Dit verhaaltje gaat uiteraard niet zozeer over 'boeddhistische helden ' maar om de neiging van ons om van bepaalde mensen 'helden' te maken.
Ook ik ('zelfs ik' denk ik nog steeds trots), terwijl ik me zo voorsta op m'n onafhankelijkheid, op het ontbreken van guru-devotie, in geen toevlucht nemen in de leraar, op het belachelijk vinden van de lineage-verheerlijking bij Zen; ik die me voorsta op m'n (zelfbedachte term) 'anarchistische boeddhisme '. Ik die niets moet hebben van het adorerende gedrag van sommige volgelingen (eerlijk gezegd: vooral vrouwen) richting hun leraar; ook in het soort boeddhisme dat nog het meest protestante trekken heeft, de Theravada.
Toen ik een jaar of zeven naar een retraite van Stephen Batchelor in Zwitserland ging, was m'n gevoel aan het eind (ook uitgesproken in het slotgesprek): 'ik ben deze week twee helden kwijtgeraakt, de Boeddha en Batchelor '.
Siddharta Gautama, de historische Boeddha die in de talks van Batchelor beschreven werd als een mens inclusief de zwakheden (lafheid) van deze historische figuur. Bijvoorbeeld dat de Boeddha (koning) Ajatasattu (die zijn vader, de vroegere koning Bimbisara had vermoord) niet durfde te zeggen dat zijn gedrag zo verwerpelijk was dat hij nooit verlicht zou kunnen worden.
(Een deel van deze analyse is terug te vinden in zijn boek 'Bekentenis van een boeddhistisch atheïst ' maar veel voorzichtiger dan hij in die retraite deed, in mijn herinnering althans).
En Batchelor die – zo realiseerde ik me toen – ook een 'held', een voorbeeld, voor mij was, zo koel en ironisch de Boeddha analyseerde, viel daarmee van z'n voetstuk. Van z'n door mijzelf gemaakte voetstuk!
Achteraf weet ik dat ik als nieuweling in het boeddhisme, variant Theravada, nogal orthodox deze religie had geabsorbeerd, waarna ik met veel moeite weer wat los kon komen van die omarming.
Nog niet helemaal trouwens, nog steeds word ik boos als de Theravada wordt uitgescholden als hinayana, als 'minderwaardig voertuig'; kortom: ik heb nog een weg te gaan.
Een beperkte troost zit in het feit dat het een zeer breed voorkomend verschijnsel is, ook en juist in de levensbeschouwing waarvan het het minst verwacht wordt, het boeddhisme. Helden maken
Sommige leraren (en bijna altijd zijn het leraren, want ze hebben leerlingen) laten zich deze rol als 'held' graag aanleunen, anderen negeren het of willen er niets van weten. Deze reactie van de leraar makt wel enig verschil, maar niet alle verschil want het adoreren vindt ook plaats bij wie zich helemaal niet als held gedraagt zoals Niko Tydeman.
De aantrekkingskracht van diverse boeddhistische tradities voor spirituele zoekers is de aanwezigheid van 'helden', die men kan adoreren.
De Dalai Lama en Thich Nhat Hanh zijn zulke objecten van adoratie. Als die wegvallen (doodgaan) valt veel van de aantrekkingskracht weg.
En dat zal menselijkerwijs gesproken toch wel binnen tien jaar gebeuren.
De vraag is of dode helden ook nog tot de verbeelding blijven spreken?
Kan natuurlijk wel, Krisnamurti bv is nog steeds bekend, maar z´n aanhang was vijftig jaar geleden al vergrijsd.
En de vipassana-retraites in de Goenka-variant kunnen toch niet ten eeuwige dagen video´s met talks van hem blijven draaien?
In de Nederlandse schaal: wat blijft er van Chan over als Ton Lathouwers er mee stopt? Niet veel denk ik.
Een een vipassana-leraar met het charisma van eerst Mettavihari en later Jotika is er ook niet.
Zijn er ook nieuwe helden? Iemand die volle zalen (zeer grote zalen) trekt? Niet zo veel, is mijn indruk. Lama Lobsang? Ach
Lama Nydahl is iets minder bekend maar hoort er ook bij, maar roept naast adoratie ook afkeer op. (Roshi) Genpo Merzel idem, al is die wel definitief van z'n voetstuk gevallen, lijkt het.
'De gevallen held ' is een speciaal fenomeen. Genpo is een voorbeel en recenter de roshi Joshu Sasaki.
Niet alleen Zen heeft z'n gevallenen trouwens, we kennen in Nederland de ex-Theravada-monnik Dhammawiranatha kwam in die 1953 in Den Haag ter wereld kwam als Pierre Krul.
En het Tibetaans boeddhisme ? In de ogen van sommigen (ik denk het ook wel een beetje) was het onmatige (sex, drugs etc) gedrag van Chögyam Trungpa reden genoeg voor een val.
Geld is soms de oorzaak van de val maar vaker is het: niet van de vrouwelijke leerlingen af kunnen blijven. Als ex-protestant weet ik dat de mens geneigd is tot het kwade, dus verbazen doet dat me niet echt; maar voor meer idealistische mensen die geloven in Boeddha Natuur en zo kan de klap hard aankomen, en het aantal jaren dat het probleem ontkend wordt, lang.
Eén van de (aanvankelijk weinige) beoefenaren die iets hebben durven zeggen over Genpo en Sasaki, terwijl de rest nog zweeg en ontkende, is Joan Halifax geweest.
Voor mij is zij, en ik ken nu de gevaren, de nieuwe boeddhistische held. (Moet je een vrouwelijke held een heldin noemen?)
Want de slotvraag is: kunnen we het helemaal zonder boeddhistische helden? Ik denk het niet.
Maar moet het wel? Noem het maar een upaya, een vaardig middel: iets dat nuttig is in een fase van de beoefening van het boeddhisme, waar je doorheen moet, en voorbij moet.
En Gautama de Boeddha en Stephen Batchelor waardeer ik nog steeds, inclusief hun kleine zwakheden.
Posts tonen met het label ervaring. Alle posts tonen
Posts tonen met het label ervaring. Alle posts tonen
dinsdag 9 april 2013
vrijdag 14 december 2012
De kracht van negatief denken - Waarheid, melancholie en een tragisch levensgevoel
Vooraf: deze titel is niet van mezelf maar is die van de vertaling van een artikel van de Princeton psycholoog Robert Woolfolk . Hem citeer ik later uitgebreider.
Het positieve denken is populair in het Westen, vooral in de V.S. maar ook in Nederland.
En ook in het boeddhisme . Op de een of andere manier is het populaire psychologische en ekonomische denken (‘je kunt worden en verdienen wat je wilt’) uit de zelfhulp-industrie vermengd geraakt met noties uit het boeddhisme.
Dat is eigenlijk merkwaardig want de oude boeddhistische teksten ademen een andere sfeer. (Ook Thich Nhat Hanh in zijn jongere jaren, in meer recente publikaties is die m.i. salonfähiger geworden.)
Laatst schreef iemand dat ik een voorbeeld ben van de ‘het glas is half leeg’ benadering, waarbij zij de voorkeur gaf aan het ‘het glas is half vol’-optimisme van iemand anders.
Ook kreeg ik te horen dat m’n blogs narcistisch waren. Kan zijn, ik ben pas een beginneling in het minder afstandelijk en abstract en meer persoonlijk maken van m’n teksten.
Nu dus over het feit dat ik mezelf niet als een positivo zie. Wel als een denker trouwens.
Dat is lastig want positief zijn is wel in de mode, ook onder boeddhisten. En denken trouwens niet.
De bekendste is Deepak Chopra, maar de Dalai Lama kan er ook wat van.
Over Deepak Chopra schreef Aaf Brandt Corstius onlangs: “ een Amerikaanse goeroe die elke zichzelf respecterende Hollywood-ster al weer als passé beschouwt maar die bij onze Nederlandse beroemdheden nog aansluiting vindt ... wat de Deepak Chopra-leer inhoudt, namelijk dat je: a. positief moet zijn, b. allemaal moet samenwerken ... ” Aaf eindigt haar column met: “ Dat is de troef van de moderne positivo: iedereen die het niet met hem eens is, steekt er zo zuur bij af. ”
Van de Dalai Lama las ik volgend aan hem toegeschreven citaat: “ In welke situatie wij ons ook bevinden, het is altijd mogelijk deze met een positieve houding te benaderen. ”
Of wat te denken van deze: “De Dalai Lama Dagkalender 2013 bevat de waardevolste citaten van de Dalai Lama. Hij wijst je op de noodzaak van tolerantie, eerlijkheid en vergeving. Hij moedigt je bovendien aan om je te concentreren op de goedheid en de schoonheid van alles wat je dagelijks omringt. Deze scheurkalender biedt je daarmee voor elke dag een bemoedigende en inspirerende spreuk. ”
Of dit citaat: “ See the positive side, the potential, and make an effort. ”
Op de website van Bodhitv was onlangs een artikel te lezen van Sanne Wurzer (zie hier )
De inleiding ervan:
“ Ergernissen en frustraties, we willen er allemaal het liefst zo snel mogelijk vanaf. Accepteren dat de dingen gaan zoals ze gaan is natuurlijk één bekende manier om dat voor elkaar te krijgen. Maar er zijn ook andere oplossingen, denkt Sanne Wurzer. ‘Zodra je een energieke match wordt met je eigen wens, manifesteert deze zich razendsnel.’ “
Gelukkig denkt niet iedereen daar zo over, zoals kan blijken uit een helder persoonlijk verhaal in de blog ‘Tiny Buddha’ met als titel: ´Why positive thinking didn´t work for me´ :
“ For a long time, nothing stressed me out as much as positivity.
