor bange mensen. Ik ben in ieder geval minder bang voor de leegte dan voor de idee, cosmisch met alles verbonden te zijn. Voor mij werkt kennelijk deze upaya niet.
Met dit in het achterhoofd ga ik terug naar het vroege boeddhisme en m’n vipassana meditatie.
Theravadins zijn het er niet over eens of de Boeddha (d.w.z. de Pali Canon) het over BoeddhaNatuur heeft gehad; hoogstens in andere woorden dan.
Er is één tekst die éénmaal – in de duizende pagina’s Sutta-teksten – voorkomt en er een beetje op lijkt, in Anguttara Nikaya 1:49
Pabhassara (Helder)
"Helder, monniken, is de geest (citta). En het is bevuilt door inkomende bezoedelingen."
"Helder, monniken, is de geest (citta). En het is bevrijdt van inkomende bezoedelingen."
"Helder, monniken, is de geest (citta). En het is bevuilt door inkomende bezoedelingen. De ongeïnstrueerde doorsnee persoon onderscheidt dat niet, als het aanwezig is, daarom zeg ik jullie dat - voor de ongeïnstrueerde doorsnee persoon - er is geen ontwikkeling van de geest (citta)."
"Helder, monniken, is de geest (citta). En het is vrij van inkomende bezoedelingen. De goed geïnstrueerde leerling van de Nobelen onderscheidt dat, als het aanwezig is, daarom zeg ik jullie dat - voor de goed geïnstrueerde leerling van de Nobelen - dat er ontwikkeling is van de geest (citta)."
(Nederlandse vertaling door Django Vaal naar de Engelse van Thanissaro Bhikkhu)
Met name Thaise woudmonniken zien ´citta´ hierin een betekenis die veel lijkt op ´BoeddhaNatuur´
Ajahn Chah bijvoorbeeld in zijn talk , ´A Taste of Freedom´ :
"Our practice is simply to see the Original Mind. So we must train the mind to know those sense impressions, and not get lost in them. To make it peaceful. Just this is the aim of all this difficult practice we put ourselves through.
...
The human mind, the mind which the Buddha exhorted us to know and investigate, is something we can only know by its activity. The true 'original mind' has nothing to measure it by, there's nothing you can know it by. In its natural state it is unshaken, unmoving. When happiness arises all that happens is that this mind is getting lost in a mental impression, there is movement. When the mind moves like this, clinging and attachment to those things come into being.”
Andere Theravada-monniken menen van niet. Bhikhu Bodhi wijst bv op de kontekst van deze tekst; hij zegt “... The fact that this expression ´luminous mind´ does not signify any ´eternal and pure mind-essence´ is evident from the preceeding text, in which the mind is said to be extremely fleeting and transitory “
Thanisarro Bhikkhu gaat een stap verder; bij zijn vertaling geeft hij als voetnoot:
”This statement has engendered a great deal of controversy over the centuries. The commentary maintains that ´mind´ here refers to the bhavanga-citta, the momentary mental state between periods when the mental stream adverts to objects, but this statement raises more questions than it answers.
...
A more reasonable approach to understanding the statement can be derived from taking it in context: the luminous mind is the mind that the meditator is trying to develop. To perceive its luminosity means understanding that defilements such as greed, aversion, or delusion are not intrinsic to its nature, are not a necessary part of awareness. Without this understanding, it would be impossible to practice. With this understanding, however, one can make an effort to cut away existing defilements, leaving the mind in the stage that MN 24 calls ´purity in terms of mind.´ This would correspond to the luminous level of concentration described in the standard simile for the fourth jhana:...
From this state it is possible to develop the discernment that not only cuts away existing defilements but also uproots any potential for them to ever arise again. Only in the stages of Awakening that follow on those acts of discernment would ´consciousness without feature´ be realized. ”
In een essay genaamd ‘Freedom from Buddha Nature' gaat hij daar nader op in.
Ook de blogger Jayarava – waarbij ook het Pali-origineel te vinden is, zegt hier verstandige dingen over.
Het is opvallend dat sommige Westerse vipassana-leraren, ook degenen die een duidelijk Theravada-achtergrond hebben, de duidelijk niet in de Pali Canon voorkomende term BuddhaNatuur toch gebruiken.
Paul Boersma - in het tijdschrift Simsara (mei 2008)- zegt: “Boeddhanatuur werd vanaf de derde eeuw na Christus in het Mahayana boeddhisme een belangrijk begrip, niet alleen voor de theorie maar ook voor de praktijk.
De Vipassana-meditatie die wij allen beoefenen is afkomstig uit de Theravada traditie, maar ik behoor niet tot degenen die zich uitsluitend willen beroepen op de zogenaamde oorspronkelijke ware leer. Integendeel, ik ben me ervan bewust dat sommige aspecten veel beter uitgewerkt worden in Mahayana geschriften dan in wat we nu nog over hebben van het vroege boeddhisme (voornamelijk Theravada). Dat geldt met name voor de metafysische aspecten van de boeddhistische leer.”
Een boek van een van degenen die vipassana (insight meditation) in het westen hebben geïntroduceerd, Jack Kornfield heeft zelfs als titel 'Your Buddha Nature' Zo zijn er tal van voorbeelden te vinden.
Veel van deze auteurs/leraren wijzen erop dat deze kern, dit ‘goddelijk principe’ welhaast, in de meditatie kan worden ervaren.
Ik kan niet veel meer dan zeggen dat ik deze ervaring niet heb; dat roept wel de interessante vraag op of je in iets moet geloven om het te ervaren ? Het zou me niets verbazen als dat zo is.
In ieder geval ervaar ik wel – een enkele keer – de leegte als vorm van de dingen zoals ze werkelijk zijn. Dat komt mogelijk mede doordat ik veel over deze ‘Middenweg’ (Madhyamaka) heb gelezen en gecontempleerd; van Nagarjuna maar ook van een Theravadin zoals Buddhadasa Bhikkhu trouwens, zie bv z´n tekst over Emptiness.
