Aanvulling op Hebben boeddhisten een vrije wil?

Het ‘betoogje’ van zondag was wellicht te snel gepubliceerd, maar ja de actuele aanleiding van het bezoek van Dennett ...

In ieder geval nog een paar artikelen die mijn inzicht verder hebben verdiept.
Ook omdat ze wat relief kunnen brengen bij de toch wel opvallende mening van Alan Wallace die ik citeerde. Bijvoorbeeld (ik mijn vertaling):
´Er zijn omstandigheden waaronder we min of meer vrij zijn om wijze beslissingen te nemen die bijdragen aan het geluk van onszelf en van anderen. De cultivering van zulk innerlijk geluk is het centrale doel van de boeddhistische meditatie, waarin men voorbij de intellectuele uitdaging om te bepalen of ´de vrije wil´ bestaat, beweegt naar de ervaren uitdaging van het realiseren van steeds grotere vrijheid in het dagelijks leven.´
Echter ook:
´In pragmatische termen, als gewone levende wezens, hebben wij geen vrije wil om te bereiken wat van waarde is binnen de range van mogelijkheden in onze geest die gedomineerd worden door onwetendheid en de gevolgen van onze kwellingen.´

Met dit - overigens zeer informatie essay van Wallace – heb ik wat moeite omdat hij de mogelijkheid om wijze vrije beslissingen te nemen (op bodhisattva-niveau zal ik maar zeggen) wel erg benadrukt en tegelijk de beperkingen van degenen die niet zo ver zijn, wel erg groot maakt. Er zijn tenslotte niet zoveel bodhisattva’s en ik ben het zover ik weet, ook niet.
Hij heeft geen ongelijk: ook voor mij beschrijft hij het wenselijke pad. Met name heeft hij echter geen aandacht voor de mogelijkheid van de mens, moreel slechte beslissingen te nemen en daden te verrichten – of deze na te laten. ´Sila´ is ethiek, ook in de betekenis van ´discipline´, en daar moet de beoefening toch mee beginnen.
In ieder geval blijft mijn stelling: ondanks alle (karmische) beperkingen en omstandigheden is men - behoudens uitzonderingen - toerekeningsvatbaar.


Uit de Zen-hoek dit verhaaltje (Zen en systematische betogen horen niet bij elkaar, geloof ik)
Van Wonji Dharma ( bron ), ook naar aanleiding van een bezoek van Dennnett:
‘ Is Science Showing That We Do Not Have Free Will? - Daniel Dennett - University of Edinburgh
My Dharma Brother and teacher in the Boundless Way Sangha, Jay Risen Weik posted this video on Facebook and although it is long I watched it all the way through. This is a public lecture by Daniel C. Dennett, Professor of Philosophy at Tufts University, entitled "Is Science Showing That We Don't Have Free Will?" In his lecture, Professor Daniel Dennett discusses some of the current work in psychology bearing on this question. He also drew on Hume, Darwin and Turing, three Enlightenment heroes. The lecture was part of the University of Edinburgh's Enlightenment Lecture Series.
The reason this post caught my interest was an experience I had with Zen Master Seung Sahn in a private interview back in about 1992. I have spoken often about this particular interview and even posed Zen Master Seung Sahn's comments to many of the other teachers in the Kwan Um School of Zen, many of the comments I received were less than satisfying. Apparently, he hadn't made this particular statement to very many people so they weren't sure how to respond.
I don't remember the particular Koan I was working on at the time, but I had a question about it and honestly I wish I remember what question I asked him at the time; but his response really shocked me at the time and I was really confused. Anyway, his response to my question was "You don't understand! You have no choice!" I remember thinking, "WHAT? This isn't Zen Buddhism." So I said to him, "Did you just tell me that I have no choice?" Daesonsa-nim said, "Yes, everything is already determined and you have no choice."
This confused the shit out of me, so I said to him "That sounds like Catholic Determinism, are you telling me that everything is already determined?" He said "You don't understand, so you are confused." I asked him to please explain it to me and he said "Look, everything is already determined, and you have no choice. And until you realize that you have no choice, only then do you get a choice." At this point I bowed to him and thanked him for the interview and frankly I wasn't sure what it meant. His statement became a huatou for me and I sat with it for a very long time, and eventually I digested his comment. I believe that this is what Daniel Dennett is trying to say in this very in depth and lengthy lecture.
Listening to Daniel Dennett is much like reading Nagarjuna and his approach to the Dharma. I believe that Seung Sahn was correct in his statement and that the truth is dynamic and ineffable. Thanks again Jay for the post, it took me back to a time and a place as well as grounding me in this very moment. ‘


Nog een Zennie: Susan Blackmore, een aankondiging
‘Leven zonder vrije wil
Neurowetenschap en meditatie-beoefening lijken beide naar de oncomfortabele conclusie te wijzen dat er geen blijvend innerlijk zelf is dat de oorsprong is van cretativiteit, het subject van onze ervaringen of de ultieme oorzaak van onze acties en beslissingen. In dat geval kan er geen vrije wil zijn zoals die meestal wordt opgevat. Vele mensen argumenteren dat het leven, wet en maatschappij onmogelijk zouden zijn zonder vrije wil, of ten minste zonder de illusie van de vrije wil; maar daar ben ik het niet mee eens.’ Vertaling door mij (J.R.).

Ze verduidelijkt dit standpunt als volgt:
‘It is possible to live happily and morally without believing in free will. As Samuel Johnson said "All theory is against the freedom of the will; all experience is for it." With recent developments in neuroscience and theories of consciousness, theory is even more against it than it was in his time, more than 200 years ago. So I long ago set about systematically changing the experience. I now have no feeling of acting with free will, although the feeling took many years to ebb away.
But what happens? People say I'm lying! They say it's impossible and so I must be deluding myself to preserve my theory. And what can I do or say to challenge them? I have no idea—other than to suggest that other people try the exercise, demanding as it is.
When the feeling is gone, decisions just happen with no sense of anyone making them, but then a new question arises—will the decisions be morally acceptable? Here I have made a great leap of faith (or the memes and genes and world have done so). It seems that when people throw out the illusion of an inner self who acts, as many mystics and Buddhist practitioners have done, they generally do behave in ways that we think of as moral or good. So perhaps giving up free will is not as dangerous as it sounds—but this too I cannot prove.
As for giving up the sense of an inner conscious self altogether—this is very much harder. I just keep on seeming to exist. But though I cannot prove it—I think it is true that I don't. ‘


Ter afronding twee artikelen die vooral ingaan op opvattingen van het vroege boeddhisme.
‘ "Freedom of the Will" in the Light of Theravāda Buddhist Teachings ‘ door Peter Harvey, Journal of Buddhist Ethics, 2007, zie hier .

Abstract
... Any system of ethics also assumes that humans have, in some sense, a freedom to choose between different courses of action. Buddhist ethics is no different in this—but how is freedom of action to be made sense of in a system that sees human beings as an interacting cluster of conditioned and conditioning processes, with no substantial I-agent either within or beyond this cluster? This article explores this issue within Theravāda Buddhism, and concludes that the view of this tradition on the issue is a "compatibilist" middle way between seeing a person's actions as completely rigidly determined, and seeing them as totally and unconditionally free, with a variety of factors acting to bring, and increase, the element of freedom that humans have. In a different way, if a person is wrongly seen as an essential, permanent Self, it is an "undetermined question" as to whether "a person's acts of will are determined" or "a person's acts of will are free." If there is no essential person-entity, "it" can not be said to be either determined or free.'

Uit Wikipedia, lemma Vrije wil :
'De twee uitgesproken tegengestelde posities binnen dit debat zijn enerzijds het metafysisch libertarisme, dat betoogt dat het determinisme fout is en dat vrije wil dus bestaat (of op z'n minst mogelijk is) en anderzijds het harde determinisme dat stelt dat determinisme wel waar is en vrije wil dus niet bestaat. Beide posities worden dan ook beschouwd als incompatibilistische opvattingen. Daartegenover staat dan weer de compatibilistische opvatting die stelt dat determinisme misschien wel bestaat, maar de vrije wil daarmee niet uitgesloten is. Beide zijn dus compatibel, en kunnen naast elkaar bestaan.'