I was a perfectionist growing up, always trying to bang my flawed round-shaped self into a perfect square hole that couldn’t possibly contain me.
Around 22, I decided to focus on personal development – a positive thing, I assumed.
I figured if I worked on improving a little every day, I’d feel a lot more positive about myself than I did when I focused on my flaws. ...
I never considered that wanting to be positive isn’t the same as being positive. ... “
Gelukkig ook is er sprake van enige tegenbeweging in de Anglosaksische (min of meer wetenschappelijke) psychologische literatuur.
Een deel ervan bevat trouwens wel een dubbele bodem omdat de strekking is:
Negatief denken (= niet bij voorbaat ervan uitgaan dat men wel positief resultaat zal bereiken omdat men het wil bereiken) blijkt in sommige gevallen juist positiever resultaat op te leveren dan positief denken.
Dus negatief denken wordt daarmee een vorm van positief denken: het vooruitgangsgeloof blijft intact.
Dat vind ik niet authentiek negatief genoeg.
De Engelse psychiater R. Lepcha plaatst een kanttekening bij het positief denken, onder de (door mij vertaalde) titel: ‘De valkuilen van positief denken, een mindful perspectief ’
“Als we in de zelfhulp-afdeling van een boekwinkel rondkijken, blijkt een overweldigend aantal van de zelfhulp-boeken en tijdschriften positief denken te preken, het produkt van een miljoen-dollar industrie dat ons in wezen vertelt dat we onze negatieve zelfbeelden moeten omdraaien in positieve teneinde succes te bereiken.
Er is intrinsiek niets mis met dit concept, behalve dan dat positief denken in de meeste gevallen op zich niet een diepe verandering brengt op een manier waarmee we toch gewoonlijk leven en werk benaderen.
Toch hebben al generaties van psychotherapeuten steeds geprobeerd om dat te doen, in een proces dat bekend staat als ’cognitieve herstructurering’ (cognitive restructuring); zij streven ernaar negatieve zelf-verwerpende attitudes te vervangen door positieve winnwende attitudes.
Veel recent onderzoek over ‘cognitive behavioural therapy’ heeft echter feitelijk laten zien dat mensen met een chronisch laag zelfbeeld zich juist slechter gaan voelen als ze van hun therapeuten een uitgesproken positief beeld van zichzelf te horen krijgen ... "
The Metta-Physics Magazine - Exploring the Science-Spirituality Interface Bron.
Een ander voorbeeld, deze keer niet zozeer psychologie in de zelfhulp maar over de ‘de tirannie van het optimisme’ in het bedrijfsleven. Over managers die alsmaar positief moeten denken.
Auteurs van ‘The Tyranny of Optimism zijn C. W. Von Bergen en Diane Bandow. Bron .
Niet wetenschappelijk- maar populair-psychologisch, uit de zelfhulp-hoek komt:
“De positieve kracht van negatief denken ...
De vuurloop als metafoor van het leven
Tijdens een zogenaamde vuurloop in juni 2012 liepen 21 deelnemers aan een seminar Unleash The Power Within brandwonden op. Deze vuurloop behoort tot de vaste onderdelen van de seminars van Anthony Robbins. Deze schrijver en motivational speaker is in Nederland het best bekend door zijn boek ‘Je onbekende vermogens’ waarin hij onder meer zijn inzichten over neurolinguïstisch programmeren uit de doeken doet. In zijn boek en zijn seminars hamert Robbins voortdurend op zijn overtuiging dat je mogelijkheden grenzeloos zijn mits je met de juiste overtuigingen op een positieve manier werkt aan wat je wezenlijk in je leven wilt bereiken.
De bedoeling van de vuurloop is dat je het gevoel krijgt dat je mogelijkheden inderdaad grenzeloos zijn, mits je de juiste mindset hebt. Voordat je de hete kolen op gaat, zeg je tegen jezelf: ‘Ik wil het, ik kan het en ik ga ervoor’. En je visualiseert hoe je succesvol de vuurloop volbrengt: met opgeheven hoofd en een rechte stevige pas. Tijdens de vuurloop zelf word je geacht ‘koel mos’ te visualiseren en hardop: ‘Koel mos, koel mos, koel mos’ te zeggen.
De fysiologische waarheid rond de vuurloop is dat geen van de deelnemers aan het seminar blaren of brandwonden krijgt, mits de deelnemer vlot en lichtvoetig enkele meters over een horizontale laag van smeulende kolen of smeulend hout op een onbrandbare onderlaag loopt.
....
Tot nu toe is echter de negatieve uitwerking van positieve visualisatie onderbelicht gebleven. Oliver Burkeman wil daarmee afrekenen in zijn boek ‘The Antidote: Happiness for People Who Can’t Stand Positive Thinking’. Visualisatie kan er namelijk toe leiden dat iemand het gevoel krijgt dat hij zijn doel al bereikt heeft en dat hij zich daarvoor dus niet meer enorm hoeft in te spannen.
....
Tot de inzichten van Tony Robbins behoort het bewust stellen van doelen. Managersspeak zit vol blabla over doelstellingen en het bereiken van doelen.
Maar het bepalen van doelen kan als onbedoeld neveneffect hebben dat je het gestelde doel voorbijschiet. Dit geldt vooral als je je al te zeer focust op een strak geformuleerd doel. Volgens diverse onderzoeken zouden medewerkers die gedreven worden door concrete doelen eerder geneigd zijn het niet zo nauw te nemen met ethische normen. ...
Oliver Burkeman wijst erop dat de filosofen uit de antieke oudheid en de spirituele leiders reeds inzagen dat het nodig is de balans te vinden tussen het positieve en het negatieve, tussen optimisme en pessimisme, en tussen een streven naar succes en zekerheden, en een openstaan voor mislukking en onzekerheden. ...
Met een knipoog naar Anthony Robbins advies om aan koel mos te denken als je over hete kolen loopt, adviseert Oliver Burke: ‘ Visualiseer je hete kolen niet als koel mos, maar als hete kolen. ' “
Bron: hier .
Ook de Rotterdamse geluksonderzoeker en (als ik zijn website lees) positivo Ad Bergsma maakt deze kanttekening bij de positieve psychologie maar toch met een positieve draai:
" Positieve psychologie kan niet zonder negativiteit . "
BRON .
‘ Wij die veroordeeld zijn tot geluk moeten vooral ons recht op
ongeluk gaan verdedigen, als we tenminste vrij willen blijven.’ . . . Pascal Bruckner
Voor wie nog niet in de gaten heeft dat het liedje van de positieve psychologie met name in de Verenigde Staten een hit is geworden, zal ik nog één keer het refrein herhalen, zoals dat naar voren is gebracht door voorman Martin Seligman (2002) op de eerste pagina van zijn boek Gelukkig zijn kun je leren.
‘De afgelopen vijftig jaar hebben psychologen zich met grote inzet op slechts één onderwerp gestort – geestesziekten – en ze hebben daarbij heel wat successen geboekt. (…)Maar we hebben een hoge prijs betaald voor deze stap voorwaarts. Door ons te richten op de omstandigheden die het leven ellendig maken, zijn de omstandigheden die het leven de moeite
waard maken op de achtergrond geraakt. (…) De tijd is daarom rijp voor een wetenschap die probeert inzicht te krijgen in positieve emotie, competentie en deugd.’
Het punt in dit artikel is niet dat het succes van de positieve psychologie voor een deel gebaseerd is op slimme retoriek, die het moet hebben van het voorspiegelen van een karikaturaal beeld van de ‘gewone’ psychologie. Ik zal in plaats daarvan betogen dat niet de gewone psychologie, maar juist de positieve psychologie in het zwaard van de eenzijdigheid dreigt te vallen.
De in zwart-wit geschetste tegenstelling tussen negatieve en positieve aspecten van het functioneren dreigt de positieve psychologie een karikatuur van zichzelf te maken. De stroming lijkt over het hoofd te zien dat negatieve gevoelens en gedachten een constructieve rol kunnen spelen in iemand leven. Of zoals Barbara Held (2002, 2004) het heeft uitgedrukt: De positieve psychologie is nodeloos negatief over negativiteit.
....
De obsessie met het positieve maakt dat de functie van het negatieve wordt verwaarloosd. Dat het voorbeeld van Seligman toch aangehaald wordt om de voordelen van optimisme te bezingen, toont aan dat zowel leken als psychologen een blinde vlek hebben voor de schaduwkanten van positief denken.
….
Hoe de positieve drang in het dagelijks leven kan ontsporen, beschrijft de journaliste Barbara Ehrenreich … Toen bij haar borstkanker werd geconstateerd, was zij daar natuurlijk overstuur van. Maar toen ze uiting gaf aan haar verontwaardiging en woede over haar situatie, adviseerden lotgenoten haar een therapeut te zoeken om zulke negatieve gevoelens uit te bannen. De meest extreme positieve denkers hielden haar voor dat ze haar ziekte beter kon zien als een geschenk waar ze dankbaar voor moest zijn, iets waar Ehrenreich weinig voor voelde. Negativiteit zou haar overleven in gevaar brengen, hoewel daar geen enkele evidentie voor is (Coyne, Tennen & Ranchor, 2010).
….....
Vechten tegen negativiteit kan bovendien negatieve gevoelens en piekeren versterken. In opvattingen over mindfulness wordt ervan uitgegaan dat het verwelkomen van negativiteit en er welwillende aandacht aan besteden, leidt tot het sneller voorbij gaan van negatieve stemmingen. Streven naar perfect geluk dat geen ruimte biedt voor negatieve gebeurtenissen, is een ongezonde vorm van perfectionisme (Lundh, 2004).