Resteert de vraag of het verstandig is naar Westerse boeddhisten of vipassana-meditatoren toe de term BoeddhaNatuur te gebruiken. Ik denk van niet; niet omdat het de vraag is of ziets als BoeddhaNatuur objectief bestaat, maar omdat het het vertrouwen geeft dat er grond onder de voeten mogelijk is of te bereiken is. En ik denk dat dat vertrouwen een illusie is.
Wellicht krijg ik met deze voorkeur van ‘Leegte’ boven ‘BoeddhaNatuur’ het verwijt dat dit een kille benadering is. Waar blijft de compassie, het besef van het inherent goede in mij, in alle levende wezens?
Liever dan deze begrippen stel ik de empathie centraal. Daar wil ik binnenkort over schrijven, waarbij ook de betekenis van spiegel-neuronen aan de orde komt. Empathie voor de door anderen voortdurend ervaren dukkha, als fundamenteel niet-non-dualistisch begrip.
Joop
Volgens sommige Mahayana-verdedigers is het begrip ‘BoeddhaNatuur’ niet strijdig met de anatman-gedachte. Want dit begrip moet niet ontologisch begrepen worden. Het is bedoeld als vaardig hulpmiddel (skilful means, upaya), vooral bestemd voor boeddhisten die bang zijn voor de leegte (sunyata).
Sommige Mahayana-teksten en sommige (Zen-)boeddhisten gaan veel verder, bij hen is ‘BoedhaNatuur’ niet louter een conceptueel en didactisch hulpmiddel maar een positieve realiteit.
Nu is boeddhisme volgens mij niet voor bange mensen. Ik ben in ieder geval minder bang voor de leegte dan voor de idee, cosmisch met alles verbonden te zijn. Voor mij werkt kennelijk deze upaya niet.
Met dit in het achterhoofd ga ik terug naar het vroege boeddhisme en m’n vipassana meditatie.
Theravadins zijn het er niet over eens of de Boeddha (d.w.z. de Pali Canon) het over BoeddhaNatuur heeft gehad; hoogstens in andere woorden dan.
Er is één tekst die éénmaal – in de duizende pagina’s Sutta-teksten – voorkomt en er een beetje op lijkt, in Anguttara Nikaya 1:49
Pabhassara (Helder)
"Helder, monniken, is de geest (citta). En het is bevuilt door inkomende bezoedelingen."
"Helder, monniken, is de geest (citta). En het is bevrijdt van inkomende bezoedelingen."
"Helder, monniken, is de geest (citta). En het is bevuilt door inkomende bezoedelingen. De ongeïnstrueerde doorsnee persoon onderscheidt dat niet, als het aanwezig is, daarom zeg ik jullie dat - voor de ongeïnstrueerde doorsnee persoon - er is geen ontwikkeling van de geest (citta)."
"Helder, monniken, is de geest (citta). En het is vrij van inkomende bezoedelingen. De goed geïnstrueerde leerling van de Nobelen onderscheidt dat, als het aanwezig is, daarom zeg ik jullie dat - voor de goed geïnstrueerde leerling van de Nobelen - dat er ontwikkeling is van de geest (citta)."
(Nederlandse vertaling door Django Vaal naar de Engelse van Thanissaro Bhikkhu)
Met name Thaise woudmonniken zien ´citta´ hierin een betekenis die veel lijkt op ´BoeddhaNatuur´
Ajahn Chah bijvoorbeeld in zijn talk , ´A Taste of Freedom´ :
"Our practice is simply to see the Original Mind. So we must train the mind to know those sense impressions, and not get lost in them. To make it peaceful. Just this is the aim of all this difficult practice we put ourselves through.
...
The human mind, the mind which the Buddha exhorted us to know and investigate, is something we can only know by its activity. The true 'original mind' has nothing to measure it by, there's nothing you can know it by. In its natural state it is unshaken, unmoving. When happiness arises all that happens is that this mind is getting lost in a mental impression, there is movement. When the mind moves like this, clinging and attachment to those things come into being.”
Andere Theravada-monniken menen van niet. Bhikhu Bodhi wijst bv op de kontekst van deze tekst; hij zegt “... The fact that this expression ´luminous mind´ does not signify any ´eternal and pure mind-essence´ is evident from the preceeding text, in which the mind is said to be extremely fleeting and transitory “
Thanisarro Bhikkhu gaat een stap verder; bij zijn vertaling geeft hij als voetnoot:
”This statement has engendered a great deal of controversy over the centuries. The commentary maintains that ´mind´ here refers to the bhavanga-citta, the momentary mental state between periods when the mental stream adverts to objects, but this statement raises more questions than it answers.
...
A more reasonable approach to understanding the statement can be derived from taking it in context: the luminous mind is the mind that the meditator is trying to develop. To perceive its luminosity means understanding that defilements such as greed, aversion, or delusion are not intrinsic to its nature, are not a necessary part of awareness. Without this understanding, it would be impossible to practice. With this understanding, however, one can make an effort to cut away existing defilements, leaving the mind in the stage that MN 24 calls ´purity in terms of mind.´ This would correspond to the luminous level of concentration described in the standard simile for the fourth jhana:...
From this state it is possible to develop the discernment that not only cuts away existing defilements but also uproots any potential for them to ever arise again. Only in the stages of Awakening that follow on those acts of discernment would ´consciousness without feature´ be realized. ”
In een essay genaamd ‘Freedom from Buddha Nature' gaat hij daar nader op in.
Ook de blogger Jayarava – waarbij ook het Pali-origineel te vinden is, zegt hier verstandige dingen over.
Het is opvallend dat sommige Westerse vipassana-leraren, ook degenen die een duidelijk Theravada-achtergrond hebben, de duidelijk niet in de Pali Canon voorkomende term BuddhaNatuur toch gebruiken.
Paul Boersma - in het tijdschrift Simsara (mei 2008)- zegt: “Boeddhanatuur werd vanaf de derde eeuw na Christus in het Mahayana boeddhisme een belangrijk begrip, niet alleen voor de theorie maar ook voor de praktijk.