Op de hier genoemde "compatibilistische opvatting’ die Dennett aanhangt - zeg maar ‘verenigbaarheid’ - wordt nader ingegaan in een artikel van Asaf Federman
‘WHAT KIND OF FREE WILL DID THE BUDDHA TEACH?’ (Philosophy East & West, Januari 2010; zie hier , mijn vertaling):
‘...Het centrale punt in de argumentatie van Dennett is dat vrije wil alleen kan werken in een deterministische realiteit waarin op toekomstige gebeurtenissen geanticipeerd kan worden. Deze ‘vrije wil’ is vrijwel niet voor te stellen in een niet-deterministische realiteit waarin gebeurtenissen zomaar kunnen plaatsvinden zonder duidelijke reden of volgorde *). ... De wereld is deterministisch maar dat betekent niet onvermijdelijkheid.
...
Conclusie
De Cartesiaanse en Brahmanistische opvatting van vrije wil verwijst naar een kracht die behoort tot de ziel, die het materiële overstijgt en die de uiteindelijke controle over het lichaam heeft. De Boeddha verwerpt deze opvatting en tegelijkertijd verwerpt hij fatalisme, dat geen ruimte laat voor belangrijke keuzen.
...
De benadering van de vrije wil door het boeddhisme moet uit de doctrine gewrongen worden en de doctrine is in de verste verte geen systematische filosofische verhandeling. Niettemin is het duidelijk dat de Boeddha zag dat vrijheid een negatieve correlatie heeft met dwangmatigheden. Waar de Westerse traditie de nadruk legt op externe dwang en sociale vrijheid, neigt het boeddhisme er naar, interne dwangmatigheden en psychologische vrijheid te benadrukken.
Veel van de verwarring rond de vraag of de Boeddha de vrije wil onderwees kan vermeden worden door het Cartesiaanse model te laten vallen en een verenigbaarheid-model te gaan gebruiken. De leer van de Boeddha bevat een versie van ’verenigbaarheid’ die schijnbaar tegenstrijdige stellingen van boeddhologen kan verklaren: het boeddhisme verwerpt de idee dat de vrije wil bestaat buiten de causale keten en tegelijkertijd bevestigt het dat mensen kunnen kiezen en verantwoordelijkheid voor hun keuzen nemen. Het kiezen voor ‘de juiste actie’ [van het Edele Achtvoudige Pad] is niet een afgeleide van een boven-natuurlijke of boven-causale oorsprong. Het is een afgeleide van wijze contemplatie over de mogelijke gevolgen. Wat ‘vrije wil’ begrenst, is niet de oorzakelijkheid zelf maar allerlei mentale dwangmatigheden. Het soort vrije wil dat de Boeddha leerde is de verkregen mogelijkheid van heldere reflectie en wijze keuze die voortkomt uit het verwijderen daarvan. '


*) Wellicht is de mogelijkheid dat dingen zo maar, zonder logische oorzaak, kunnen gebeuren, kenmerkend voor sommige Zen-teksten en voor sommige science fiction verhalen, de reden dat Zen niet in ‘vrije wil’ gelooft; en ik las graag s.f.


De verschillen tussen de boeddhistische tradities zijn weer opvallend.
Mogelijk kunnen bachelor- of (master)- studenten boeddhisme aan de V.U. dit thema nog eens verder uitdiepen in hun scripties.

Mindfulness en het Boeddhisme, een dialoog

Een paar weken geleden ontdekte ik de blog van Dorle Lommatzsch, ‘Op zoek naar jezelf’ (hier), onderdeel van haar koppel websites www.opzoeknaarjezelf.nu en www.openbewustzijn.nl/
Daar stonden een aantal teksten over over mindfulness, in relatie tot het boeddhisme: een uit september 2011 en een aantal uit mei van dat jaar.
Heldere teksten, maar ook een mooie aanleiding voor mij wat critische kanttekeningen te maken over die relatie.
Het lukte me niet die reactie op die blog te krijgen, daarom mailde ik het haar, en kreeg een reactie. We spraken af onze dialoog te bloggen.
Hieronder het begin van de september-blog van Dorle
Vervolgens mijn reactie, per passage afgewisseld door een repliek door Dorle.
Tenslotte een nawoord van ieder van ons.
In mijn samenvatting: we zijn het nog steeds oneens maar op een hoger niveau.


Mindfulness: een geschenk van het Boeddhisme aan het Westen
by Dorle Lommatzsch , 15 september 2011

Sinds honderden jaren zijn wetenschap en religie gescheiden werelden. Of nog sterker: werelden die elkaar uitsloten of bevochten. Nu blijkt er door de huidige toepassing van mindfulness ( die zijn oorsprong kent in de vipassana, een meditatie-training uit het boeddhisme) een combinatie mogelijk te zijn tussen westerse psychologie en boeddhistische psychologie.

Lees meer van dit artikel
Lees meer over Boeddhisme en mindfulness


Reactie op ‘Mindfulness een geschenk van het Boeddhisme aan het Westen ‘, en antwoord

Joop
Hallo Dorle, graag reageer ik op het thema van de relatie tussen ‘mindfulness’ en ‘Boeddhisme als religie’ (de relatie tussen elk van deze twee en ‘wetenschap’ laat ik buiten beschouwing)
Ik ben blij dat je de relatie met het boeddhisme in ieder geval noemt, in veel teksten over mindfulness wordt deze bron verdonkeremaand. Ik weet het, men zegt desgevraagd daar goede bedoelingen mee te hebben, namelijk dat het noemen ervan een drempel opwerpt, maar voor mij is dit verzwijgen een vorm van onzuiver spreken en dus ethisch onjuist.

Ook ben ik het met je eens als je afsluit met "Toch vertoont de huidige toepassing van mindfulness een ernstig gebrek: zij dreigt haar boeddhistische wortels uit het oog te verliezen en daarmee de grond die nodig is om de rijkdom van de eeuwenoude mindfulness verder te ontginnen en te ontvouwen. Deze grond heb je mijns inziens nodig, wil je de volle vruchten kunnen plukken in de kruisbestuiving van boeddhistische en westerse psychologie."

Maar ik ben het ook op een aantal punten met je oneens.
Om te beginnen: je noemt mindfulness een geschenk van het Boeddhisme aan het Westen.
O Ja? Wie heeft dat dan geschonken? ‘Het Westen’ heeft genomen en niet gekregen; om met de Susima Sutta te spreken: gestolen van de Dhamma.

Dorle
Geschenk zie ik hier in een wijder perspectief. Er zijn macro-ontwikkelingen in de wereld die we op korte termijn misschien als nadeel, ongeluk of lijden beschouwen (zoals b.v. de gedwongen verhuizing van de Dalai Lama en vele ander boeddhistishe leraren uit Tibet) maar op lange termijn misschien als zegen. Zo beschouw ik het gebruik van mindfulness binnen de MBSR (Mindfulness Based Stress Reduction) en de MBCT (Mindfulness Based Cognitive Therapy) ook vanuit een ruimter perspectief. Op korte termijn en vanuit een sangha perspectief zou je misschien kunnen zeggen dat de Dharma hier gestolen wordt. Maar misschien is dat wel precies dé stap die nodig is om grote groepen mensen weer in contact te brengen met hun oorspronkelijke spirituele wezen? Misschien kunnen we over twintig jaar zeggen dat door de ontwikkelingen rond de huidige toepassing van mindfulness het respect en de waardering voor bewustzijnstraining en contemplatie - die ooit in her verdomhoekje van ‘zweverige religie’ zaten - in ere werd hersteld? En leidt een bewustzijnstraining op boeddhistische grondslag niet altijd op den duur naar spirituele bewustwording? Hoe beperkt het MBSR programma ook is, ik ervaar het als een veelbelovend begin met een enorme potentie tot verdieping en ontvouwing voor ons spirituele wezen. Ik ben laatst op een netwerkdag geweest van mindfulness-trainers. Ik kreeg daar een echt sangha-gevoel (als je weet wat ik bedoel): ik ontmoette daar allemaal mensen die geraakt en blij waren met de diepte en echtheid die het werken met mindfulness teweeg brengt, bij hunzelf en bij hun cursisten en cliënten. Er zijn misschien meer overeenkomsten tussen MBSR/MBCT trainers en boeddhistische sangha’s dan we denken. Misschien valt dit me op omdat ik me in beide ‘kringen’ beweeg.

Joop
In je blog van 21 mei zeg je: "De aandachts- en stress-reductie training MBSR van Jon Kabat-Zinn is gebaseerd op een meditatie-training uit het boeddhisme maar ontdaan van boeddhistische culture uitingen"
Nu wordt het lastig want dat komt erop neer dat je een onderscheid maakt tussen:
- het Boeddhisme als religie
- Boeddhistische culturele uitingen
- Boeddhistische psychologie

Dorle
Wat vind je daaraan lastig? Ik heb zelf - na veel pogingen om me aan te passen aan Tibetaanse religieuze rituelen, die ik trouwens zeer waardeer – vooral baat bij de vlijmscherpe boeddhistische psychologie. De satipatthana soetra is voor mij een goudmijn, die ik steeds weer opzoek en waarin ik telkens weer nieuwe schatten mag delven ( en uitdelen).