…...
Deze korte, en incomplete opsomming moet volstaan om te laten zien hoe belangrijk negatief affect is in het leven van mensen. '
Tot zover enkele passages uit het lezenswaardige artikel van Bergsma, wel is het positiviteit tijdelijk vermomd als voorzichtige negativiteit.
Bovenstaande bevat vooral argumenten waarom soms positief denken niet werkt, maar gaat overwegend wel van het positief-denken-paradigma uit
Ik tendeer echter naar een ander, een meer intrinsiek niet-positief model.
Namelijk van het alomtegenwoordig zijn van dukkha , meestal vertaald als ‘lijden’, meer precies als: onbevredigendheid (van het leven), ongemak, etc.
In ieder geval niet als:
‘ While dukkha is usually defined as suffering, “mental dysfunction” is closer to the original meaning. ’
Bron: hier .
In feite worden hiermee alle boeddhisten (d.w.z. degenen die dukkha, anicca en anatta als centrale principes van het bestaan zien) tot psychiatrische patiënten gelabeled.
Eerder dit:
Een vrij technisch maar gezaghebbend (gezien het aantal keer dat het geciteerd wordt) psychologisch artikel: " The Negative Side of Positive Psychology " door Barbara Held .
Journal of Humanistic Psychology, 2004; (in totaal 39 pagina’s)
Summary
This article explores three ways in which the positive psychology, movement’s construction and presentation of itself are negative.
First, the negative side is construed as the negative side effects of positive psychology’s dominant, separatist message.
Second, the negative side is construed as the negativity that can be found within the positive psychology movement. Here the author elaborates on the negative or dismissive reactions of some spokespersons for the movement to ideas or views that run counter to the movement’s dominant message: (a) negativity about negativity itself, which is explored by way of research in health psychology and coping styles; and (b) negativity about the wrong kind of positivity, namely, allegedly unscientific positivity, especially that which Seligman purports to find within humanistic psychology. This constitutes an epistemological
position that contributes to “reality problems” for positive psychologists. The author concludes with the implications of positive psychology’s “Declaration of Independence” for psychology’s much discussed fragmentation woes. She appeals to the wisdom of William James for guidance in finding a third, more positive meaning of positive psychology’s negative side. This third meaning can be gleaned from a not-yet-dominant but more integrative message emerging within the movement, one compatible with the reactions of some humanistic psychologists to positive psychology.
Het hele artikel is hier te vinden.
Minstens zo uitgesproken is de ook veel geciteerde Robert Woolfolk , waarmee ik dit essay begon.
“ The Power of Negative Thinking:
Truth, Melancholia, and the Tragic Sense of Life " ,
Een aantal passages hieruit, in mijn vertaling:
“ In dit korte essay beargumenteer ik dat de huidige ‘positieve psychologie’ –beweging ten onrechte belangrijke aspecten die essentieel zijn voor het menselijk bestaan, niet benadrukt. Door een uiteenzetting van enkele historische, interculturele en literaire voorbeelden bepleit ik het belang van een soort ‘negatieve psychologie’ die fundamenteel is voor adekwaat begrip van de menselijke situatie.
...
De bepleiters van de positieve psychologie van Maslow tot Seligman hebben gesuggereerd dat de psychologie teveel gericht is op allerlei negativiteiten: ziekte, wanorde en defecten. Maar ik durf te stellen dat de Amerikaanse psychologie, in tegenstelling tot deze claim, heeft gefaald om op adekwate wijze het belang van bepaalde vormen van ‘negativiteit’ te waarderen. Ik durf te stellen dat negatief denken niet alleen waardevol is maar zelfs onmisbaar en noodzakelijk en stel dat we te weinig aandacht geven aan het onderkennen, confronteren, accepteren en misschien zelfs verwelkomen van lijden en verlies. Ik stel dat er ergere dingen in het leven kunnen zijn dan het ervaren van negatieve gevoelens. Ergere dingen zoals onwetendheid, banaliteit, lichtgelovigheid, zelfs misleiding, narcisme, ongevoeligheid, bekrompenheid en isolatie; allemaal zaken die het programma van de positieve psychologie potentieel lijken te bevorderen. ”
Vervolgens beschrijft de auteur het voorbeeld van koning Xerxes van Perzië, een veldheer die op het toppunt van z’n succes de sterfelijkheid van de mens en de vergeefsheid van alle inspanningen benadrukt. Dit is oude therapie, zegt Woolfolk: Griekse therapie van Herodotus, Sophocles en Socrates. Dat is zelfkennis waarin de menselijke tekortkomingen en beperkingen zoals overmoed hun plaats hebben. Hij noemt de sombere, soms ronduit depressieve kanten van een aantal Amerikaanse staatslieden uit het verleden zoals Abraham Lincoln.
Woolfolk noemt het Boeddhisme dat op een bepaalde manier een negatieve denkwijze is maar ook de Islam. “ Moslims zien, in het algemeen, droefheid, ontstemming en andere sombere grondstemmingen emoties als begeleidende verschijnselen van religieuze piëteit en kermerken van de pijnlijke consequenties van het juist leven in een onrechtvaardige wereld. Het vermogen om smart te ervaren wordt gezien als kenmerk van de diepte van de persoonlijkheid ... Droef kunnen zijn wordt geassocieerd met volwassenheid, rijpheid. Iemand die te makkelijk aan z’n gelukkig zijn uiting geeft, wordt beschouwd als sociaal incompetent.
...
De ‘negatieve psychologie’ die ik heb beschreven en aanbevolen, is niet zozeer een antipode van de hedendaagse trend, het is eerder een beschrijving van een andere dimensie of misschien de uiteenzetting van de existentiële bestaansbasis. Argumenteren over de vraag of we niet beter af zijn met gezondheid of juist ziekte, kracht of juist zwakte oversimplificeert psychologie en maakt het ééndimensionaal. Als de psychologie vermijdt een banale en prozaische afbakening te zijn, doet het er goed aan, aandacht te schenken aan een aantal oude bronnen die ruimte geven aan tragische, aan eindige en aan negatieve aspecten van het menselijk bestaan. “
Bron: hier
Bovenstaande gaat overwegend over positieve en/of negatieve psychologie.
Nuttig voor ons begrip maar uiteindelijk het boeddhisme en het beoefenen daarvan geen psychologische maar een ‘spirituele’ beoefening. Of noem het ‘religieus’ of ‘filosofisch plus’ of 'soteriologisch'.
Uiteindelijk kom ik hiermee weer terug op de Vier Edele Waarheden , waarvan de eerste is:
" Dit monniken, is de edele waarheid van lijden : Geboorte is lijden, ouderdom is lijden, ziekte is lijden, dood is lijden, verdriet en weeklagen , pijn, smart en wanhoop zijn lijden; gevoegd worden bij het onaangename is lijden, gescheiden worden van het geliefde is lijden, niet krijgen wat men wil, is lijden -- kortom, de vijf groepen (die het object zijn) van hechten, zijn lijden. "
Bron: Sleuteltotinzicht Daar staan ook de Pali-termen in; en de overige Edele Waarheden, over het beeindigen van dukkha.
Het positieve denken is populair in het Westen, vooral in de V.S. maar ook in Nederland.
En ook in het boeddhisme . Op de een of andere manier is het populaire psychologische en ekonomische denken (‘je kunt worden en verdienen wat je wilt’) uit de zelfhulp-industrie vermengd geraakt met noties uit het boeddhisme.
Dat is eigenlijk merkwaardig want de oude boeddhistische teksten ademen een andere sfeer. (Ook Thich Nhat Hanh in zijn jongere jaren, in meer recente publikaties is die m.i. salonfähiger geworden.)
Laatst schreef iemand dat ik een voorbeeld ben van de ‘het glas is half leeg’ benadering, waarbij zij de voorkeur gaf aan het ‘het glas is half vol’-optimisme van iemand anders.
Ook kreeg ik te horen dat m’n blogs narcistisch waren. Kan zijn, ik ben pas een beginneling in het minder afstandelijk en abstract en meer persoonlijk maken van m’n teksten.
Nu dus over het feit dat ik mezelf niet als een positivo zie. Wel als een denker trouwens.
Dat is lastig want positief zijn is wel in de mode, ook onder boeddhisten. En denken trouwens niet.
De bekendste is Deepak Chopra, maar de Dalai Lama kan er ook wat van.
Over Deepak Chopra schreef Aaf Brandt Corstius onlangs: “ een Amerikaanse goeroe die elke zichzelf respecterende Hollywood-ster al weer als passé beschouwt maar die bij onze Nederlandse beroemdheden nog aansluiting vindt ... wat de Deepak Chopra-leer inhoudt, namelijk dat je: a. positief moet zijn, b. allemaal moet samenwerken ... ” Aaf eindigt haar column met: “ Dat is de troef van de moderne positivo: iedereen die het niet met hem eens is, steekt er zo zuur bij af. ”
Van de Dalai Lama las ik volgend aan hem toegeschreven citaat: “ In welke situatie wij ons ook bevinden, het is altijd mogelijk deze met een positieve houding te benaderen. ”
Of wat te denken van deze: “De Dalai Lama Dagkalender 2013 bevat de waardevolste citaten van de Dalai Lama. Hij wijst je op de noodzaak van tolerantie, eerlijkheid en vergeving. Hij moedigt je bovendien aan om je te concentreren op de goedheid en de schoonheid van alles wat je dagelijks omringt. Deze scheurkalender biedt je daarmee voor elke dag een bemoedigende en inspirerende spreuk. ”
Of dit citaat: “ See the positive side, the potential, and make an effort. ”
Op de website van Bodhitv was onlangs een artikel te lezen van Sanne Wurzer (zie hier )
De inleiding ervan:
“ Ergernissen en frustraties, we willen er allemaal het liefst zo snel mogelijk vanaf. Accepteren dat de dingen gaan zoals ze gaan is natuurlijk één bekende manier om dat voor elkaar te krijgen. Maar er zijn ook andere oplossingen, denkt Sanne Wurzer. ‘Zodra je een energieke match wordt met je eigen wens, manifesteert deze zich razendsnel.’ “
Gelukkig denkt niet iedereen daar zo over, zoals kan blijken uit een helder persoonlijk verhaal in de blog ‘Tiny Buddha’ met als titel: ´Why positive thinking didn´t work for me´ :
“ For a long time, nothing stressed me out as much as positivity.