De Vipassana-meditatie die wij allen beoefenen is afkomstig uit de Theravada traditie, maar ik behoor niet tot degenen die zich uitsluitend willen beroepen op de zogenaamde oorspronkelijke ware leer. Integendeel, ik ben me ervan bewust dat sommige aspecten veel beter uitgewerkt worden in Mahayana geschriften dan in wat we nu nog over hebben van het vroege boeddhisme (voornamelijk Theravada). Dat geldt met name voor de metafysische aspecten van de boeddhistische leer.”
Een boek van een van degenen die vipassana (insight meditation) in het westen hebben geïntroduceerd, Jack Kornfield heeft zelfs als titel 'Your Buddha Nature' Zo zijn er tal van voorbeelden te vinden.
Veel van deze auteurs/leraren wijzen erop dat deze kern, dit ‘goddelijk principe’ welhaast, in de meditatie kan worden ervaren.
Ik kan niet veel meer dan zeggen dat ik deze ervaring niet heb; dat roept wel de interessante vraag op of je in iets moet geloven om het te ervaren ? Het zou me niets verbazen als dat zo is.
In ieder geval ervaar ik wel – een enkele keer – de leegte als vorm van de dingen zoals ze werkelijk zijn. Dat komt mogelijk mede doordat ik veel over deze ‘Middenweg’ (Madhyamaka) heb gelezen en gecontempleerd; van Nagarjuna maar ook van een Theravadin zoals Buddhadasa Bhikkhu trouwens, zie bv z´n tekst over Emptiness.
Resteert de vraag of het verstandig is naar Westerse boeddhisten of vipassana-meditatoren toe de term BoeddhaNatuur te gebruiken. Ik denk van niet; niet omdat het de vraag is of ziets als BoeddhaNatuur objectief bestaat, maar omdat het het vertrouwen geeft dat er grond onder de voeten mogelijk is of te bereiken is. En ik denk dat dat vertrouwen een illusie is.
Wellicht krijg ik met deze voorkeur van ‘Leegte’ boven ‘BoeddhaNatuur’ het verwijt dat dit een kille benadering is. Waar blijft de compassie, het besef van het inherent goede in mij, in alle levende wezens?
Liever dan deze begrippen stel ik de empathie centraal. Daar wil ik binnenkort over schrijven, waarbij ook de betekenis van spiegel-neuronen aan de orde komt. Empathie voor de door anderen voortdurend ervaren dukkha, als fundamenteel niet-non-dualistisch begrip.
Joop
zondag 30 oktober 2011
Nog steeds Stephen Batchelor - Boeddhisme zonder geloof, althans in reïncarnatie
Ik heb aan drietal retraites van Stephen (en Martine) Batchelor gevolgd, in Zwitserland en in Nederland, en heb de meeste van z’n boeken gelezen. Daardoor ben ik erg aan hem gewend geraakt, misschien iets teveel want ik merkte een beetje op hem uitgekeken te zijn.
Anderen duidelijk niet
Zoals Glenn Wallis schreef (http://speculativenonbuddhism.com/2011/05/12/ted-meissner-responds-to-b-alan-wallace/): “Do you want to liven up a group of somewhat staid western Buddhists? I have just the thing: say “Stephen Batchelor”! It’s happening again over at Sujato’s Blog: http://sujato.wordpress.com/2011/06/11/discussion-on-secular-buddhism “
Alleen al de verwijzing van (Theravada-bhikkhu) Sujato naar een discussie met Alan Wallace riep maar liefst 372 reacties op.
Ook in Nederland was er dit voorjaar een heftige discussie over het boeddhistische karakter van Batchelor.
Toch zijn de opvattingen van Batchelor helemaal niet zo schokkend. En dan heb ik het over één aspect van z’n werk, namelijk z’n agnostische houding ten opzichte van de idee van reïncarnatie. Eigenlijk denk ik dat z’n opvatting niet puur agnostisch is: hij gelooft er niet in.
Laat ik dan maar voor mezelf spreken: ik geloof er niet in. Het is een variant op het leven-na-de-dood idee.
Jaren heb ik welwillend ten opzichte van dit idee gestaan, vanuit de redenering: ik ben boeddhist en een boeddhist (zeker in de Theravada-traditie) gelooft in reïncarnatie, dus ik geloof er in.
Maar eigenlijk niet dus, om eerlijk voor mezelf te zijn.
Voor weinigen van degenen in Nederland die zich boeddhist noemen of zeggen er affiniteit mee te hebben, zal dit een schokkende uitspraak zijn. De meesten – zo is mijn indruk – beschouwen het boeddhisme (alle tradities bij elkaar) als een soort menukaart waaruit men vrij kan kiezen wat er van z’n gading is, desnoods alleen maar drie toetjes en een voorgerecht; zij zullen zeggen: als je het reïncarnatie-idee niet lekker of ‘leuk’ vindt, dan kies je het toch niet?.
Voor mij is het in ieder geval een minder vrijblijvende zaak.
De vraag – voor mij – is dus: kan men boeddhist zijn zonder in reïncarnatie te geloven ?
Veel van wat het boeddhisme, en dan heb ik vooral over de Pali Canon, leert kan als metaforisch gelezen worden, bijvoorbeeld de hele cosmologie erin hoeft niet letterlijk te worden genomen.
Maar dat is toch wat lastiger met het leerstuk van de reïncarnatie zelf; de Sutta’s zijn tamelijk duidelijk, en de relatie met dhukkha en het leven in samsara ook. En cultuurrelativisme (het is niet echt boeddhisme maar de cultuur uit India van 2500 jaar geleden) helpt ook niet echt. Evenmin als een meer mystieke verklaring dat ik elke seconde sterf en opnieuw geboren wordt: poëzie waar ik van houd, maar met weinig verklaringskracht.
Het voorlopige antwoord op mijn vraag of het kan: het moet wel.
Het grootste probleem dat ik heb met het reïncarnatie-idee, is van filosofische aard.