Joop
Je begint je tekst met het positieve nieuws (hoewel met een sprong van ‘religie’ naar ‘psychologie’) dat met de komst van mindfulness religie en wetenschap niet langer meer gescheiden werelden hoeven te zijn.
Mijn probleem is dat het Boeddhisme niet gereduceerd kan worden tot Boeddhistische psychologie (en al helemaal niet tot cultuur).
Het Boeddhisme zoals het ontstaan en nog steeds beoefend wordt in Azië, is een religie. Het doel ervan wordt meestal verlichting, of beter: ontwaken, genoemd. Uiteindelijk is dat een niet-werelds doel. De psychologie is slechts één van de middelen tot dat doel.

Dorle
Ja, in Azië is het een religie. Maar hier? Wat zijn voor jou de meest kostbare lessen? Heb jij traditionele rituelen nodig om als westerse mens de rijkdom van het boeddhisme te ontginnen? Jij schrijft zelf dat vooral het ‘zitten’ voor jou betekenis heeft. Bovendien heeft het woordje ‘psychologie’ hier in het westen een andere betekenis dan in het boeddhisme. Onze westerse psychologie stopt haar onderzoek zodra de mens weer ‘normaal’ en aangepast is. De boeddhistische psychologie legt onze fundamentele neurotische structuur bloot en kent dan nog een groot gebied ( misschien het grootste) waarin we leren onze oorspronkelijke goedheid in als zijn vormen (karuna, mudita, metta etc) te cultiveren en te leven. In deze zin is de boeddhistische psychologie voor mij als westerling volstrekt voldoende om mijn spirituele pad te gaan. Dat vind ik ook het meest prachtige: diep onderzoek is alles wat ik nodig heb - net als Boeddha Shakyiamuni - om wakker te worden uit mijn aannames en denkbeelden en om een vrij mens te worden.

Joop
Je sluit af met "De boeddhistische psychologie heeft namelijk nog meer cadeaus in petto"
Afgezien van het woord ´cadeaus´ ben ik het met je eens.
Alleen zou ik het anders zeggen: het beoefenen van het Boeddhistische pad is niet alleen het beoefenen van mindfulness. Het is het Achtvoudige Pad, en mindfulness is slechts één van de onderdelen daarvan. ´Wijsheid´ bijvoorbeeld, en dat is geen psychologisch begrip. En ethisch gedrag, een nogal verwaarloosd aspect in Westerse toepassingen van het Boeddhisme.

Dorle
Ja, zo is het vanuit boeddhistisch perspectief preciezer geformuleerd. Maar ik had in mijn blog geen boeddhistische publiek voor ogen, maar meer een gemiddelde Nederlander. In zo’n artikel vermijd ik dan ‘vaktermen’.

Joop
Waarom zit dit mij zo dwars?
Vanwege het ´nemen zonder het gegeven is´
Maar ook omdat ik vrees dat dit het Boeddhisme op lange termijn schade doet. ´Mindfulness´ als therapeutische coachings-methode is een hype; over bijvoorbeeld twintig jaar is die hype over. En is dan het Boeddhisme niet leeggeroofd? In de zin dat niemand het als religie meer wil beoefenen?

Dorle
Wat bedoel je met ‘ als religie beoefenen’? Is zitten mediteren met als achtergrond de vier grondslagen van aandacht ( want hierop is het MBSR programma gebaseerd) geen spirituele beoefening? Voor mij is dat juist de kern. Bovendien geloof ik in macro-ontwikkelingen die wij niet kunnen overzien. Een traditie van meer dan 2000 jaar heeft haar eigen leven en dynamiek. Dat is niet zomaar ‘leeg te roven’.
En dan nog dit: Ik voel me dankbaar dat ik het boeddhisme heb leren kennen met al zijn rijkdommen. Ik heb jarenlang ingewikkelde tibetaanse rituelen uitgevoerd en besefte: de meeste mensen zullen dit nooit doen. Toch is er zoveel lijden. Wat kan ik uit het boeddhisme aanreiken zodat de gewone lijdende oftewel gestreste mens het waardevol vindt om zich ermee in te laten? Dat werd iets anders dan tibetaanse gebeden, mantra’s en ingewikkelde visualisaties. Dat werd in mijn praktijk als meditatieleraar ‘leren mediteren’ en later ‘mindfulness’. Gewoon omdat dat woord deuren opent zodat ik mijn missie kan uitdragen: de geschenken uit het boeddhisme zo vertalen dat mensen het als geschenk kunnen herkennen. De hele trend mindfulness kun je verfoeien, maar je kunt hem ook gebruiken door te zorgen dat de diepte en rijkwijde daarvan niet uit het oog wordt verloren. Ik heb dat trouwens in mijn boeken proberen te doen: geen boeddhistische terminologie, maar eigentijds taalgebruik waarin de gestreste mens stap voor stap haar lijden leert omarmen om zo naar een echte basis van geluk en welzijn toe te groeien. De satipatthana soetra was mijn leidraad en mijn gids. De manier waarop ik het aanbied is een eigentijdse en creatieve vorm geboren uit compassie en gevoed door mijn passie voor het boeddhisme. In die zin voel ik me verwand aan Jon Kabat-Zinn.

Joop
Want dan kom ik bij een ander probleem bij je onjuiste gebruikte termen als ´geschenk´ en ´cadeau´: het zijn prettige woorden, ze vertegenwoordigen een soort feelgood-boeddhisme waarin een waarheid als lijden (dukkha) ook in verdonkeremaand is.
Nogmaals: ik waardeer veel van wat je schrijft, net zo als ik de wereldse betekenis van mindfulness best waardeer maar zou graag hebben men ook de nadelen van en ethische bezwaren tegen deze reductie van het Boeddhisme ziet.

Dorle
Nou, lieve Joop, ik hoop dat deze antwoorden je prikkelen en aanzetten tot een reactie. Vast wel. Hoop dat ze ergens in je blog een plek kunnen vinden. Hartelijke groet
Dorle


Nawoord, door Joop
Dank zij je oprechte poging je in mijn probleem te verdiepen ben ik jou en de mindfulness-beweging beter gaan begrijpen. Maar mijn probleem met het overhevelen van inhoud van het sacrale naar het practische is gebleven. Laat ik je een denkoefening voorleggen om dat probleem te verduidelijken: stel de (psycho)farmaceutische industrie brengt een pil op de markt met als bewezen claim dat die hetzelfd effect heeft als een lange mindfulness-cursus, daarna is slechts een maandelijkse onderhoudsdosis nodig, oefeningen zijn niet meer nodig: wat zouden je argumenten zijn bij deze ontwikkeling?
In ieder geval, Dorle, heb je me gestimuleerd gericht te gaan nadenken en schrijven aan m’n blog over ‘boeddhisme als religie’ zoals ik in m´n blog van 18 maart heb aangekondigd. Niet om anderen te overtuigen maar om het voor mezelf helder te krijgen.
Wat ik niet begrijp is dat je zelf wel put uit de bron van het boeddhisme maar Kabat-Zinn en jij daar niet over vertellen, dan weet de volgende generatie docenten/trainers/leraren - of de generatie daarna - toch helemaal niets meer van die bron en droogt ie op ?
Je maakt ook een aantal inhoudelijke opmerkingen over de Dharma waarop ik kort wil reageren. Een eerste betreft wat je zegt over het Tibetaans boeddhisme (gebeden, mantra’s, visualisaties): met die religie voel ik ook geen verwantschap, wel met de meer ingetogen (apollinische) vormen van boeddhisme. Maar misschien heb je de sprong naar Theravada (waar de satipatthana sutta onderdeel van uitmaakt) al gemaakt? Inderdaad: ik noem een verschil een verschil.
Een tweede opmerking waarop ik iets wil zeggen, is je uitspraak "... mensen weer in contact te brengen met hun oorspronkelijke spirituele wezen? " Voor mij wordt hiermee het begrip ‘anatta’ (niet-zelf, geen ziel) ondergraven. Mijn vraag: hebben (of zijn) wij een oorspronkelijk spiritueel wezen? Hebben we misschien juist in essentie geen gebruiksaanwijzing, geen doel, geen wezen?
Volgens mij zijn we nog lang niet uitgepraat.