I was a perfectionist growing up, always trying to bang my flawed round-shaped self into a perfect square hole that couldn’t possibly contain me.
Around 22, I decided to focus on personal development – a positive thing, I assumed.
I figured if I worked on improving a little every day, I’d feel a lot more positive about myself than I did when I focused on my flaws. ...
I never considered that wanting to be positive isn’t the same as being positive. ... “
Gelukkig ook is er sprake van enige tegenbeweging in de Anglosaksische (min of meer wetenschappelijke) psychologische literatuur.
Een deel ervan bevat trouwens wel een dubbele bodem omdat de strekking is:
Negatief denken (= niet bij voorbaat ervan uitgaan dat men wel positief resultaat zal bereiken omdat men het wil bereiken) blijkt in sommige gevallen juist positiever resultaat op te leveren dan positief denken.
Dus negatief denken wordt daarmee een vorm van positief denken: het vooruitgangsgeloof blijft intact.
Dat vind ik niet authentiek negatief genoeg.
De Engelse psychiater R. Lepcha plaatst een kanttekening bij het positief denken, onder de (door mij vertaalde) titel: ‘De valkuilen van positief denken, een mindful perspectief ’
“Als we in de zelfhulp-afdeling van een boekwinkel rondkijken, blijkt een overweldigend aantal van de zelfhulp-boeken en tijdschriften positief denken te preken, het produkt van een miljoen-dollar industrie dat ons in wezen vertelt dat we onze negatieve zelfbeelden moeten omdraaien in positieve teneinde succes te bereiken.
Er is intrinsiek niets mis met dit concept, behalve dan dat positief denken in de meeste gevallen op zich niet een diepe verandering brengt op een manier waarmee we toch gewoonlijk leven en werk benaderen.
Toch hebben al generaties van psychotherapeuten steeds geprobeerd om dat te doen, in een proces dat bekend staat als ’cognitieve herstructurering’ (cognitive restructuring); zij streven ernaar negatieve zelf-verwerpende attitudes te vervangen door positieve winnwende attitudes.
Veel recent onderzoek over ‘cognitive behavioural therapy’ heeft echter feitelijk laten zien dat mensen met een chronisch laag zelfbeeld zich juist slechter gaan voelen als ze van hun therapeuten een uitgesproken positief beeld van zichzelf te horen krijgen ... "
The Metta-Physics Magazine - Exploring the Science-Spirituality Interface Bron.
Een ander voorbeeld, deze keer niet zozeer psychologie in de zelfhulp maar over de ‘de tirannie van het optimisme’ in het bedrijfsleven. Over managers die alsmaar positief moeten denken.
Auteurs van ‘The Tyranny of Optimism zijn C. W. Von Bergen en Diane Bandow. Bron .
Niet wetenschappelijk- maar populair-psychologisch, uit de zelfhulp-hoek komt:
“De positieve kracht van negatief denken ...
De vuurloop als metafoor van het leven
Tijdens een zogenaamde vuurloop in juni 2012 liepen 21 deelnemers aan een seminar Unleash The Power Within brandwonden op. Deze vuurloop behoort tot de vaste onderdelen van de seminars van Anthony Robbins. Deze schrijver en motivational speaker is in Nederland het best bekend door zijn boek ‘Je onbekende vermogens’ waarin hij onder meer zijn inzichten over neurolinguïstisch programmeren uit de doeken doet. In zijn boek en zijn seminars hamert Robbins voortdurend op zijn overtuiging dat je mogelijkheden grenzeloos zijn mits je met de juiste overtuigingen op een positieve manier werkt aan wat je wezenlijk in je leven wilt bereiken.
De bedoeling van de vuurloop is dat je het gevoel krijgt dat je mogelijkheden inderdaad grenzeloos zijn, mits je de juiste mindset hebt. Voordat je de hete kolen op gaat, zeg je tegen jezelf: ‘Ik wil het, ik kan het en ik ga ervoor’. En je visualiseert hoe je succesvol de vuurloop volbrengt: met opgeheven hoofd en een rechte stevige pas. Tijdens de vuurloop zelf word je geacht ‘koel mos’ te visualiseren en hardop: ‘Koel mos, koel mos, koel mos’ te zeggen.
De fysiologische waarheid rond de vuurloop is dat geen van de deelnemers aan het seminar blaren of brandwonden krijgt, mits de deelnemer vlot en lichtvoetig enkele meters over een horizontale laag van smeulende kolen of smeulend hout op een onbrandbare onderlaag loopt.
....
Tot nu toe is echter de negatieve uitwerking van positieve visualisatie onderbelicht gebleven. Oliver Burkeman wil daarmee afrekenen in zijn boek ‘The Antidote: Happiness for People Who Can’t Stand Positive Thinking’. Visualisatie kan er namelijk toe leiden dat iemand het gevoel krijgt dat hij zijn doel al bereikt heeft en dat hij zich daarvoor dus niet meer enorm hoeft in te spannen.
....
Tot de inzichten van Tony Robbins behoort het bewust stellen van doelen. Managersspeak zit vol blabla over doelstellingen en het bereiken van doelen.
Maar het bepalen van doelen kan als onbedoeld neveneffect hebben dat je het gestelde doel voorbijschiet. Dit geldt vooral als je je al te zeer focust op een strak geformuleerd doel. Volgens diverse onderzoeken zouden medewerkers die gedreven worden door concrete doelen eerder geneigd zijn het niet zo nauw te nemen met ethische normen. ...
Oliver Burkeman wijst erop dat de filosofen uit de antieke oudheid en de spirituele leiders reeds inzagen dat het nodig is de balans te vinden tussen het positieve en het negatieve, tussen optimisme en pessimisme, en tussen een streven naar succes en zekerheden, en een openstaan voor mislukking en onzekerheden. ...
Met een knipoog naar Anthony Robbins advies om aan koel mos te denken als je over hete kolen loopt, adviseert Oliver Burke: ‘ Visualiseer je hete kolen niet als koel mos, maar als hete kolen. ' “
Bron: hier .
Ook de Rotterdamse geluksonderzoeker en (als ik zijn website lees) positivo Ad Bergsma maakt deze kanttekening bij de positieve psychologie maar toch met een positieve draai:
" Positieve psychologie kan niet zonder negativiteit . "
BRON .
‘ Wij die veroordeeld zijn tot geluk moeten vooral ons recht op
ongeluk gaan verdedigen, als we tenminste vrij willen blijven.’ . . . Pascal Bruckner
Voor wie nog niet in de gaten heeft dat het liedje van de positieve psychologie met name in de Verenigde Staten een hit is geworden, zal ik nog één keer het refrein herhalen, zoals dat naar voren is gebracht door voorman Martin Seligman (2002) op de eerste pagina van zijn boek Gelukkig zijn kun je leren.
‘De afgelopen vijftig jaar hebben psychologen zich met grote inzet op slechts één onderwerp gestort – geestesziekten – en ze hebben daarbij heel wat successen geboekt. (…)Maar we hebben een hoge prijs betaald voor deze stap voorwaarts. Door ons te richten op de omstandigheden die het leven ellendig maken, zijn de omstandigheden die het leven de moeite
waard maken op de achtergrond geraakt. (…) De tijd is daarom rijp voor een wetenschap die probeert inzicht te krijgen in positieve emotie, competentie en deugd.’
Het punt in dit artikel is niet dat het succes van de positieve psychologie voor een deel gebaseerd is op slimme retoriek, die het moet hebben van het voorspiegelen van een karikaturaal beeld van de ‘gewone’ psychologie. Ik zal in plaats daarvan betogen dat niet de gewone psychologie, maar juist de positieve psychologie in het zwaard van de eenzijdigheid dreigt te vallen.
De in zwart-wit geschetste tegenstelling tussen negatieve en positieve aspecten van het functioneren dreigt de positieve psychologie een karikatuur van zichzelf te maken. De stroming lijkt over het hoofd te zien dat negatieve gevoelens en gedachten een constructieve rol kunnen spelen in iemand leven. Of zoals Barbara Held (2002, 2004) het heeft uitgedrukt: De positieve psychologie is nodeloos negatief over negativiteit.
....
De obsessie met het positieve maakt dat de functie van het negatieve wordt verwaarloosd. Dat het voorbeeld van Seligman toch aangehaald wordt om de voordelen van optimisme te bezingen, toont aan dat zowel leken als psychologen een blinde vlek hebben voor de schaduwkanten van positief denken.
….