Namelijk dat de basis ervan een dualisme is van lichaam versus bewustzijn (of welk woord men daarvoor ook gebruikt). ´Dualisme´ hier begrepen als `het aannemen van het bestaan van twee tegenover of naast elkaar staande, niet verder meer te herleiden grondbeginselen´, zoals bijvoorbeeld gesteld door René Descartes.
Er wordt bij de reïncarantie-idee niet alleen van de tegenstelling uit gegaan, er wordt ook een hierarchie tussen die twee gesteld: het lichaam is het lagere, is hooguit de drager van de geest. Dit is dus tegelijk een reductionistisch idee: de wisselwerking lichaam-bewustzijn wordt gereduceerd tot dat wat er met het bewustzijn gebeurd.
Het is lastig, hier afstand van te nemen omdat ik ook niet tot het andere reductionische kamp wil behoren, dat van de materialisten, van het stellen dat bewustzijn een product van de materie (van de hersenen) is.
Kortom: ik kom toch weer uit op de agnostische benadering à la Stephen Batchelor; so be it.
Ik heb genoeg te doen met de kern van het boeddhisme: dukkha (lijden, onbevredigendheid) en het beëindigen van dukkha. Het Edele Achtvoudige Pad blijf ik beoefenen, niet om een doel te bereiken, maar omdat ik in de betekenis ervan geloof. Daarom noem ik mezelf vrijzinnig Theravadin.
Contemplatie op de dood
Onderstaande is een poging tot aanvulling – inmiddels zes jaar geleden gemaakt maar ik sta er nog steeds achter als contemplatie die òòk reductionistisch is.- op de teksten van Stephen Levine, in “A Year to Live”
Mijn bezwaar daartegen is dat hij zonder meer uitgaat van het dòòrgaan van 'het bewustzijn' of 'de ziel' of 'our original face' etc. bij het sterven.
Bv: "Dying is the domain of the body. Death is the domain of the heart" (p. 48). En: "Death will free us from the body" (p. 87)
Eén van zijn contemplaties is: vanuit het bewustzijn wordt het stervende en dode lichaam bekeken (o.a. 'Original face contemplation' op pag 120/121).
Ik zou dat willen omdraaien, minstens als oefening:
Vanuit achtereenvolgens mijn tot sterven (dat is: uiteenvallen) gedoemde, mijn stervende en mijn dode lichaam bekijk is mijn geest, mijn bewustzijn.
Ik besef dat mijn lichaam en mijn geest onverbrekelijk met elkaar verbonden waren: m'n geest produceert m'n lichamelijkheid en m'n lichaam produceert m'n geest.
Maar nu ik ga sterven en m'n lichaam uit elkaar gaat vallen (tot stof) en verspreid gaat worden, zullen eerst m'n geest en m'n lichaam elkaar los gaan laten, los moeten laten.
Ik zie vanuit m'n stervende lichaam (dat steeds minder MIJN lichaam is) dat m'n geest zich steeds minder gebonden voelt aan dat lichaam.
Ik zie vanuit het dode lichaam dat van 'mij' was, dat m'n geest zich er los van heeft gemaakt.
En ik zie dat de 'geest' die van 'mij' was, verspreid gaat worden.
Gaat het ergens heen, wordt het ergens in opgenomen? Ik weet het niet! Ik hoef het niet niet weten, ik kan m'n geest loslaten!
Joop
Anderen duidelijk niet
Zoals Glenn Wallis schreef (http://speculativenonbuddhism.com/2011/05/12/ted-meissner-responds-to-b-alan-wallace/): “Do you want to liven up a group of somewhat staid western Buddhists? I have just the thing: say “Stephen Batchelor”! It’s happening again over at Sujato’s Blog: http://sujato.wordpress.com/2011/06/11/discussion-on-secular-buddhism “
Alleen al de verwijzing van (Theravada-bhikkhu) Sujato naar een discussie met Alan Wallace riep maar liefst 372 reacties op.
Ook in Nederland was er dit voorjaar een heftige discussie over het boeddhistische karakter van Batchelor.
Toch zijn de opvattingen van Batchelor helemaal niet zo schokkend. En dan heb ik het over één aspect van z’n werk, namelijk z’n agnostische houding ten opzichte van de idee van reïncarnatie. Eigenlijk denk ik dat z’n opvatting niet puur agnostisch is: hij gelooft er niet in.
Laat ik dan maar voor mezelf spreken: ik geloof er niet in. Het is een variant op het leven-na-de-dood idee.
Jaren heb ik welwillend ten opzichte van dit idee gestaan, vanuit de redenering: ik ben boeddhist en een boeddhist (zeker in de Theravada-traditie) gelooft in reïncarnatie, dus ik geloof er in.
Maar eigenlijk niet dus, om eerlijk voor mezelf te zijn.
Voor weinigen van degenen in Nederland die zich boeddhist noemen of zeggen er affiniteit mee te hebben, zal dit een schokkende uitspraak zijn. De meesten – zo is mijn indruk – beschouwen het boeddhisme (alle tradities bij elkaar) als een soort menukaart waaruit men vrij kan kiezen wat er van z’n gading is, desnoods alleen maar drie toetjes en een voorgerecht; zij zullen zeggen: als je het reïncarnatie-idee niet lekker of ‘leuk’ vindt, dan kies je het toch niet?.
Voor mij is het in ieder geval een minder vrijblijvende zaak.
De vraag – voor mij – is dus: kan men boeddhist zijn zonder in reïncarnatie te geloven ?
Veel van wat het boeddhisme, en dan heb ik vooral over de Pali Canon, leert kan als metaforisch gelezen worden, bijvoorbeeld de hele cosmologie erin hoeft niet letterlijk te worden genomen.
Maar dat is toch wat lastiger met het leerstuk van de reïncarnatie zelf; de Sutta’s zijn tamelijk duidelijk, en de relatie met dhukkha en het leven in samsara ook. En cultuurrelativisme (het is niet echt boeddhisme maar de cultuur uit India van 2500 jaar geleden) helpt ook niet echt. Evenmin als een meer mystieke verklaring dat ik elke seconde sterf en opnieuw geboren wordt: poëzie waar ik van houd, maar met weinig verklaringskracht.