Nawoord, door Dorle
Wat is het verschil tussen het sacrale en het praktische? Heeft het achtvoudige pad niet ook een onderdeel waarin je jezelf traint om heel praktisch je inzichten en meditatietraining in je spreken, handelen en levensonderhoud uit te drukken? De ethische training maakt onze spirituele beoefening pas rond. Ik ben juist gefascineerd door de mogelijkheid het sacrale in het praktische te leven. En het praktische dagelijkse handelen uitdrukking te laten zijn van het heilige (in de zin van: dat, wat heel is). Verlichting betekent voor mij dat er geen onderscheid meer is tussen het midden in de wereld staan vanuit mijn diepste heelheid.
Wat de denkoefening betreft: Ten eerste geloof ik niet dat een pilletje een bewustzijnstraining kan vervangen. En daarnaast zou ik – als er zo’n bewering door de farmaceutische industrie zou worden gemaakt – met openheid en zonder vooringenomenheid de mogelijkheid onderzoeken.
Vertelt Jon Kabat-Zin niet over zijn bronnen? Dan ben je slecht geïnformeerd. Dat doet hij wel. Ik heb hem zelfs de satipatthana-soetra horen reciteren. En ik vertel zeker over mijn bronnen. Dat is juist mijn missie. In mijn boek heb ik het in de inleiding genoemd en vele malen ook in de tekst (maar dan zonder boeddhistische termen). In mijn opleiding tot Mindful Coach staat het boeddhisme juist centraal. Ik heb verschillende MBCT-trainers onder mijn studenten die juist om die reden deelnemen: ze krijgen gedegen informatie over de boeddhistische bronnen en leren van daaruit zekerder met de boeddhistische psychologie en de MBCT te werken.
Wat het Tibetaanse boeddhisme betreft: ikzelf heb juist veel affiniteit met mantra’s moedra’s en visualisaties. Het heeft mij veel goeds gebracht. Ik heb het heilzame effect ervan ondervonden. Maar het Theravada sluit zoveel dichter aan bij onze westerse geest, die het mystieke onzin vindt - of minstens verdacht- en zelf wil onderzoeken. Dat heb ik natuurlijk ook in me. Tot mijn verbazing kwam ik door nuchter zelfonderzoek in het gebied van het mystieke. En om je vraag naar anatta te beantwoorden: Door gericht zelfonderzoek kom ik uit op ervaringen waarin niet-zelf, leegte of non-dualiteit de diepste grond blijken te zijn. Als ik mijn beleving van een zelf serieus neem en open en onbevooroordeeld onderzoek kom ik vanzelf uit op egoloosheid. De meeste mensen zoeken naar zichzelf. Welnu, laten we daarmee beginnen, om het niet-zelf als diepste grond te leren kennen. Mijn reden om over ‘een oorspronkelijk spiritueel wezen’ te spreken is daarom van praktische aard: Ik wil met mijn taalgebruik graag mensen bereiken en niet afstoten.
Mijn vraag aan mezelf en ook aan jou is nu: als ik door nuchter onderzoek het mystieke kan ontdekken, wat is dan mystiek? Misschien beleefde kwantumfysica? En zitten we dan niet dicht bij het gegeven dat mystieke en religieuze ervaringen en grond hebben in dezelfde werkelijkheid die ook de wetenschap onderzoekt? Misschien een thema voor een volgende bloguitwisseling.
Hartelijke groet
Dorle

Monsterverbond

Vooraf
Toen ik een paar weken geleden dit blog weer activeerde heb ik ook wat oude teksten (artikelen en brieven) – van datum van schrijven ervan voorzien – opgenomen. Dat was een klein deel van wat ik geschreven had; het meeste was gedateerd en dus oninteressant geworden.
De kans bestaat dat onderstaand stuk dat over een half jaar ook is; so be it. De reden dat ik het toch ‘publiceer’ is dat er volstrekt geen boeddhistische journalistiek bestaat, slechts heel af en toe, hap en snap, besteden dag- en weekbladen aandacht aan ontwikkelingen in het georganiseerde boeddhisme, en ‘boeddhistische media’zoals BOS en het tijdschrift ‘Boeddha Magazine’ (voorheen ‘Vorm en Leegte’) al helemaal niet. Iemand moet het doen, want openbaarheid is nuttig. En zelf zulke stukken op hun website zetten is bij georganiseerde boeddhisten ook ongebruikelijk.

In de ledenvergadering van de BUN van juni 2011 ging het er heet aan toe. Een voorstel van het bestuur, de relatie met de BOS (Boeddhistische Omroep Stichting) en BZI (Boeddhistische Zendende Instantie, die over geestelijk verzorgers gaat) te herzien, riep heftige weerstand op.
Als oplossing voor het verrezen conflict werd gekozen voor het instellen van een werkgroep.
De voorzitter van de BUN vond het zijn plicht niet te wachten op het resultaat van deze werkgroep, ook gezien de wijze waarop deze geformeerd was (de meeste leden hadden belangen). Hij informeerde het ministerie van Veiligheid en Justitie (die met de BZI te maken heeft) en het Commissariaat van de Media (die toezicht op de BOS houdt) over de ontwikkelingen.
Gevolg was dat er afzettingsprocedure tegen hem gestart werd, de voorzitter trad zelf af en gaf naar aanleiding daarvan een ‘persbericht’ uit (zie www.boeddhistischeomroep.nl/uitzending.aspx?lIntEntityId=1449&lIntType=1&lIntYear=2011 )
De werkgroep heeft eind oktober 2011 een rapport uitgebracht, waarvan ik hieronder een belangrijk deel publiceer. Het rapport wordt zaterdag 5 november tijdens een ledenvergaderingn van de BUN besproken.
Een waarschuwing voor de lezer: in deze rapportage wordt gesproken over “het monsterverbond tussen een aantal ongebonden boeddhisten en enkele sangha’s en de rampzalige gevolgen van hun optreden”
Het zou wel eens kunnen dat de schrijvers mij als één van die monsters beschouwen.
Ik beperk me tot het kommentaar dat het (Nederlandse) boeddhisme niet met oppositie om kan gaan.
Geruststellend is de aanbeveling t.a.v. BUN-bestuursleden “Kies geen mensen in het bestuur die activistisch, gedreven en bevlogen zijn” Ik denk dat de Boeddha niet door de ballotage gekomen zou zijn, en de Dalai Lama of Thich Nhat Hanh ook niet.
Nog eens voor de duidelijkheid: het onderstaande is een citaat.


6.1 Verslag en aanbevelingen interviewgroep
De onafhankelijke leden van de werkgroep Lotusbloem hebben een aantal interviews gehouden met de bedoeling om de spanningen in de BUN te onderzoeken en om mogelijke oplossingsrichtingen te bespreken. Deze hebben plaats gevonden in de maanden juni – september 2011. Ze zijn gehouden door Jan Willem Houthof, Aad Verboom, Matthijs Schouten en Marijke Vulink. Omdat Bert Koopmanschap nog slechts kandidaat bestuurslid was en de capaciteit (ivm vakanties ea) anders onvoldoende zou zijn, is in overleg met de voorzitters van de BUN, BOS en BZI besloten dat hij als voldoende onafhankelijk kan worden beschouwd en derhalve tot dit viertal is toegetreden.
In eerste instantie is ervoor gekozen 9 personen te interviewen. De keuze voor deze personen is gemaakt op grond van hun betrokkenheid recent of in het verleden bij het besturen van BUN en/of BZI en/of BOS Acht van de negen personen zijn geinterviewd. Richard de Jong reageerde tot twee maal toe niet op een uitnodiging en daarna heeft hij zich teruggetrokken als voorzitter. De personen die wel geïnterviewd zijn, zijn Gertjan Mulder (directeur BOS), Andre Kalden (waarnemend voorzitter BUN), Artho Jansen (voorzitter BZI), Varamitra (directeur BZI), Rinus Laban (secretaris BUN), Michel Dingarten (bestuursvoorzitter BOS), Wanda Sluyter en Francisca Boel (voormalig voorzitter BUN). Er is in de werkgroep gesproken over een uitbreiding van het aantal interviews na de 1e ronde, maar binnen het gegeven tijdsbestek bleek dat niet mogelijk. Het lag in de bedoeling van de werkgroep om ook schriftelijke informatie bij de analyse te betrekken. Binnen het gegeven tijdsbestek is dat beperkt gebleven tot het inzien van stukken die door de geinterviewden tijdens het interview getoond werden. In het onderstaande vindt u op hoofdlijnen een overzicht van de informatie uit deze interviews. Om de vertrouwelijkheid van de gesprekken te waarborgen is deze informatie thematisch geordend en vindt er geen verwijzing naar specifieke interviews plaats. Het eerste deel is vooral een beschrijving van de situatie in de zomer van 2011. De delen daarna gaan in op de in het kopje genoemde onderwerpen. Zonder volledig te willen zijn, zijn de verschillende visies die de werkgroep tegenkwam bij deze onderwerpen benoemd en naast elkaar gezet Getracht is om een onderscheid te maken tussen feiten en ervaringen zoals deze uit de interviews naar voren kwamen en aanbevelingen. Deze aanbevelingen worden vervolgens in een apart afsluitend hoofdstuk geresumeerd. Met name deze aanbevelingen zijn vervolgens besproken met de (vice)voorzitters van de 3 organisaties.