Hoe de positieve drang in het dagelijks leven kan ontsporen, beschrijft de journaliste Barbara Ehrenreich … Toen bij haar borstkanker werd geconstateerd, was zij daar natuurlijk overstuur van. Maar toen ze uiting gaf aan haar verontwaardiging en woede over haar situatie, adviseerden lotgenoten haar een therapeut te zoeken om zulke negatieve gevoelens uit te bannen. De meest extreme positieve denkers hielden haar voor dat ze haar ziekte beter kon zien als een geschenk waar ze dankbaar voor moest zijn, iets waar Ehrenreich weinig voor voelde. Negativiteit zou haar overleven in gevaar brengen, hoewel daar geen enkele evidentie voor is (Coyne, Tennen & Ranchor, 2010).
….....
Vechten tegen negativiteit kan bovendien negatieve gevoelens en piekeren versterken. In opvattingen over mindfulness wordt ervan uitgegaan dat het verwelkomen van negativiteit en er welwillende aandacht aan besteden, leidt tot het sneller voorbij gaan van negatieve stemmingen. Streven naar perfect geluk dat geen ruimte biedt voor negatieve gebeurtenissen, is een ongezonde vorm van perfectionisme (Lundh, 2004).
…...
Deze korte, en incomplete opsomming moet volstaan om te laten zien hoe belangrijk negatief affect is in het leven van mensen. '
Tot zover enkele passages uit het lezenswaardige artikel van Bergsma, wel is het positiviteit tijdelijk vermomd als voorzichtige negativiteit.
Bovenstaande bevat vooral argumenten waarom soms positief denken niet werkt, maar gaat overwegend wel van het positief-denken-paradigma uit
Ik tendeer echter naar een ander, een meer intrinsiek niet-positief model.
Namelijk van het alomtegenwoordig zijn van dukkha , meestal vertaald als ‘lijden’, meer precies als: onbevredigendheid (van het leven), ongemak, etc.
In ieder geval niet als:
‘ While dukkha is usually defined as suffering, “mental dysfunction” is closer to the original meaning. ’
Bron: hier .
In feite worden hiermee alle boeddhisten (d.w.z. degenen die dukkha, anicca en anatta als centrale principes van het bestaan zien) tot psychiatrische patiënten gelabeled.
Eerder dit:
Een vrij technisch maar gezaghebbend (gezien het aantal keer dat het geciteerd wordt) psychologisch artikel: " The Negative Side of Positive Psychology " door Barbara Held .
Journal of Humanistic Psychology, 2004; (in totaal 39 pagina’s)
Summary
This article explores three ways in which the positive psychology, movement’s construction and presentation of itself are negative.
First, the negative side is construed as the negative side effects of positive psychology’s dominant, separatist message.
Second, the negative side is construed as the negativity that can be found within the positive psychology movement. Here the author elaborates on the negative or dismissive reactions of some spokespersons for the movement to ideas or views that run counter to the movement’s dominant message: (a) negativity about negativity itself, which is explored by way of research in health psychology and coping styles; and (b) negativity about the wrong kind of positivity, namely, allegedly unscientific positivity, especially that which Seligman purports to find within humanistic psychology. This constitutes an epistemological
position that contributes to “reality problems” for positive psychologists. The author concludes with the implications of positive psychology’s “Declaration of Independence” for psychology’s much discussed fragmentation woes. She appeals to the wisdom of William James for guidance in finding a third, more positive meaning of positive psychology’s negative side. This third meaning can be gleaned from a not-yet-dominant but more integrative message emerging within the movement, one compatible with the reactions of some humanistic psychologists to positive psychology.
Het hele artikel is hier te vinden.
Minstens zo uitgesproken is de ook veel geciteerde Robert Woolfolk , waarmee ik dit essay begon.
“ The Power of Negative Thinking:
Truth, Melancholia, and the Tragic Sense of Life " ,
Een aantal passages hieruit, in mijn vertaling:
“ In dit korte essay beargumenteer ik dat de huidige ‘positieve psychologie’ –beweging ten onrechte belangrijke aspecten die essentieel zijn voor het menselijk bestaan, niet benadrukt. Door een uiteenzetting van enkele historische, interculturele en literaire voorbeelden bepleit ik het belang van een soort ‘negatieve psychologie’ die fundamenteel is voor adekwaat begrip van de menselijke situatie.
...
De bepleiters van de positieve psychologie van Maslow tot Seligman hebben gesuggereerd dat de psychologie teveel gericht is op allerlei negativiteiten: ziekte, wanorde en defecten. Maar ik durf te stellen dat de Amerikaanse psychologie, in tegenstelling tot deze claim, heeft gefaald om op adekwate wijze het belang van bepaalde vormen van ‘negativiteit’ te waarderen. Ik durf te stellen dat negatief denken niet alleen waardevol is maar zelfs onmisbaar en noodzakelijk en stel dat we te weinig aandacht geven aan het onderkennen, confronteren, accepteren en misschien zelfs verwelkomen van lijden en verlies. Ik stel dat er ergere dingen in het leven kunnen zijn dan het ervaren van negatieve gevoelens. Ergere dingen zoals onwetendheid, banaliteit, lichtgelovigheid, zelfs misleiding, narcisme, ongevoeligheid, bekrompenheid en isolatie; allemaal zaken die het programma van de positieve psychologie potentieel lijken te bevorderen. ”
Vervolgens beschrijft de auteur het voorbeeld van koning Xerxes van Perzië, een veldheer die op het toppunt van z’n succes de sterfelijkheid van de mens en de vergeefsheid van alle inspanningen benadrukt. Dit is oude therapie, zegt Woolfolk: Griekse therapie van Herodotus, Sophocles en Socrates. Dat is zelfkennis waarin de menselijke tekortkomingen en beperkingen zoals overmoed hun plaats hebben. Hij noemt de sombere, soms ronduit depressieve kanten van een aantal Amerikaanse staatslieden uit het verleden zoals Abraham Lincoln.
Woolfolk noemt het Boeddhisme dat op een bepaalde manier een negatieve denkwijze is maar ook de Islam. “ Moslims zien, in het algemeen, droefheid, ontstemming en andere sombere grondstemmingen emoties als begeleidende verschijnselen van religieuze piëteit en kermerken van de pijnlijke consequenties van het juist leven in een onrechtvaardige wereld. Het vermogen om smart te ervaren wordt gezien als kenmerk van de diepte van de persoonlijkheid ... Droef kunnen zijn wordt geassocieerd met volwassenheid, rijpheid. Iemand die te makkelijk aan z’n gelukkig zijn uiting geeft, wordt beschouwd als sociaal incompetent.
...
De ‘negatieve psychologie’ die ik heb beschreven en aanbevolen, is niet zozeer een antipode van de hedendaagse trend, het is eerder een beschrijving van een andere dimensie of misschien de uiteenzetting van de existentiële bestaansbasis. Argumenteren over de vraag of we niet beter af zijn met gezondheid of juist ziekte, kracht of juist zwakte oversimplificeert psychologie en maakt het ééndimensionaal. Als de psychologie vermijdt een banale en prozaische afbakening te zijn, doet het er goed aan, aandacht te schenken aan een aantal oude bronnen die ruimte geven aan tragische, aan eindige en aan negatieve aspecten van het menselijk bestaan. “
Bron: hier
Bovenstaande gaat overwegend over positieve en/of negatieve psychologie.
Nuttig voor ons begrip maar uiteindelijk het boeddhisme en het beoefenen daarvan geen psychologische maar een ‘spirituele’ beoefening. Of noem het ‘religieus’ of ‘filosofisch plus’ of 'soteriologisch'.
Uiteindelijk kom ik hiermee weer terug op de Vier Edele Waarheden , waarvan de eerste is:
" Dit monniken, is de edele waarheid van lijden : Geboorte is lijden, ouderdom is lijden, ziekte is lijden, dood is lijden, verdriet en weeklagen , pijn, smart en wanhoop zijn lijden; gevoegd worden bij het onaangename is lijden, gescheiden worden van het geliefde is lijden, niet krijgen wat men wil, is lijden -- kortom, de vijf groepen (die het object zijn) van hechten, zijn lijden. "
Bron: Sleuteltotinzicht Daar staan ook de Pali-termen in; en de overige Edele Waarheden, over het beeindigen van dukkha.
donderdag 1 november 2012
Het handboek boeddhistisch geestelijke verzorging is uitgekomen
The Arts of Contemplative Care
Pioneering Voices in Buddhist Chaplaincy and Pastoral Work
Edited by C.A. Giles and W.B. Miller
Wisdom Publications, 2012
345 + xxii pagina’s
Noah Levine, schrijver van een aantal Dharma-boeken en hoofdleraar van de meditatiegroep ‘Tegen de stroom in' zegt van dit boek:
‘Destined to become the core text of Buddhist chaplaincy. A radical and wise offering to the world. ’
Vrij vertaald: dit wordt hèt handboek voor boeddhistisch geestelijke verzorging .
Ook in Nederland en niet alleen om er geen ander vergelijkbaar boek is.
Nog een andere tekst, van de achterflap, volgens mij zonder overdrijving:
'Powerful and life–affirming, this watershed volume brings together the voices of pioneers in the field of Buddhist contemplative care – from hospice and hospitals to colleges, prisons, and the military.
Each first-person essay offers a destillation of the wisdom gained over years of experience, and vividly shows the lived experience of each pastoral worker.
The stories told here aren sure to inspire – whether you are a professional caregiver or are simply called to serve through caregiving.
Quite simply, this is a book that can change lives.’
Ik heb nog maar een klein deel gelezen, dus nu nog geen recensie of samenvatting (sowieso onmogelijk doordat er 32 hoofdstukken van nog meer auteurs in staan).
Slechts een inhoudsopgave, een paar citaten uit het begin, de internet-resources, een paar hoofdstukken aangestipt en een eerste indruk.