Het voorlopige antwoord op mijn vraag of het kan: het moet wel.
Het grootste probleem dat ik heb met het reïncarnatie-idee, is van filosofische aard.
Namelijk dat de basis ervan een dualisme is van lichaam versus bewustzijn (of welk woord men daarvoor ook gebruikt). ´Dualisme´ hier begrepen als `het aannemen van het bestaan van twee tegenover of naast elkaar staande, niet verder meer te herleiden grondbeginselen´, zoals bijvoorbeeld gesteld door René Descartes.
Er wordt bij de reïncarantie-idee niet alleen van de tegenstelling uit gegaan, er wordt ook een hierarchie tussen die twee gesteld: het lichaam is het lagere, is hooguit de drager van de geest. Dit is dus tegelijk een reductionistisch idee: de wisselwerking lichaam-bewustzijn wordt gereduceerd tot dat wat er met het bewustzijn gebeurd.
Het is lastig, hier afstand van te nemen omdat ik ook niet tot het andere reductionische kamp wil behoren, dat van de materialisten, van het stellen dat bewustzijn een product van de materie (van de hersenen) is.
Kortom: ik kom toch weer uit op de agnostische benadering à la Stephen Batchelor; so be it.
Ik heb genoeg te doen met de kern van het boeddhisme: dukkha (lijden, onbevredigendheid) en het beëindigen van dukkha. Het Edele Achtvoudige Pad blijf ik beoefenen, niet om een doel te bereiken, maar omdat ik in de betekenis ervan geloof. Daarom noem ik mezelf vrijzinnig Theravadin.
Contemplatie op de dood
Onderstaande is een poging tot aanvulling – inmiddels zes jaar geleden gemaakt maar ik sta er nog steeds achter als contemplatie die òòk reductionistisch is.- op de teksten van Stephen Levine, in “A Year to Live”
Mijn bezwaar daartegen is dat hij zonder meer uitgaat van het dòòrgaan van 'het bewustzijn' of 'de ziel' of 'our original face' etc. bij het sterven.
Bv: "Dying is the domain of the body. Death is the domain of the heart" (p. 48). En: "Death will free us from the body" (p. 87)
Eén van zijn contemplaties is: vanuit het bewustzijn wordt het stervende en dode lichaam bekeken (o.a. 'Original face contemplation' op pag 120/121).
Ik zou dat willen omdraaien, minstens als oefening:
Vanuit achtereenvolgens mijn tot sterven (dat is: uiteenvallen) gedoemde, mijn stervende en mijn dode lichaam bekijk is mijn geest, mijn bewustzijn.
Ik besef dat mijn lichaam en mijn geest onverbrekelijk met elkaar verbonden waren: m'n geest produceert m'n lichamelijkheid en m'n lichaam produceert m'n geest.
Maar nu ik ga sterven en m'n lichaam uit elkaar gaat vallen (tot stof) en verspreid gaat worden, zullen eerst m'n geest en m'n lichaam elkaar los gaan laten, los moeten laten.
Ik zie vanuit m'n stervende lichaam (dat steeds minder MIJN lichaam is) dat m'n geest zich steeds minder gebonden voelt aan dat lichaam.
Ik zie vanuit het dode lichaam dat van 'mij' was, dat m'n geest zich er los van heeft gemaakt.
En ik zie dat de 'geest' die van 'mij' was, verspreid gaat worden.
Gaat het ergens heen, wordt het ergens in opgenomen? Ik weet het niet! Ik hoef het niet niet weten, ik kan m'n geest loslaten!
Joop
zaterdag 20 november 2010
Een retraite gericht op concentratie
Een artikel van mij, opgenomen in het blad Simsara van januari 2011
In oktober (2010) ben ik naar een retraite geweest die als titel Jhanas – the meditative absorptions, gegeven door Leigh Brasington, een leerling van Ayya Khema. De retraite van 10 dagen vond plaats in het Buddha-Haus in Zuid-Duitsland.
Over het waarom van mijn deelname en over mijn ervaringen wil ik wat schrijven.
Als waarschijnlijk de meeste lezers van SIMsara heb ik de nodige vipassana-ervaring opgedaan in avonden, weekenden en soms een retraite van een week of wat langer. Met enige regelmaat kreeg ik te horen dat er twee meditatie-vormen zijn: vipassana (ook wel genoemd inzicht-meditatie) en samatha (een ander woord voor concentratie-meditatie). Ook hoorde ik dat samatha in wezen niet nodig is, dat er een gevaar is aan het gehecht raken aan de prettige jhana-staat waarin men dan komt en vooral dat het niet tot ontwaken (verlichting) leidt, want dat kan alleen met behulp van inzicht.
Mijn probleem was nu dat ik ook Sutta’s lees en daarin herhaaldelijk over de jhanas wordt gesproken, dat ook de Boeddha daarin heeft verkeerd voordat hij verlicht raakte.
Ook viel me op dat als ik teksten van Thaise meesters zoals Ajahns Chah en Buddhadasa las, ik er mijn indeling van vipassana versus samatha niet op kon toepassen; het ging hen steeds om een combinatie. Bijvoorbeeld in Buddhadasa’s (helaas nog niet vertaalde) ‘Mindfulness with breathing; a manual for serious beginners’, de toepassing van de Anapanasati Sutta.
Ik bleek lang niet de enige en ook niet de eerste die dat ontdekte; de laatste 10 à 20 jaar; zijn er ook in het Westen steeds meer publicaties verschenen die benadrukken dat de twee een paar vormen.
Het bekendste is het ook in het Nederlands verschenen boek van (de Australische monnik) Ajahn Brahm, “Helder inzicht, diepe verstilling”.
Reden genoeg zelf te willen ervaren wat ‘diepe absorptie’, net als ´sereniteit´ een ander woord voor ‘jhana’ inhoudt en waar het me brengt. Het probleem was dat vaak wordt gesteld dat om jhanas te bereiken een lange retraite nodig is, drie maanden bv. Toch heeft Ayya Khema herhaaldelijk met haar retraites laten zien dat 10 dagen ook kan, voor iemand met meditatie-ervaring. Zij is overleden en retraites in haar stijl worden niet zo vaak gegeven.