De 5 thema’s
Thema 1: De algemene ledenvergadering van 11 juni 2011.
Dit verslag begint met een schets van de situatie die we aantroffen tijdens de ALV van 11 juni jl. Tijdens die ALV is onze commissie ingesteld. Derhalve is dat het startpunt van ons onderzoek. Hoe was m.a.w. de situatie ten tijde van de ALV en wat is daaraan vooraf gegaan?
Na de verkiezing van Richard de Jong als voorzitter van het BUN bestuur heeft hij, meestal samen met de secretaris , diverse gesprekken gevoerd met vertegenwoordigers van BOS en BZI en later met vertegenwoordigers van het Ministerie van Justitie, en het Commissariaat van de Media. Deze gesprekken zijn niet gevoerd op basis van een besluit van de ALV. Ook was ALV hierover niet geïnformeerd. Deze gesprekken zijn daarbij niet vooraf inhoudelijk afgestemd met de BOS. De angst dat die gesprekken schade toegebracht hadden aan (de geloofwaardigheid en het vertrouwen in) BOS en BZI was aanwezig bij een deel van de ALV in juni 2011 en is in de brief aan de ALV door BOS en BZI nadrukkelijk beschreven. Daarnaast heeft het BUN-bestuur voorstellen gedaan aan BOS en BZI waarin de facto werd voorgesteld om de beide stichtingen in hun huidige vorm op te heffen.
Tijdens die ALV verzorgde de voorzitter een presentatie over zijn beleid ten aanzien van BUN, BOS en BZI.
Een ander deel van de leden van de ALV had tijdens de juni vergadering de indruk dat er door BOS en BZI in het verleden onvoldoende openheid was gegeven over hun handelen en dat het noodzakelijk was dat hiertegen actie werd ondernomen, zodat deze informatie bekend zou worden binnen de BUN. Deze wens werd mede ingegeven omdat het al jaren rommelt tussen de diverse BUN-besturen en de BOS.
Er werd daarom besloten niet te stemmen over de voorstellen (zie notulen ALV 11 juni 2011). Unaniemwerd door de ALV besloten tot het instellen van een commissie, waarbij ook vertegenwoordigers van BOS en BZI zouden worden opgenomen. Het BUN bestuur steunde de instelling van een onderzoekscommissie en liet zich daarin vertegenwoordigen door kandidaat bestuurslid Bert Koopmanschap. Expliciet is niet gekozen voor een commissie met externen vanuit de overweging dat een volstrekt onafhankelijke commissie niet samen te stellen zou zijn.
De commissie heeft vervolgens in haar eerste overleg de opdracht uitgewerkt en besloten dat de onafhankelijke leden (dus zonder de vertegenwoordigers van BOS en BZI) de interviewcommissie zouden vormen. Er werd door de volledige commissie besloten dat daartoe ook het kandidaat bestuurslid in het BUN bestuur deel zou nemen.

Thema 2: Verhouding BUN – BOS - BZI
Thema 2 gaat over de oprichting van BOS en BZI vanuit de BUN. Daarbij doet zich het probleem voor dat vanuit een pure vrijwilligersorganisatie als de BUN, met niet betaalde bestuursleden, die veelal dit werk in hun vrije tijd doen,een organisatie voortspruit, waarin betaalde krachten werken, die veelal niet alleen meer tijd hebben, maar ook makkelijker toegang hebben tot informatiebronnen. Dat geeft de nodige wrijvingen tussen de niet-professionele moeder en de professionele en deskundige dochters. Je zou hier ook al aanbevelingen kunnen doen: Enerzijds dient moeder te voorkomen dat ze een leidende rol claimt jegens de dochters, want dat geeft alleen maar irritatie bij de dochters. Anderzijds dienen de dochters respect te tonen naar de moeder en moeder te informeren en consulteren. Daar de moeder een veelal aanzienlijke informatieachterstand heeft t.o.v. de dochters en het door de dochters bestreken veld maar zeer beperkt kan overzien, staat het de dochters overigens zonder meer vrij gemotiveerd van adviezen van de moeder af te wijken. In wezen is het een ragfijn spel, waarin moeder de dochters de ruimte moet geven voor een eigen beleid, en de dochters vanuit respect de moeder informeren en consulteren.
Een thema dat regelmatig terugkwam in de gesprekken was de oprichting van BOS en BZI en de aard van de samenwerking met de BUN.
Zowel de BOS als de BZI zijn ontstaan vanuit de BUN. De andere aard van deze organisaties, nl een ander wettelijke kader en financiering, leidde tot lastige situaties bv tot uiting komend in het ontbreken van ondersteuning van de BUN bestuurders t.o.v. betaalde ondersteuning van de BOS bestuurders.
Vanuit de BOS werd door sommigen in de eerste jaren na de oprichting eenzelfde probleem ervaren nl dat zij een vorm moest vinden voor het andere wettelijk kader dan de BUN met daarbij behorende eisen. Er werd daarom voortvarend gewerkt aan een professionele organisatie met een eigen toezichthouder en een eigen organisatie van de achterban (PAR). Een deel van de ALV ervaarde dat als dat de BOS zich los maakte van de BUN. Zowel van het toezicht van het bestuur als van de ALV. Personen binnen de BOS geven aan dat zij expliciet het contact met de BUN gezocht hebben en daar onvoldoende gehoor kregen.
Eén van de onderwerpen, waarbij het verschil tussen professionele en vrijwillige medewerkers zichtbaar werd, was toen de BOS geconfronteerd werd met acties van de individuele boeddhisten. De BOS vroeg dwingend om steun van het bestuur van de BUN. Ze vroeg om actie van bestuur en ALV van de BUN om deze acties te stoppen. Een situatie waar het BUN bestuur ook last van had en zich niet tegen opgewassen voelde. Over een wijze van aanpak en hoe die eruit zou kunnen zien, is echter nauwelijks gesproken.
Bij het bestuur van de BZI is er verbazing over de aanvankelijke desinteresse voor het werk van de BZI vanuit bestuur en ALV. Anders dan bij de BOS kwam het initiatief voor het aanstellen van Boeddhistisch Geestelijk verzorgers niet van de BUN maar van het Ministerie van Justitie (D.I.) Al vrij snel na de oprichting van een apart bestuur voor de BZI (een verplichting van het ministerie), is met het toenmalige bestuur afgesproken dat het BUN-bestuur tegelijk met de ALV-vergadering zou worden geïnformeerd over de ontwikkelingen binnen de BZI. Feit is dat er verschillende visies zijn over verkregen informatie en in hoeverre die verstrekt is.
Het bestuur van de BUN drong er bij BOS op aan de afgesproken informatieverplichting door beide organisatie na te komen. Er bestaat verschil van mening over in hoeverre dit tot stand gekomen is. Deze situatie versterkte bij de opvolgende besturen van de BUN de twijfels over het functioneren van BOS en BZI t.a.v. de financiële en organisatorische gang van zaken. Specifiek voor de BZI kwam daarbij dat door het bestuur van de BZI initiatieven werden genomen tot het opzetten van een opleiding tot boeddhistisch verzorgen zonder dat het BUN bestuur hierin werd gekend.

Thema 3: Negativiteit
Thema 3 gaat over de negativiteit vanuit de BUN-achterban naar de bestuurders van BUN, BOS en BZI. Het gaat om het monsterverbond tussen een aantal ongebonden boeddhisten en enkele sangha’s en de rampzalige gevolgen van hun optreden. Natuurlijk mag kritiek geuit worden, maar de manier waarop dat is gebeurd ging alle perken te buiten (zoals het bestoken van bestuursleden met mail en telefoon), is zeer schadelijk geweest, heeft vele goedwillende bestuursleden het leven vergald en een effectief bestuur onmogelijk gemaakt. Wat dit betreft kunnen we niet duidelijk genoeg zijn. Er moet gewerkt kunnen worden vanuit positiviteit, en niet vanuit negativiteit.
De negativiteit moet stoppen. Een belangrijke manier waarop het stoppen van de negativiteit gerealiseerd kan worden, is door meer bestuurlijke kracht te tonen: dat zullen de besturen gezamenlijk moeten doen, zonder dat er een wig gevormd wordt door eenlingen, zoals dat in de afgelopen periode is gebeurd. Gezamenlijk moet worden uitgestraald dat de meerderheid van de ALV beslist. Iedereen die zich daar niet aan conformeert diskwalificeert zich om mee te doen aan de besluitvorming. Hierbij dient nog een belangrijk onderscheid gemaakt te worden tussen leden en niet-leden. Leden maken onderdeel uit van het beslissingsproces, niet-leden kunnen alleen informatie krijgen en aan hen dient verder niet onevenredig veel tijd besteed te worden.
Door de betrokken sangha’s en een aantal ongebonden boeddhisten werd steeds beweerd dat het ging om het zuiver boeddhistisch handelen van zowel BOS, BZI en BUN bestuurders. Dat werd door betrokkenen in twijfel getrokken c.q. betwist. Twijfels werden geuit over integriteit.
In sommige interviews werd geopperd dat er een relatie was tussen deze groep en ex voorzitter Richard.