Een Nederlandse vertaling ervan zou mooi zijn maar zal er gezien de verwachte kleine oplage niet in te zitten. Maar master-studenten lezen uiteraard Engels. Wellicht kan het Boeddhistisch Magazine (Kwartaalblad) een of meer hoofdstukken laten vertalen.
Table of Contents
Preface, Pat Enkyo O’Hara
Foreword, Judith Simmer-Brown
Editors’ Preface, Cheryl A. Giles and Willa B. Miller
I . THE ROOTS OF CONTEMPLATIVE CARE: FOUNDATIONS OF A DISCIPLINE
II. SERVING THE SICK: THE ARTS OF HOSPITAL CHAPLAINCY
III. DHARMA BEHIND BARS: THE ARTS OF PRISON MINISTRY
IV. WIELDING MANJUSSHRI’S SWORD
V . LIVING WITH DYING: THE ARTS OF LIFE CARE
VI. THE PASTORAL ROLE OF THE DHARMA TEACHER: THE ARTS OF MINISTRY
Internet Resources for Buddhist Chaplaincy and Ministry
Selected Bibliography
Index
Een paar stukjes inhoud en eerste indrukken
'Indrukwekkend', dat is m'n eerste indruk. Alle bekende namen (voorzover ik die ken, hoor) uit de wereld van de boeddhistische geestelijke verzorging hebben in dit boek geschreven. Het is ook zeer breed: wat betreft maatschappelijke sectoren waarin gewerkt wordt en wat betreft boeddhistische tradities; een aantal theoretisch en veel vanuit de praktijk beschreven hoofdstukken..
Het zijn alleen Amerikaanse bijdragen, alle auteurs wonen in de VS. Niets lees ik over eventueel in het (vroegere) Aziatische boeddhisme uitgevoerde geestelijke verzorging. Misschien bestond (bestaat) die eenvoudigweg niet, los dan van de pastorale bekommernis van sommige leraren voor hun leerlingen in sommige tradities; daar zou ik wel meer van willen weten.
Wel een hoofdstuk over wat soms in het boeddhisme een taboe is: ras en het ontkennen van het bestaan van racisme (Cheryl Giles, Beyond the Color Line, Cultivating Fearlessness in Contemplative Care).
Ook – in deel VI – hoofdstukken over wat ook in Nederland zal boeien: de sangha-leraar als geestelijk verzorger, en de relatie tussen die twee functies.
De titels van de hoofdstukken zijn ook veelzeggend; bijvoorbeeld 'Meditation is not enough' en 'Buddhist Chaplaincy in a Christian Context '.
Die christelijke context, de veel oudere traditie van christelijke geestelijke verzorging blijkt op veel plaatsen, ook in de gekozen termen, bijvoorbeeld 'ministry'.
Terminologisch is het boek ook interessant; allereerst de gekozen titel van de functie: 'buddhist chaplaincy', maar ook 'contemplative care'. Ik vertaal (ruw, waarbij ik ‘care’ als ‘zorg’ vertaal maar het ook ‘verzorging’ kan zijn) wat de redacteuren daarover zeggen (pagina xvii):
‘Comtemplatieve zorg’ is verwant aan de term ‘spirituele zorg’; onder dat laatste verstaan we de zorg gegeven door een breed spectrum van mensendie in allerlei contexten emotionele en spirituele steun bieden, zowel professioneel als informeel. ‘Contemplatieve zorg' daarentegen verwijst naar het soort zorg die op een deskundige wijze is gebaseerd op een rigoreuze training in een meditatieve en contemplatieve traditie.
Benadrukt wordt dat het werk van de buddhist chaplain nog volop in ontwikkeling is; het boek getuigt daar ook van, de omschrijvingen van wat de functie is verschillen nogal van elkaar. Die dynamiek wordt door de redacteuren toegejuicht.
Hoewel ik geen boeddhistisch geestelijk verzorger ben (maar wie wel in Nederland?) lijkt dit boek me zeer goed bruikbaar in een opleiding voor BGV-ers hier. Het onderscheid tussen master-opleiding en ambtsopleiding heb ik niet helemaal doorgrond, maar dit boek lijkt me wel de noodzakelijke stof voor minstens een tweejarige opleiding voor deze functie en dit beroep te bieden.
In de discussie over de vormgeving daarvan zou begonnen kunnen worden met het hoofdstuk ‘Cultivating an Appropriate Response: Educational Foundations for Buddhist Chaplains and Pastoral Care Providers' van D.J. Kinst (pagina 9-16). Paragrafen daarvan zijn:
- Buddhist Study,
- Contributions from Contemporary Psychology and Counseling,
- Pastoral Care Literature,
- The Ground of Practice.
Interessant is ook het hoofdstuk ‘The Way of the Chaplain – A Model Based on a Buddhist Paradigm’ van Mikel Ryuho Monnett (pagina 105-110)
Hierin noemt hij vijf eisen aan een ‘buddhist chaplain’ te stellen:
- Compassie
Met nadruk noemt Monnett dat het werk van de BGV gebaseerd moet zijn op karuna, compassie.
- Upaya (skillful means)
Het zich kunnen inleven in en aanpassen aan de situatie van de ander betekent ook professionaliteit. Gesuperviseerde training is daar wezenlijk bij.
- Prajna (wisdom)
De BGV is niet alleen professional maar ook een mens en dus iemand die fouten kan maken. Daarvan kunnen leren en authentiek zijn zijn een invulling van deze eis van Monnett.
- Shila (moral discipline)
De in het Pali sila genoemde ethische regels van het boeddhisme zijn voor de geestelijk verzorger specifiek van belang omdat hij met mensen te maken krijgt die zeer kwetsbaar zijn, ook psychisch, en daardoor makkelijk beinvloedbaar.
- Vows and lineage
De auteur onderscheidt hier de ‘vows’ van de morele discipline. Daarnaast is er de vraag naar het gezag van de boeddhistisch geestelijk verzorger waarbij de relatie tot zijn/haar leraar of zijn/haar boeddhistische traditie van groot belang.
Sommige van deze eisen of de verwoording ervan zijn te exclusief Mahayana, vind ik
Het hoofdstuk ‘Thus I Have Listened' door Willa Miller (pagina 282-290) levert in feite een zesde eis aan een boeddhistisch geestelijk verzorger te stellen: kunnen luisteren. Moelijk voor veel leraren en andere veel pratenden.
Ook in dit hoofdstuk weer: uitgaand van eigen ervaringen en daarop reflecterend.
Dit is kenmerkend voor het hele boek.
Ik ga het verder lezen.
woensdag 6 juni 2012
Boeddhisme is niet voor bange mensen
Wie het boeddhistische pad op gaat, komt steeds zichzelf tegen, inclusief zijn of haar eigen demonen. Makkelijke oplossingen zijn er niet; ook momenten van geluk zijn tijdelijk.
Wie een prettige, een uitsluitend aangename, levensbeschouwing of levensfilosofie zoekt, moet ergens anders zijn.
Ik geef toe, dat reduceert het aantal boeddhisten in Nederland behoorlijk, maar so what?
Kortom: het boeddhisme is niet voor bange mensen.
Aanstaande zaterdag, 9 juni, houdt de BUN weer een ledenvergadering. Ik heb de agenda niet gezien maar ongetwijfeld gaat het o.a. over het eindrapport van de Werkgroep Lotusbloem.
Daar zal men tevreden over zijn en een helder, evenwichtig rapport met tal van goede aanbevelingen noemen.
En men zal tevreden zijn met de mededeling dat VU vanaf 2013 de opleiding voor boeddhistisch geestelijk verzorger gaat geven (maar onduidelijkheden constateren over de rol van de leraren van de boeddhistische sangha’s daarin).
En men zal met spanning het evaluatie-rapport van de KASKI en de beslissing van staatssecretaris Teeven over de erkenning van de BUN door Justitie afwachten.
Maar waar men bang voor kan worden is de existentiële vraag: wat moeten we met de BUN?Een stukje uit de brief van BUN-voorzitter André Kalden aan de leden:
Ik citeer: “... omdat Anca Ansink deze week haar kandidatuur voor het BUN-bestuur heeft ingetrokken. ...[Zij] geeft als hoofdreden aan dat zij constateert dat in het BUN-bestuur, alsook onder de leden, ‘gevaarlijk weinig‘ mensen tijd hebben om van de BUN een organisatie te maken die opereert op een manier dat zij zich er voor kan en wil inzetten. Kennisname van het rapport van Werkgroep Lotusbloem sterkt haar in deze bevindingen. Het ontbreekt haar zelf aan de tijd, zo stelt ze, die zij noodzakelijk acht om er in gegeven situatie echt iets goeds van te maken. Andere noodzakelijke voorwaarden ziet zij niet direct aan de horizon opdoemen. Wellicht zijn er anderen dan zij, zo stelde Anca, die het wel voor elkaar krijgen. ‘Of misschien is de conclusie wel dat aan een BUN, anders dan voor het beheren van een uitzendlicentie, geen behoefte is.’ Ze wenst het bestuur daarbij veel wijsheid in de besluitvorming over de vraag: moeten we hiermee verder, en zo ja, hoe? Ik deel de mening van Anca dat dit de centrale vraag is en dat u dit jaar als sangha voor de fundamentele keuze staat waar u als lid met de BUN naartoe wilt, en vooral ook wat uw sangha zelf aan tijd en middelen voor het behalen van deze doelstellingen over heeft.”
Wat moeten de BUN-leden hier mee? Hopen dat het probleem weer over gaat omdat er toch een derde bestuurslid is gevonden, is een bange oplossing, want geen oplossing.