Gelukkig kwam Leigh Brasington dit najaar naar Europa. (In 2011 helaas niet)
Eén eerdere ervaring had ik. Een paar jaar geleden was er een retraite in Naarden waarin de Ven. Sujiva binnen het kader van vipassana-dagen, ons in kennis bracht met diepe concentratie met het ons richten op een object (een gekleurde cirkel bv). Het blok gewijd aan deze concentratie was (voor mij) te kort en dit type retraite is ook niet meer herhaald. Waarom weet ik niet. Wie neemt het initiatief?
Maar er is ook nog een andere vorm van mediteren die òòk tot diepere concentratie kan leiden, en met die vorm hebben – gelukkig – velen van ons kennis gemaakt: de Metta-meditatie. Tegelijk is de metta-meditatie (niet alleen het zachtjes reciteren van frasen maar ook contemplatie op hoe liefdevolle vriendelijkheid zich kan verspreiden) een vorm van het verkrijgen van inzicht. Opnieuw een argument dat sereniteit en inzicht (oftewel samatha en vipassana) hand in hand kunnen gaan.
´Concentreren´ kan men zichzelf nauwelijks, benadrukte Leigh, het is vooral het effect van zich met aandacht (mindful dus) op een object te richten. In deze retraite was dat een oude bekende: het volgen van de ademhaling; ik adem in … ik adem uit: en dit blijven volgen.
Makkelijker kan het niet, geen onbegrijpelijke nimitta´s (tekens zien). Maar moeilijker kan het ook niet, met al dat denken van me.
Een andere opvallende – maar in mijn ervaring ware – uitspraak van Leigh: “Insight arises by accident”, d.w.z. je kan de voorwaarden ervoor een beetje scheppen, maar het niet afdwingen.
Het model van de retraite was vertrouwd: veel zitten, iets minder lopen, iets meer instructies, en dat alles ingebed in het kader van Dhamma (-toespraken); de dag afgesloten door een begeleide metta-meditatie.
In die 10 dagen heb ik veel geleerd, vooral over mezelf. In de eerste plaats de kracht van de vijf hindernissen. Natuurlijk, daar heb ik vaak van gehoord, maar desondanks dacht ik (impliciet), ach ik heb wel meer hindernissen, ik ben niet perfect, ik kan wel met wat beperkingen leven. Maar de kracht van zintuiglijke begeerte, afkeer en – bij mij vooral – rusteloosheid was groter dan ik wist van mezelf. Een (klein) inzicht: het ongevraagd opkomen van gedachten is een vorm van rusteloosheid, soms gemengd met een andere hindernis. Vooral omdat het alsmaar opkomen van gedachten zo sterk het (niet) bereiken van ‘toegangsconcentratie’ bepaalt.
Bij de vipassana wordt meestal (Matthew Flickstein is een uitzondering) niet van ‘toegangsconcentratie’ maar van ‘voorbereidende concentratie’ gesproken. Voorzover ik heb begrepen is het verschil ertussen alleen gradueel. De ervaring is dat je moet eerst enige concentratie bereikt hebben voordat je met de ‘echte’ vipassana kan beginnen en dan is er continu een andere vorm van concentratie nodig, de ‘momentane concentratie’.
Maar wat is ‘enige concentratie’ ? Aanmerkelijk meer dan ik altijd dacht, in ieder geval voor het bereiken van jhana, maar – achteraf – ook wel voor ik goed met vipassana kon en kan beginnen.
Daar kwam nog een ontdekking (van mij) bij: in jhana zijn betekent ´loslaten´, zelfs de aandacht voor de ademhaling loslaten, op een bepaalde manier ontremmen, en dat vind ik moeilijk.
Ook heb ik het nodige geleerd over het begrip ‘Inzicht’. Het lastige van dit soort begrippen is steeds dat het soms om een vorm van ‘beoefening’ en soms om een resultaat gaat, dat niet (geheel) planbaar is maar je overkomt.
Inzicht is waar het, ook bij Ayya en Leigh, uiteindelijk om gaat. Het is het zien van de dingen zoals ze werkelijk zijn, en dan gaat het toch steeds weer om de drie: anicca, dukkha, anatta.
Inzicht kan door formele vipassana-meditatie tot stand komen maar ook door andere beoefeningen die we eigenlijk beter niet ‘meditatie’ kunnen noemen maar ‘contemplatie’. Merkwaardig dat die vorm van beoefening hier niet meer aandacht krijgt. Het Satipatthana Sutta bv begint met een aantal samatha meditaties, waarna ingegaan wordt op het ‘diep doordenken’ (wel in behoorlijk geconcentreerde staat maar niet in jhana) van onder andere de mentale factoren.
Een ander punt dat in de toespraken helderder tot me doordrong: veel van wat wij horen over meditatie en over Theravada in het algemeen, komt niet uit de – door de Boeddha uitgesproken - Sutta’s, maar uit interpreterende teksten van vele honderden jaren later; vooral de Visuddhimagga van Buddhagosa is nog steeds gezaghebbend. Het onderscheid vipassana-samatha komt voor zijn rekening. Zelfs wat ‘jhana' eigenlijk is in de omschrijving van Buddhagosa is nogal anders dan in de Sutta’s : hij legt de (concentratie-)lat heel wat hoger dan de Boeddha. Lastig is vooral (typerend voor boeddhisten) dat deze verschillen vaak ontkend worden.
Er was nog wat anders dat me opviel. Vipassana is nu ook populair geworden in haar geseculariseerde vorm, als mindfulness. Datzelfde zal met de jhanas niet snel gebeuren: het duurt te lang en het heeft buiten de boeddhistisch-religieuze context ook geen praktisch nut (dat bedoel ik dus positief).
De hamvraag, in ieder geval voor mezelf, wat heb ik er verder aan?