Thema 4: BUN-bestuur
De BUN is een vereniging met sangha’s als leden. Een vereniging dient de belangen van haar leden te behartigen. Dat is de kerntaak van de BUN.
De overheid merkt de BUN aan als de vertegenwoordiger van het boeddhisme, een van de religieuze hoofdstromingen, in Nederland. Het grote aantal aangesloten sangha’s die met elkaar het brede scala aan boeddhistische stromingen vertegenwoordigen, rechtvaardigt dat. Aan ieder van de vertegenwoordigers van de hoofdstromingen, en dus ook aan de BUN, kent de overheid rechten toe. De BUN heeft de uitvoering van die rechten gedelegeerd aan BOS en BZI. Omdat de financiële middelen door de overheid verstrekt worden, dienen BOS en BZI over de besteding van die middelen verantwoording af te leggen aan die overheid.
Anders dan in Duitsland verstrekt de overheid geen gelden aan de moederorganisatie zelf. De BUN heeft dan ook nauwelijks financiële middelen. De BUN is dus enerzijds de peiler waarop BOS en BZI drijven, anderzijds een pure vrijwilligersorganisatie die gezien de minimale financiële middelen geen invulling kan geven aan een leidende rol. Het gebrek aan inzicht in c.q. erkenning van deze situatie en de gevolgen die de verschillen hebben voor activiteiten en verantwoordelijkheden en dus voor onderlinge samenwerking leidt tot talloze complicaties en spanningen. De spanningen ontstaan, omdat de rolverdeling niet duidelijk is en er dientengevolge geen goede afspraken gemaakt zijn tussen BUN en BOS en BUN en BZI.
Zo heeft de overheid op grond van wetgeving de BUN vanuit haar hoedanigheid als vertegenwoordigende koepelorganisatie een positie als zendgemachtigde gegeven. De overheid stelt de BUN daarbij verantwoordelijk voor de delegatie van de operationalisering van die rechten zoals in de wet bedoeld. Het is dus vanuit die door de overheid gegeven positie dat de BUN een eindverantwoordelijkheid draagt m.b.t. de uitvoer van de delegatie-overeenkomst, zowel richting haar achterban (die het ontvangen van die rechten legitimeert) als richting maatschappij (die deze rechten geeft en financiert). Simpelweg stellen dat deze eindverantwoordelijkheid met een delegatie overgedragen is, en dus geheel bij de BOS ligt, is onjuist. Waarover in de loop der tijd discussie is ontstaan tussen BOS en BUN-bestuur is of, en zo ja in welke mate, de BUN als vereniging(eind)verantwoordelijk is voor het feit dat de producten van de BOS binnen het wettelijk kader vallen, en in welke mate het BUN-bestuur (eind)verantwoordelijkheid draagt op operationeel gebied en hoe daar invulling aan te geven. Maar als het om verantwoordelijkheden gaat, dient de BUN te onderkennen, dat zij geen verantwoordelijkheid hoeft te nemen voor de wijze waarop BOS (en BZI) de aan hen gedelegeerde taken uitvoeren. En BOS (en BZI) dienen te beseffen, dat zij de BUN niet verantwoordelijk mogen houden voor zaken waar de BUN geen invloed op kan hebben, gezien haar positie of gezien het ontbreken van middelen. Zolang dat besef ontbreekt, zijn de wrijvingen legio.
Voor wat de relatie met de sangha’s betreft dient het BUN-bestuur zich te realiseren dat ze de taak heeft de belangen van haar leden te behartigen en dat ze niet de dharma tot taak heeft. De BUN dient zich te richten op het bevorderen van de samenhang tussen de sangha’s. De BUN kan een bindend element zijn tussen de sangha’s.
Het bestuur van de BUN kent al jaren een sterke wisseling van bestuursleden en vertegenwoordigers van de leden naar de ALV toe. Bijzonder is het ontstaan en faciliteren van het ontstaan van BOS en BZI. De relatie tussen deze drie organisaties kenmerkt zich al jaren door het praten over rechten en plichten. Noch het elkaar gunnen van een eigen rol noch het vormgeven van samenwerking is door de interviewgroep gesignaleerd.

4.1 Korte schets van de juridische verschillen
De BUN is een vereniging met een ALV en een bestuur, dat alleen uit vrijwilligs bestaat. Het bestuur heeft uitsluitend een statutair recht op vergoeding van de onkosten.
BOS is een stichting gefinancierd door het ministerie van Onderwijs, Cultuur en Wetenschappen (OCW) met eigen toezichthouders en een eigen organisatie van de achterban (PAR).
De BZI is een stichting met vrijwillige bestuurders, die mensen ‘zendt’ richting het Ministerie van Justitie. Na zending vallen deze mensen voor het overgrote deel onder de verantwoordelijkheid van Justitie en houdt de BZI slechts marginaal toezicht en dan vooral vanuit een boeddhistische invalshoek. Het vrijwillige bestuur krijgt geen onkostenvergoeding. De overige bestuurskosten komen ten laste van de BUN.

Thema 5: De leden, sangha’s en persoonlijke verhoudingen
Zonder draagvlak bij de leden opereert een verenigingsbestuur in het luchtledig. De leden hebben vele wensen, maar zijn niet of onvoldoende bereid gebleken daadwerkelijk aan het werk van de BUN bij te dragen. Enerzijds leidt dit tot een grote beleidsvrijheid van het BUN-bestuur, want ze opereren per slot in een vacuüm. Anderzijds heeft dat het risico dat persoonlijke ambities een exorbitante rol gaan spelen, zonder dat tijdig wordt afgeremd. Door het gebrek aan participatie door de sangha’s is er ook een groot verloop onder de bestuursleden, want als je niet gedragen wordt, valt veelal de animo weg. Betrokkenheid van de leden bij het werk van de BUN is daarmee één van de grote opgaven voor de toekomst.

In meerdere interviews werd de sterke rol van met name de BUN voorzitters genoemd. Ook het rouleren van die BUN bestuursleden naar een functie bij BOS en BZI. Daarbij werd opgemerkt dat in het verleden het aantal actief betrokkenen bij de BUN minimaal was. Het leek daarom voor de hand te liggen en soms zelfs de enige mogelijkheid te zijn voor functies bij BOS en BZI uit dezelfde beperkte groep te kiezen. Door anderen werd ditzelfde feit negatief gewaardeerd.
Meerdere keren kreeg de interviewgroep de indruk dat het bestuurlijk spel tussen BUN, BOS en BZI persoonlijk werd gespeeld met te weinig aandacht voor de functies. Een aantal mensen voelt zich in hun functies persoonlijk beschadigd. Opvallend daarbij is dat de voormalig vrijwillig bestuurders, die een overgang hebben gemaakt naar BOS en BZI nu vanuit die nieuwe positie zich niet lijken te kunnen verplaatsen in de positie van de vrijwillige BUN bestuurders. Of in ieder geval niet tot een goede samenwerkingsrelatie kunnen komen
Binnen de interviewgroep hebben we ons afgevraagd hoe het kan dat mensen elkaar binnen een boeddhistische setting met goede bedoelingen zo kunnen kwetsen. Daarbij zagen we veel idealistische, bevlogen en gepassioneerde mensen.
Sangha´s rekenen de Dharma tot hun taak. Zij zijn voornamelijk naar binnen gericht d.w.z. niet op de maatschappij gericht. De beoefenaars op hun leraar, de leraar op zijn leerlingen. De BUN is gericht op de samenhang tussen de sangha´s en naar buiten op de maatschappelijke taken.
Als aandachtsgebieden voor de BUN zijn bijvoorbeeld te onderscheiden:
* BOS
* BZI
* Interreligieuze contacten
* Opleidingen en Scholen
* Hospice
De non participatie van leraren m.b.t. het bestaan en het functioneren van de BUN werd door enkelen als een risico gezien. Dit is één van de factoren waardoor het BUN bestuur los kan gaan functioneren van de sangha´s. Van belang is dat de ALV leden de band met de sangha’s kunnen versterken dan wel verzwakken. Borging van het contact met de sangha´s garandeert een bestuur dat namens de sangha’s opereert. Gevaar is anders dat voorzitters hun eigen koers bepalen. Een aantal voorzitters heeft geprobeerd dit contact met de sangha’s te organiseren. Wij kunnen alleen maar vaststellen dat dit niet is gelukt. Het zou aanbeveling verdienen als ook de leraren zich minder exclusief op hun eigen sangha richten, en meer verantwoording zouden nemen voor de samenhang van de diverse sangha’s en voor de ontwikkeling van het boeddhisme in Nederland als geheel.
Als BUN zijn we nog niet volgroeid. De BUN zou meer een platform kunnen zijn voor het uitwisselen van ervaringen tussen de sangha´s. Het is bijzonder dat stromingen met elkaar in contact komen. En elkaar weer ontmoeten.
In die zin worden de ervaringen van de afgelopen jaren door de commissie gezien als mogelijke groeistuipen. Die doen pijn. Geconstateerd wordt een groot verantwoordelijkheidsgevoel bij alle betrokkenen. Van daaruit werd steeds meer tijd gestoken is diverse onderwerpen, niet altijd met een positief resultaat.
Tot slot geven wij aan, en dan zijn we al flink in de richting van aanbevelingen terecht gekomen, welke competenties we zien als noodzakelijk voor BUN bestuurders:
Bestuurlijke ervaring, laat weten welke toekomstvisie je hebt, communicatieve vaardigheden, verbindend, motiverend. Evenwichtig, loyaliteit, gemotiveerd maar niet bevlogen.