Laat ik m’n eigen mening niet onder stoelen of banken steken: de BUN heeft geen bestaansreden meer en kan zichzelf het beste het komende jaar opheffen.
Voor de BGV-opleiding van de VU is er m.i. geen probleem: de BZI vertegenwoordigt nu al alleen zichzelf.
Voor het voortbestaan van de BOS is er ook een oplossing te vinden, zie m’n reactie op *openboeddhisme* waarin ik er één aanreik.
En verder kunnen de sangha's - als ze dat willen - toch wel met elkaar samenwerken, lokaal binnen de eigen gemeente of landelijk binnen de eigen traditie.
Maar goed, een profeet wordt niet altijd geëerd in eigen land, we zullen zien.
Wie een prettige, een uitsluitend aangename, levensbeschouwing of levensfilosofie zoekt, moet ergens anders zijn.
Ik geef toe, dat reduceert het aantal boeddhisten in Nederland behoorlijk, maar so what?
Kortom: het boeddhisme is niet voor bange mensen.
Aanstaande zaterdag, 9 juni, houdt de BUN weer een ledenvergadering. Ik heb de agenda niet gezien maar ongetwijfeld gaat het o.a. over het eindrapport van de Werkgroep Lotusbloem.
Daar zal men tevreden over zijn en een helder, evenwichtig rapport met tal van goede aanbevelingen noemen.
En men zal tevreden zijn met de mededeling dat VU vanaf 2013 de opleiding voor boeddhistisch geestelijk verzorger gaat geven (maar onduidelijkheden constateren over de rol van de leraren van de boeddhistische sangha’s daarin).
En men zal met spanning het evaluatie-rapport van de KASKI en de beslissing van staatssecretaris Teeven over de erkenning van de BUN door Justitie afwachten.
Maar waar men bang voor kan worden is de existentiële vraag: wat moeten we met de BUN?Een stukje uit de brief van BUN-voorzitter André Kalden aan de leden:
Ik citeer: “... omdat Anca Ansink deze week haar kandidatuur voor het BUN-bestuur heeft ingetrokken. ...[Zij] geeft als hoofdreden aan dat zij constateert dat in het BUN-bestuur, alsook onder de leden, ‘gevaarlijk weinig‘ mensen tijd hebben om van de BUN een organisatie te maken die opereert op een manier dat zij zich er voor kan en wil inzetten. Kennisname van het rapport van Werkgroep Lotusbloem sterkt haar in deze bevindingen. Het ontbreekt haar zelf aan de tijd, zo stelt ze, die zij noodzakelijk acht om er in gegeven situatie echt iets goeds van te maken. Andere noodzakelijke voorwaarden ziet zij niet direct aan de horizon opdoemen. Wellicht zijn er anderen dan zij, zo stelde Anca, die het wel voor elkaar krijgen. ‘Of misschien is de conclusie wel dat aan een BUN, anders dan voor het beheren van een uitzendlicentie, geen behoefte is.’ Ze wenst het bestuur daarbij veel wijsheid in de besluitvorming over de vraag: moeten we hiermee verder, en zo ja, hoe? Ik deel de mening van Anca dat dit de centrale vraag is en dat u dit jaar als sangha voor de fundamentele keuze staat waar u als lid met de BUN naartoe wilt, en vooral ook wat uw sangha zelf aan tijd en middelen voor het behalen van deze doelstellingen over heeft.”
Wat moeten de BUN-leden hier mee? Hopen dat het probleem weer over gaat omdat er toch een derde bestuurslid is gevonden, is een bange oplossing, want geen oplossing.
Laat ik m’n eigen mening niet onder stoelen of banken steken: de BUN heeft geen bestaansreden meer en kan zichzelf het beste het komende jaar opheffen.
Voor de BGV-opleiding van de VU is er m.i. geen probleem: de BZI vertegenwoordigt nu al alleen zichzelf.
Voor het voortbestaan van de BOS is er ook een oplossing te vinden, zie m’n reactie op *openboeddhisme* waarin ik er één aanreik.
En verder kunnen de sangha's - als ze dat willen - toch wel met elkaar samenwerken, lokaal binnen de eigen gemeente of landelijk binnen de eigen traditie.
Maar goed, een profeet wordt niet altijd geëerd in eigen land, we zullen zien.
dinsdag 5 juni 2012
Voel ik verbondenheid ?
Vaak wordt als belangrijkste kenmerk van het boeddhisme genoemd het gevoel van verbondenheid met al het leven in de wereld. In het Engels gaat het om de term ‘connectedness’
Helemaal duidelijk is die nadruk me niet. Ik geloof dat bedoeld wordt dat je dat gevoel mòèt hèbben en dat bedoeld wordt dat je dat gevoel krijgt door de juiste beoefening.
Voor sommigen geldt een snellere route: die verbondenheid is er al, is er altijd al geweest, je moet hem alleen nog maar ontdekken en ervaren, een soort gemeenschappelijke Boeddha-Natuur dus.
Soms wordt ook de term ‘liefde’ gebruikt in plaats van ‘verbondenheid’ maar wegens de misverstanden die die term op kan roepen, laat ik dat woord liever maar buiten beschouwing. Het gaat dan om een speciaal soort, namelijk om objectloze, liefde.
En tja, dat is ook wat: ik voel die verbondenheid niet zo. Zeker niet met alle levende wezens in het universum waarvan ik het grootste deel volstrekt niet ken, en accepteer dat ze bestaan zonder dat ik ze ken.
En sterker nog: ik heb ook helemaal geen behoefte me met zoveel leven verbonden te voelen. Ik juich het toe dat er veel leven is, biodiversiteit is voor mij een grote waarde, maar ik denk dat de kunst om langs elkaar heen te leven veel groter is dan de kunst van je verbonden weten.
Met enige regelmaat probeer ik weer op te roepen waarom ook al weer boeddhist ben geworden, zo’n jaar of twaalf geleden. Of ‘geworden’ is niet helemaal juist uitgedrukt, beter kan ik zeggen: waarom ik eraan toegaf toen ik ontdekte boeddhist te zijn.
Mijn motieven waren – en zijn – veel meer ontologisch (noot *) van aard dan emotioneel.
Begrippen als anatta, anicca, en suññata/sunyata en de theorie van de twee werkelijkheden waren en zijn veel belangrijker dan ‘verbondenheid’ en een holistische (en m.i.onjuiste) interpretatie als ‘wederzijdse afhankelijkheid’ van het principe paticcasamuppāda. (zie noot **)
Voel ik dan geen liefde en verbondenheid met andere levende wezens?
Toch wel, met sommigen meer dan met anderen (ik ben nu eenmaal niet volmaakt)
Het is alleen voor mij geen doel. Het is een resultaat, misschien een neveneffect van mijn boeddhistische beoefening, in de vorm van toegenomen mildheid bijvoorbeeld.
Af en toe laat ik in een minuut of zo het ontstaan van het universum en van het leven op aarde tot en met de komst van de mens (miljarden jaren dus) langs me schieten, voor zover ik weet hoe dat gaat en gegaan is. Dan zie ik sterren en melkwegstelsels, zwarte gaten en planeten door het heelal schieten; enkele (misschien vele) bewoond met levende wezens. Een verbijsterende en onbegrijpelijke hoeveelheid; zoveel dat ik denk dat is nergens goed voor. Het hoeft ook nergens goed voor te zijn. Het is er gewoon. Ik vind het leuk daarvan deel uit te maken, eventjes.
Soms dan, een andere keer denk ik, met Blaise Pascal, : "Le silence éternel de ces espaces infinis m’effraie" [De eeuwige stilte van die oneindige ruimte beangstigt mij] (Pensées 206 / 201)
Welk principe ook ten grondslag ligt aan al deze voortdurend van vorm veranderende materie en leven: ik zou het niet weten.
Maar ik weet wel dat het de naam van ‘verbondenheid’ geven aan dit principe betekenisloos is.
Op het gevaar af als gevoelloos benoemd te worden:
aan ‘verbondenheid’ (en ‘liefde’) wordt in het hedendaags westers boeddhisme hogelijk overdreven waarde toegekend; ik vind het te vaak narcistisch gebruikte begrippen. Ik kijk ook nooit in spiegels (en hoor wel van anderen als m’n haar niet goed zit).
Er is m.i. nog een andere reden waarom ‘verbondenheid’ en ‘liefde’ zo populair zijn. Namelijk dat met behulp ervan beweerd kan worden dat alle religies in wezen hetzelfde ideaal uitdragen, dat van de liefde. De Dalai Lama (althans als hij tegen westerlingen praat) en iemand als Karen Armstrong doen dat nog al. Tot mijn verbazing, want waarom zouden alle religies één moeten zijn? Wat is er tegen diversiteit? Ja, dat het conflicten op kan leveren; maar ik zou zeggen: zie de tegenstellingen maar onder ogen. Zie ook mijn blogs ´God is niet één en Boeddha ook niet´ deel één en deel twee .
Leerstellig gaat het bij ‘verbondenheid’ uiteindelijk om het tot uitdrukking brengen van het nondualistische. Nu is Theravada nauwelijks tot niet nondualistisch, zeker in vergelijking tot het Mahayana-boeddhisme.
Zie hier. Maar ook hier .
Ik ga dit artikel van Bhikkhu Bodhi niet samenvatten, alleen met instemming constateren dat hij ook niets moeten hebben van dit in het boeddhisme geslopen advaita vedanta idee.
Tenslotte, men zou kunnen zeggen: metta en de andere Brahmavihara’s, die vind je toch wel wezenlijk voor je beoefening?