Absorptie bereiken door thuis en wekelijk in een groep een uurtje te zitten is eigenlijk onmogelijk. Minstens twee keer per dag een uur zitten, is nodig om de nodige concentratie te onderhouden. Misschien worden mijn hindernissen in de toekomst minder, zo dat het mij lukt. En zeker ga ik nog eens naar een vergelijkbare retraite als de kans zich weer voordoet.
Maar veel dichter bij huis is het kunnen toepassen van wat ik geleerd heb in ‘mijn’ (oh anatta) vipassana-beoefening.
Want ik heb het belangrijkste van wat ik geleerd heb, nog niet verteld: in jhana zijn is een soort slijpen van een mes, zo dat daarna dit scherpe mes (van de geest) beter door kan dringen tot de werkelijkheid. In jhana zijn is niet een doel (je wordt er niet op zich verlicht van) maar middel om veel beter daarna op inzicht verkrijgen gericht te zijn. En – zo zei Leigh plastisch – een mes moet je niet eindeloos blijven slijpen, dan is er geen staal meer over!
Een bruikbaar model dat hij ons aanraadde: gebruik de jhanas in de eerste helft van een meditatie-sessie en een inzicht-methode (vipassana of een contemplatie bv) in de tweede helft.
Kortom, wat ik mij nu voorneem is om veel meer aandacht te besteden aan het verkrijgen van toegangsconcentratie voordat ik me, hup, op de vipassana stort. En natuurlijk probeer ik in m’n aandachtig zijn in m’n dagelijks leven meer te letten op de kracht van de hindernissen die makkelijk met me op de loop gaan. En om me meer met contemplaties bezig te houden.
Gelukkig is er net een helder boek over verschenen ‘BEYOND Mindfulness in Plain English’ door Henepola Gunaratana, de monnik die eerder een populair boek over inzichtmeditatie heeft geschreven.
Genoeg te doen dus? Ja, maar met plezier.
In oktober (2010) ben ik naar een retraite geweest die als titel Jhanas – the meditative absorptions, gegeven door Leigh Brasington, een leerling van Ayya Khema. De retraite van 10 dagen vond plaats in het Buddha-Haus in Zuid-Duitsland.
Over het waarom van mijn deelname en over mijn ervaringen wil ik wat schrijven.
Als waarschijnlijk de meeste lezers van SIMsara heb ik de nodige vipassana-ervaring opgedaan in avonden, weekenden en soms een retraite van een week of wat langer. Met enige regelmaat kreeg ik te horen dat er twee meditatie-vormen zijn: vipassana (ook wel genoemd inzicht-meditatie) en samatha (een ander woord voor concentratie-meditatie). Ook hoorde ik dat samatha in wezen niet nodig is, dat er een gevaar is aan het gehecht raken aan de prettige jhana-staat waarin men dan komt en vooral dat het niet tot ontwaken (verlichting) leidt, want dat kan alleen met behulp van inzicht.
Mijn probleem was nu dat ik ook Sutta’s lees en daarin herhaaldelijk over de jhanas wordt gesproken, dat ook de Boeddha daarin heeft verkeerd voordat hij verlicht raakte.
Ook viel me op dat als ik teksten van Thaise meesters zoals Ajahns Chah en Buddhadasa las, ik er mijn indeling van vipassana versus samatha niet op kon toepassen; het ging hen steeds om een combinatie. Bijvoorbeeld in Buddhadasa’s (helaas nog niet vertaalde) ‘Mindfulness with breathing; a manual for serious beginners’, de toepassing van de Anapanasati Sutta.
Ik bleek lang niet de enige en ook niet de eerste die dat ontdekte; de laatste 10 à 20 jaar; zijn er ook in het Westen steeds meer publicaties verschenen die benadrukken dat de twee een paar vormen.
Het bekendste is het ook in het Nederlands verschenen boek van (de Australische monnik) Ajahn Brahm, “Helder inzicht, diepe verstilling”.
Reden genoeg zelf te willen ervaren wat ‘diepe absorptie’, net als ´sereniteit´ een ander woord voor ‘jhana’ inhoudt en waar het me brengt. Het probleem was dat vaak wordt gesteld dat om jhanas te bereiken een lange retraite nodig is, drie maanden bv. Toch heeft Ayya Khema herhaaldelijk met haar retraites laten zien dat 10 dagen ook kan, voor iemand met meditatie-ervaring. Zij is overleden en retraites in haar stijl worden niet zo vaak gegeven.
Gelukkig kwam Leigh Brasington dit najaar naar Europa. (In 2011 helaas niet)
Eén eerdere ervaring had ik. Een paar jaar geleden was er een retraite in Naarden waarin de Ven. Sujiva binnen het kader van vipassana-dagen, ons in kennis bracht met diepe concentratie met het ons richten op een object (een gekleurde cirkel bv). Het blok gewijd aan deze concentratie was (voor mij) te kort en dit type retraite is ook niet meer herhaald. Waarom weet ik niet. Wie neemt het initiatief?
Maar er is ook nog een andere vorm van mediteren die òòk tot diepere concentratie kan leiden, en met die vorm hebben – gelukkig – velen van ons kennis gemaakt: de Metta-meditatie. Tegelijk is de metta-meditatie (niet alleen het zachtjes reciteren van frasen maar ook contemplatie op hoe liefdevolle vriendelijkheid zich kan verspreiden) een vorm van het verkrijgen van inzicht. Opnieuw een argument dat sereniteit en inzicht (oftewel samatha en vipassana) hand in hand kunnen gaan.
´Concentreren´ kan men zichzelf nauwelijks, benadrukte Leigh, het is vooral het effect van zich met aandacht (mindful dus) op een object te richten. In deze retraite was dat een oude bekende: het volgen van de ademhaling; ik adem in … ik adem uit: en dit blijven volgen.
Makkelijker kan het niet, geen onbegrijpelijke nimitta´s (tekens zien). Maar moeilijker kan het ook niet, met al dat denken van me.
Een andere opvallende – maar in mijn ervaring ware – uitspraak van Leigh: “Insight arises by accident”, d.w.z. je kan de voorwaarden ervoor een beetje scheppen, maar het niet afdwingen.