Aanbevelingen
Aanbeveling 1: Selecteer bestuurders op bestuurlijke vaardigheid, loyaliteit, evenwichtigheid en communicatieve eigenschappen.

Aanbeveling 2: Kies geen mensen in het bestuur die activistisch, gedreven en bevlogen zijn. Die eigenschappen – hoe verdienstelijk op zich ook - verstoren het delicate evenwicht tussen algemeen en deelbelang, tussen bestuur en leden en tussen besturen en uitvoering.

Aanbeveling 3: Formeer een commissie van leraren aan wie periodiek vragen door BUN, BOS en BZI worden voorgelegd over actuele maatschappelijke kwesties. Die kwesties kunnen betrekking hebben op politiek en ethische onderwerpen, maar dienen met name gericht te zijn op verbetering van de onderlinge samenwerking tussen de sangha’s en op verbetering van de communicatie tussen de sangha’s en BUN, BOS en BZI.

Aanbeveling 4: De leraren zullen in hun sangha’s meer aandacht vragen voor de onderlinge samenwerking tussen de sangha’s en zullen nagaan welke sanghaleden een bijdrage zouden kunnen leveren aan bestuurs- dan wel uitvoeringstaken op landelijk niveau.

Aanbeveling 5: De leraren zullen er op toezien, dat bestuursleden de sangha op de ALV vertegenwoordigen.

Aanbeveling 6: De sangha’s zeggen hun steun toe aan het bestuur van de BUN. In geval van negatieve kritiek zal de leraar daarover met de sanghaleden in gesprek gaan. Als de leraar van oordeel is dat de kritiek een kern van waarheid lijkt te hebben zal hij/zij daarover contact opnemen met leden van het bestuur van de BUN om navraag te doen en tot een open vorm van communicatie te komen.

Aanbeveling 7: Het verdient aanbeveling afspraken te maken over de wijze van communicatie tussen de besturen van BUN, BOS en BZI. Voor welke zaken kan email worden ingezet? Wanneer verdient het aanbeveling om de telefoon te pakken? Welke kwesties verdienen een gesprek onder vier ogen? En in welke gevallen verdient het aanbeveling dat besturen met elkaar om de tafel gaan zitten?

Aanbeveling 8: Stel een communicatieplan op over de wijze van communiceren met de pers in geval van negatieve uitingen in de pers.

Aanbeveling 9: Informatie. BOS en BZI informeren het BUN-bestuur periodiek volgens een door BUN, BOS en BZI nader uit te werken schema. BOS en BZI informeren voorts de ALV over het voorgenomen beleid op de voorjaarsvergadering, en over het gevoerde beleid op de najaarsvergadering.

Aanbeveling 10: Consultatie. BOS en BZI consulteren het BUN-bestuur over voorgenomen plannen tot fusie, relevante beleidsaanpassingen en benoemingen.

Aanbeveling 11: Participatie. De voorzitter van de Participatieraad van de BOS wordt door het BUN-bestuur benoemd na consultatie van het BOS-bestuur. De leden van de Participatieraad worden door het BOS-bestuur benoemd na consultatie van het BUN-bestuur. De voorzitter van de Participatieraad heeft geen zitting in het BOS-bestuur.

Aanbeveling 12: Begrensde autonomie. De besturen van BOS en BZI zijn autonoom. Afgezien van informatie, consultatie en participatie als voornoemd bepalen zij op welke wijze hun organisaties bestuurd worden. Bij afwijking van adviezen van bestuur dan wel ALV van de BUN wordt die afwijking gemotiveerd in het jaarverslag.

Aanbeveling 13: Overigens is het hierbij van belang om een onderscheid te maken tussen negativiteit bij leden en bij niet-leden.
Het is aan het BUN-bestuur om de BUN als koepelorganisatie te besturen binnen de kaders die de ALV daarvoor aangeeft. Daarbij is het onder meer de verantwoordelijkheid van het BUN-bestuur toe te zien op de invulling van de overeenkomsten die zij met derde partijen namens de ALV sluit. Dit toezicht dient plaats te vinden op een wijze waarin de ALV zich kan herkennen.
Waarin het bestuur zich realiseert dat het streven naar het zuiver handelen en andere belangrijke uitgangspunten van het Boeddhisme in onze gezamenlijke beoefening zich per definitie niet laten vertalen naar een organisatie of de samenwerking tussen organisatie.

Bestaat een boeddhistisch geweten ? Geëngageerdheid tussen meditatie en actie

Een artikel van mij, opgenomen in 'Simsara' van september 2009

Er is ogenschijnlijk een grote kloof tussen het introverte mediteren en het extraverte geëngageerd actief zijn als boeddhist. Die kloof is echter overbrugbaar.
De stelling die ik in dit artikel ga uitwerken, is: boeddhist zijn is niet iets vrijblijvends. Daarbij ga ik vooral op de motivatievraag in, het "waarom".
Ik spreek de lezers van Simsara hier aan als ‘boeddhist’, hoewel lang niet alle inzichtmeditatoren dat zeggen te zijn. Dit artikel is overwegend vanuit een vrijzinnig-Theravada perspectief geschreven, maar wel met enige kennis over hoe het er in andere boeddhistische tradities aan toe gaat.

Om te beginnen: het ‘geëngageerd boeddhisme’ bestaat niet, hoewel dat door sommigen wel gedacht of gepropageerd wordt. Ook wel door mij een paar jaar geleden.
Er is geen boeddhistische traditie met de naam “geëngageerd boeddhisme” en die komt er ook niet.
Er zijn mensen die betrokken zijn op wat er om hen heen gebeurt en die de aandrang hebben iets aan onrecht of ongewenste ontwikkelingen die ze zien, te doen.
Sommige mensen zijn dat slechts marginaal, anderen in sterke mate.
Sommigen daarvan zijn geen boeddhist, andere wel.

Die groep kunnen we ‘geëngageerde boeddhisten’ noemen, zeker als ze dat ‘iets willen doen’  als boeddhist willen doen, samen met andere boeddhisten. Dat vindt in Nederland weinig plaats, zo is mijn ervaring vanuit de Werkgroep Geëngageerd Boeddhisme de afgelopen jaren. Mensen die ik er op aansprak dat ze als boeddhist toch eigenlijk geëngageerd moeten zijn, reageerden met dat ze daar ‘als mens’ mee bezig waren, niet ‘als boeddhist’; of zeiden dat ze beroepsmatig al op deze wijze betrokken actief zijn. Dat kan ook, maar ik probeerde het boeddhist zijn en het belangeloos actief betrokken zijn als één geheel zichtbaar te maken.
 
Mediteren en geëngageerd  zijn
Het is niet zo dat in een meditatiesessie het inzicht ‘jij moet geëngageerd zijn’ in mij opkwam.
Wel heeft het bepaalde remmingen weggenomen zoals de opvatting dat een boeddhist geen aanstoot zou moeten geven, respectabel zijn dus. Of dat kritisch zijn altijd onheilzaam is.
Bij mij helpt het om me scherper bewust te zijn van de vraag of mijn motieven voor een geëngageerde actie zuiver zijn, of ze uit compassie en geweten voortkomen respectievelijk uit boosheid, rancune, manifestatiedrang enzovoorts. Beide komen overigens bij mij voor.
 