Het model van de retraite was vertrouwd: veel zitten, iets minder lopen, iets meer instructies, en dat alles ingebed in het kader van Dhamma (-toespraken); de dag afgesloten door een begeleide metta-meditatie.
In die 10 dagen heb ik veel geleerd, vooral over mezelf. In de eerste plaats de kracht van de vijf hindernissen. Natuurlijk, daar heb ik vaak van gehoord, maar desondanks dacht ik (impliciet), ach ik heb wel meer hindernissen, ik ben niet perfect, ik kan wel met wat beperkingen leven. Maar de kracht van zintuiglijke begeerte, afkeer en – bij mij vooral – rusteloosheid was groter dan ik wist van mezelf. Een (klein) inzicht: het ongevraagd opkomen van gedachten is een vorm van rusteloosheid, soms gemengd met een andere hindernis. Vooral omdat het alsmaar opkomen van gedachten zo sterk het (niet) bereiken van ‘toegangsconcentratie’ bepaalt.
Bij de vipassana wordt meestal (Matthew Flickstein is een uitzondering) niet van ‘toegangsconcentratie’ maar van ‘voorbereidende concentratie’ gesproken. Voorzover ik heb begrepen is het verschil ertussen alleen gradueel. De ervaring is dat je moet eerst enige concentratie bereikt hebben voordat je met de ‘echte’ vipassana kan beginnen en dan is er continu een andere vorm van concentratie nodig, de ‘momentane concentratie’.
Maar wat is ‘enige concentratie’ ? Aanmerkelijk meer dan ik altijd dacht, in ieder geval voor het bereiken van jhana, maar – achteraf – ook wel voor ik goed met vipassana kon en kan beginnen.
Daar kwam nog een ontdekking (van mij) bij: in jhana zijn betekent ´loslaten´, zelfs de aandacht voor de ademhaling loslaten, op een bepaalde manier ontremmen, en dat vind ik moeilijk.
Ook heb ik het nodige geleerd over het begrip ‘Inzicht’. Het lastige van dit soort begrippen is steeds dat het soms om een vorm van ‘beoefening’ en soms om een resultaat gaat, dat niet (geheel) planbaar is maar je overkomt.
Inzicht is waar het, ook bij Ayya en Leigh, uiteindelijk om gaat. Het is het zien van de dingen zoals ze werkelijk zijn, en dan gaat het toch steeds weer om de drie: anicca, dukkha, anatta.
Inzicht kan door formele vipassana-meditatie tot stand komen maar ook door andere beoefeningen die we eigenlijk beter niet ‘meditatie’ kunnen noemen maar ‘contemplatie’. Merkwaardig dat die vorm van beoefening hier niet meer aandacht krijgt. Het Satipatthana Sutta bv begint met een aantal samatha meditaties, waarna ingegaan wordt op het ‘diep doordenken’ (wel in behoorlijk geconcentreerde staat maar niet in jhana) van onder andere de mentale factoren.
Een ander punt dat in de toespraken helderder tot me doordrong: veel van wat wij horen over meditatie en over Theravada in het algemeen, komt niet uit de – door de Boeddha uitgesproken - Sutta’s, maar uit interpreterende teksten van vele honderden jaren later; vooral de Visuddhimagga van Buddhagosa is nog steeds gezaghebbend. Het onderscheid vipassana-samatha komt voor zijn rekening. Zelfs wat ‘jhana' eigenlijk is in de omschrijving van Buddhagosa is nogal anders dan in de Sutta’s : hij legt de (concentratie-)lat heel wat hoger dan de Boeddha. Lastig is vooral (typerend voor boeddhisten) dat deze verschillen vaak ontkend worden.
Er was nog wat anders dat me opviel. Vipassana is nu ook populair geworden in haar geseculariseerde vorm, als mindfulness. Datzelfde zal met de jhanas niet snel gebeuren: het duurt te lang en het heeft buiten de boeddhistisch-religieuze context ook geen praktisch nut (dat bedoel ik dus positief).
De hamvraag, in ieder geval voor mezelf, wat heb ik er verder aan?
Absorptie bereiken door thuis en wekelijk in een groep een uurtje te zitten is eigenlijk onmogelijk. Minstens twee keer per dag een uur zitten, is nodig om de nodige concentratie te onderhouden. Misschien worden mijn hindernissen in de toekomst minder, zo dat het mij lukt. En zeker ga ik nog eens naar een vergelijkbare retraite als de kans zich weer voordoet.
Maar veel dichter bij huis is het kunnen toepassen van wat ik geleerd heb in ‘mijn’ (oh anatta) vipassana-beoefening.
Want ik heb het belangrijkste van wat ik geleerd heb, nog niet verteld: in jhana zijn is een soort slijpen van een mes, zo dat daarna dit scherpe mes (van de geest) beter door kan dringen tot de werkelijkheid. In jhana zijn is niet een doel (je wordt er niet op zich verlicht van) maar middel om veel beter daarna op inzicht verkrijgen gericht te zijn. En – zo zei Leigh plastisch – een mes moet je niet eindeloos blijven slijpen, dan is er geen staal meer over!
Een bruikbaar model dat hij ons aanraadde: gebruik de jhanas in de eerste helft van een meditatie-sessie en een inzicht-methode (vipassana of een contemplatie bv) in de tweede helft.
Kortom, wat ik mij nu voorneem is om veel meer aandacht te besteden aan het verkrijgen van toegangsconcentratie voordat ik me, hup, op de vipassana stort. En natuurlijk probeer ik in m’n aandachtig zijn in m’n dagelijks leven meer te letten op de kracht van de hindernissen die makkelijk met me op de loop gaan. En om me meer met contemplaties bezig te houden.
Gelukkig is er net een helder boek over verschenen ‘BEYOND Mindfulness in Plain English’ door Henepola Gunaratana, de monnik die eerder een populair boek over inzichtmeditatie heeft geschreven.
Genoeg te doen dus? Ja, maar met plezier.
Abonneren op:
Posts (Atom)