Van nogal wat van de beslissingen die ik de laatste jaren in deze richting heb genomen, weet ik niet hoe ze tot stand zijn gekomen.
Waarom ik het nodig vond me als boeddhist in te zetten tegen het steeds verder afnemen van de biodiversiteit (in de periode voordat het milieu weer in de mode kwam).
Waarom ik daarom een landelijke ‘Werkgroep geëngageerd boeddhisme’ oprichtte.
Waarom ik nu als ‘kritisch boeddhist’ oppositie voer tegen het beleid van een paar landelijke boeddhistische organisaties.
Waarom ik het me aantrek als het principe van ‘scheiding van kerk en staat’ soms wel erg makkelijk wordt gerelativeerd.
Deels is het zeker intuïtie geweest, het plotseling helder wordende gevoel  ‘iets te moeten doen’.
 
Een overzicht van wat er zoal gebeurt, in Nederland en internationaal, is opgenomen in een eerder artikel van me; in: www.vriendenvanboeddhisme.nl/html/archief_najaar2006_joopromeijn.html
 
Compassie en geweten als bron van geëngageerd zijn
Volgens mij zijn er twee bronnen waar ieder, die geëngageerd is, z’n motivatie uit haalt:
(1) Compassie voor alle levende levens;
(2) Haar of zijn geweten dat spreekt.
Compassie is in alle boeddhistische tradities een centraal begrip, vooral de belangeloosheid ervan kan in de beoefening worden nagestreefd.
In de Visuddhimagga legt Buddhaghosa uit waar de term 'karuna' vandaan komt, ons centrale begrip compassie dus. "Wanneer anderen lijden laat karuna het hart van goede mensen rillen. Karuna sloopt het lijden van anderen, het valt het aan en doet het in de ban, het versnippert het." Compassie, mededogen, is ook in Theravada dus een actief, bijna een activistisch begrip.
Toch word ik eerlijk gezegd wel eens wat wee van de eenzijdige aandacht die ‘compassie’ tegenwoordig krijgt.
Hier wil ik nader ingaan op het geweten, m.i. een nogal verwaarloosd fenomeen in het Westerse boeddhisme.
 
Hebben boeddhisten een geweten ?
Een belachelijke vraag, zal men zeggen. Natuurlijk hebben ze dat, dat hebben alle mensen, in meerdere of mindere mate natuurlijk.
Maar toch niet zo belachelijk voor de godsdienstwetenschapper George Chryssides, die stelt:
“Boeddhisten die ik heb gesproken, tenminste westerse, begrijpen wat het concept ‘geweten’ betekent maar delen de opvatting dat het eenvoudigweg geen rol speelt in de boeddhistische ethiek of religie.
De korte maar accurate omschrijving van de boeddhistische visie op ‘geweten’ is, dat er zoiets niet is.”
 
Opvallend is wel dat de term “geweten” in het boeddhisme heel weinig voorkomt. In het standaardwerk An Introduction to Buddhist Ethics van Peter Harvey wordt het woord nauwelijks gebruikt; ik vertaal één van de zeer weinige passages erover:
“De rol van ‘geweten’ in het boeddhisme wordt uitgevoerd door een kleine groep kwaliteiten:
Hiri, dat is ‘zelfrespect’ en ‘morele schaamte’ en
Ottappa, ‘bevreesdheid voor morele misstappen’, die gestimuleerd wordt door zorg voor het effect van een actie bij anderen en op het karma.
Daarnaast speelt ook een rol de combinatie van 'energie', 'opmerkzaamheid' en 'helder begrip’, om ons gedrag in harmonie te laten zijn met onze idealen en doelstellingen.”
 
Chryssides koppelt in z’n artikel het kunnen hebben van een geweten aan het geloof in God en die regels die Hij heeft gesteld. Dat lijkt me niet nodig.
Ik definieer ‘geweten’ als ‘geïnternaliseerde normen en waarden, plus’, primair dus het resultaat van een psychologisch proces, in een sociale context waarin die normen en waarden steeds opnieuw benadrukt worden. Een geweten is echter niet een ‘ding’, er zijn alleen individuele gewetensprocessen, waarin men morele afwegingen maakt: grote of kleine beslissingen.
Van de ‘plus’ in m’n omschrijving heb ik alleen een vermoeden dat die bestaat. Sommigen noemen dat zuivere kern of Boeddhanatuur maar die woorden geven alleen maar misverstanden, het liefst geef ik het geen naam of noem het m’n boeddhistische intuïtie.
 
Willen we er aan ?
Ook het boeddhisme heeft normen en waarden! Of het nu de elementaire vijf voorschriften zijn, of de 10 of ruim 200 van monniken/nonnen, of de talloze Bodhisattva-beloften.
Er is dus genoeg. De vraag is echter: wil de Westerse boeddhist daar aan?
Om twee redenen is het antwoord dan soms: liever niet.
De eerste reden is dat een zelfbekeerling zich (enigszins) afzet tot zijn religieuze opvoeding. Deels komt dit ook doordat de voorschriften als net zoiets als de Tien Geboden worden gezien. 
De wijze waarop Thich Nhat Hanh de voorschriften als aandachtsoefeningen uiteenzet, kan dit misverstand doen verdwijnen, namelijk als combinatie van compassie en voornemen.
De oefeningen zijn via het menu van www.aandacht.net te vinden
 
De tweede reden is dat men denkt dat een geweten hebben hoort bij het dualistische denken terwijl men als boeddhist non-dualistisch wil zijn. Een aantal jaar geleden heeft Han de Wit een artikel geschreven met als titel ‘Niet ons geweten mobiliseren, maar hartstochten hun wortel ontnemen’. Hij plaatst de term ‘geweten’ in “de tweedeling geweten versus hartstochten. Op basis hiervan is de gebruikelijke gedachtegang dat morele vorming zich moet richten op het omvormen [of] intomen van deze hartstochten. Hoe fundeert het boeddhisme dan zijn ethiek? Wedervraag: wat is het effect van deze 'geweten versus hartstochten'-theorie op onze geest en is dat effect heilzaam of niet'? [Dat] effect is dat het de mens verdeelt in zichzelf en tegen zichzelf opzet. Het brengt ons er toe dat we permanent met onze negativiteiten met die van anderen, in strijd verwikkeld (moeten) zijn.  Is die strijd heilzaam?” 
Het antwoord van Han de Wit: nee; beter is het “om de wortel van deze hartstochten weg te nemen. Hartstochten [zijn] geen uiteindelijke realiteiten, die eigen zijn aan de menselijke natuur. Daarom begint de ethische vorming in deze traditie ook met het leren opgeven van deze innerlijke strijd met al haar schuldgevoel, haat en zelfhaat die zij wekt. Kortom ze begint met het accepteren van wie en wat we zijn, met al onze egocentrische hartstochten.”
 
Voor mij is geweten tegenover hartstochten een schijntegenstelling. Ik accepteer m’n egocentrische hartstochten wel, maar geef er niet altijd aan toe. Zolang ik niet ontwaakt ben, geen arhat ben, kan ik de voorschriften daarvoor goed gebruiken: als aandachtsoefeningen.
 
Boeddhisme zonder ethiek ?
De gedachte van Westerse boeddhisten dat ze de ethiek achter zich hebben kunnen laten, is niet ongevaarlijk.
Het gevolg is dat veel boeddhisten een soort normenvrij enclave, afgeschermd van de samenleving, denken te kunnen leven; in een cultuur waar niet normen maar alleen maar compassie de omgang met anderen (en zichzelf) bepaalt. Om een voorbeeld te noemen: het betrekkelijke nieuwe verschijnsel van boeddhisten die geld gaan verdienen aan hun religie. Dit vereist ethische reflectie omdat hierbij makkelijk een verstrengeling van belangen ontstaat; geld verdienen mag maar is per definitie niet belangeloos.
Velen noemen tegenwoordig hun boeddhisme niet een religie maar een lifestyle; volgens mij is er aan een leefstijl in het algemeen geen specifieke ethiek verbonden, lekker makkelijk dus.
In zijn boek  ‘Oneindige Cirkel’ adviseert Bernie Glassman – één van de eerste geëngageerde boeddhisten – Westerse boeddhistische groeperingen, de ethische voorschriften aan het begin van de training bestuderen en bespreken. “Ze moeten vanaf het begin in onze botten zitten, onderdeel van onze essentie en ons leven zijn”.
Ik ben het daar zeer mee eens; het Achtvoudige Pad behelst immers niet alleen mediteren en het verwerven van wijsheid, maar ook en om te beginnen: ethisch gedrag.