Zeker, maar in het begin gebruikte al in critische zin de term ‘objectloze’ liefde, ik vind dat te makkelijk.
‘Metta’, ‘karuna’ en ‘mudita’ zijn niet objectloos maar hebben betrekking op wezens met hun hebbelijkheden en onhebbelijkheden. Ook aan het eind van mijn metta-meditatie versmelt ik niet met alle andere levende wezens.
*) De ontologie is de zijnsleer; de leer van het zijn als zodanig, van de algemene eigenschappen der dingen.
Traditioneel is ontologie een tak van de filosofie, binnen de metafysica. Ze beschrijft de eigenschappen, of breder: het zijn van het geheel van dingen, 'entiteiten' of ook zijnden genoemd, waarvan aangenomen wordt dat ze bestaan of beter: zijn.
In meer boeddhistische taal: 'de dingen zien zoals ze werkelijk zijn'.
**) (Noot, 6 juni toegevoegd)
Over die onjuiste holistische interpretatie van pratītyasamutpāda of paticcasamuppada
(te vertalen als "afhankelijk ontstaan") zie het artikel 'A Brief History of Interdependence' door David McMahan. Niet makkelijk, wel leerzaam.
Helemaal duidelijk is die nadruk me niet. Ik geloof dat bedoeld wordt dat je dat gevoel mòèt hèbben en dat bedoeld wordt dat je dat gevoel krijgt door de juiste beoefening.
Voor sommigen geldt een snellere route: die verbondenheid is er al, is er altijd al geweest, je moet hem alleen nog maar ontdekken en ervaren, een soort gemeenschappelijke Boeddha-Natuur dus.
Soms wordt ook de term ‘liefde’ gebruikt in plaats van ‘verbondenheid’ maar wegens de misverstanden die die term op kan roepen, laat ik dat woord liever maar buiten beschouwing. Het gaat dan om een speciaal soort, namelijk om objectloze, liefde.
En tja, dat is ook wat: ik voel die verbondenheid niet zo. Zeker niet met alle levende wezens in het universum waarvan ik het grootste deel volstrekt niet ken, en accepteer dat ze bestaan zonder dat ik ze ken.
En sterker nog: ik heb ook helemaal geen behoefte me met zoveel leven verbonden te voelen. Ik juich het toe dat er veel leven is, biodiversiteit is voor mij een grote waarde, maar ik denk dat de kunst om langs elkaar heen te leven veel groter is dan de kunst van je verbonden weten.
Met enige regelmaat probeer ik weer op te roepen waarom ook al weer boeddhist ben geworden, zo’n jaar of twaalf geleden. Of ‘geworden’ is niet helemaal juist uitgedrukt, beter kan ik zeggen: waarom ik eraan toegaf toen ik ontdekte boeddhist te zijn.
Mijn motieven waren – en zijn – veel meer ontologisch (noot *) van aard dan emotioneel.
Begrippen als anatta, anicca, en suññata/sunyata en de theorie van de twee werkelijkheden waren en zijn veel belangrijker dan ‘verbondenheid’ en een holistische (en m.i.onjuiste) interpretatie als ‘wederzijdse afhankelijkheid’ van het principe paticcasamuppāda. (zie noot **)
Voel ik dan geen liefde en verbondenheid met andere levende wezens?
Toch wel, met sommigen meer dan met anderen (ik ben nu eenmaal niet volmaakt)
Het is alleen voor mij geen doel. Het is een resultaat, misschien een neveneffect van mijn boeddhistische beoefening, in de vorm van toegenomen mildheid bijvoorbeeld.
Af en toe laat ik in een minuut of zo het ontstaan van het universum en van het leven op aarde tot en met de komst van de mens (miljarden jaren dus) langs me schieten, voor zover ik weet hoe dat gaat en gegaan is. Dan zie ik sterren en melkwegstelsels, zwarte gaten en planeten door het heelal schieten; enkele (misschien vele) bewoond met levende wezens. Een verbijsterende en onbegrijpelijke hoeveelheid; zoveel dat ik denk dat is nergens goed voor. Het hoeft ook nergens goed voor te zijn. Het is er gewoon. Ik vind het leuk daarvan deel uit te maken, eventjes.
Soms dan, een andere keer denk ik, met Blaise Pascal, : "Le silence éternel de ces espaces infinis m’effraie" [De eeuwige stilte van die oneindige ruimte beangstigt mij] (Pensées 206 / 201)
Welk principe ook ten grondslag ligt aan al deze voortdurend van vorm veranderende materie en leven: ik zou het niet weten.
Maar ik weet wel dat het de naam van ‘verbondenheid’ geven aan dit principe betekenisloos is.
Op het gevaar af als gevoelloos benoemd te worden:
aan ‘verbondenheid’ (en ‘liefde’) wordt in het hedendaags westers boeddhisme hogelijk overdreven waarde toegekend; ik vind het te vaak narcistisch gebruikte begrippen. Ik kijk ook nooit in spiegels (en hoor wel van anderen als m’n haar niet goed zit).
Er is m.i. nog een andere reden waarom ‘verbondenheid’ en ‘liefde’ zo populair zijn. Namelijk dat met behulp ervan beweerd kan worden dat alle religies in wezen hetzelfde ideaal uitdragen, dat van de liefde. De Dalai Lama (althans als hij tegen westerlingen praat) en iemand als Karen Armstrong doen dat nog al. Tot mijn verbazing, want waarom zouden alle religies één moeten zijn? Wat is er tegen diversiteit? Ja, dat het conflicten op kan leveren; maar ik zou zeggen: zie de tegenstellingen maar onder ogen. Zie ook mijn blogs ´God is niet één en Boeddha ook niet´ deel één en deel twee .
Leerstellig gaat het bij ‘verbondenheid’ uiteindelijk om het tot uitdrukking brengen van het nondualistische. Nu is Theravada nauwelijks tot niet nondualistisch, zeker in vergelijking tot het Mahayana-boeddhisme.
Zie hier. Maar ook hier .
Ik ga dit artikel van Bhikkhu Bodhi niet samenvatten, alleen met instemming constateren dat hij ook niets moeten hebben van dit in het boeddhisme geslopen advaita vedanta idee.
Tenslotte, men zou kunnen zeggen: metta en de andere Brahmavihara’s, die vind je toch wel wezenlijk voor je beoefening?
Zeker, maar in het begin gebruikte al in critische zin de term ‘objectloze’ liefde, ik vind dat te makkelijk.
‘Metta’, ‘karuna’ en ‘mudita’ zijn niet objectloos maar hebben betrekking op wezens met hun hebbelijkheden en onhebbelijkheden. Ook aan het eind van mijn metta-meditatie versmelt ik niet met alle andere levende wezens.
*) De ontologie is de zijnsleer; de leer van het zijn als zodanig, van de algemene eigenschappen der dingen.
Traditioneel is ontologie een tak van de filosofie, binnen de metafysica. Ze beschrijft de eigenschappen, of breder: het zijn van het geheel van dingen, 'entiteiten' of ook zijnden genoemd, waarvan aangenomen wordt dat ze bestaan of beter: zijn.
In meer boeddhistische taal: 'de dingen zien zoals ze werkelijk zijn'.
**) (Noot, 6 juni toegevoegd)
Over die onjuiste holistische interpretatie van pratītyasamutpāda of paticcasamuppada
(te vertalen als "afhankelijk ontstaan") zie het artikel 'A Brief History of Interdependence' door David McMahan. Niet makkelijk, wel leerzaam.
vrijdag 6 april 2012
Medevreugde (mudita), een minder bekende Brahmavihara meditatie
Veel is geschreven over de vier Brahmavihara’s, verheven toestanden letterlijk, maar ook methoden in de verdere beoefening van het boeddhistische pad.
In het Pali worden ze respectievelijk metta, karuna, mudita en upekkha genoemd, in het
Nederlands meestal liefdevolle vriendelijkheid, compassie, medevreugde en gelijkmoedigheid.
In november schreef ik over (boeken over) de eerste twee en dan met name over metta:
Nu dan medevreugde een onbegrijpelijk (hoewel u het na het lezen van deze tekst misschien wel wat beter begrijpt: het is moeilijkier dan ik dacht) weinig genoemde en beoefende Brahmavihara.
Het meest bijzondere van mudita is dat het de gemoedstoestand ‘vreugde’ betreft; het boeddhisme, en zeker de Theravada waar de Brahmavihara’s in beoefend worden, staat niet als frivool bekend, eerder als ernstig, als het lijden benadrukkend.
Toch gaat het nadrukkelijk wel om ‘vreugde’; in het Pali zijn daar (minstens) twee woorden voor:
‘Sukha’ is een aangenaam gevoel: plezierig, vreugdevol (inderdaad, het pendant van ‘dukkha’); en:
‘Piti’: is niet een gevoel of gewaarwording , maar kan beschreven worden als 'vreugdevolle interesse' (zie hier) ‘Piti’ is ook één van de zeven factoren van Ontwaken (evenals trouwens ‘upekkha’, de vierde Brahmavihara).
Overigens wordt in veel Engelstalige literatuur de termen happy of happiness in dit verband gebruikt, ‘geluk’ dus in het Nederlands. Die term wil ik liever vermijden omdat het makkelijk iets permanents suggereert, zoals ik heb benadrukt in een eerdere blog.
‘Medevreugde’ wordt algemeen als adekwate vertaling van ´mudita´ beschouwt. In het Engels is het kennelijk iets lastiger. Leigh Brasington geeft de voorkeur aan "appreciative joy" dus “waarderende vreugde” boven de meestal gebruikte vertalingen van het Pali-woord als sympathetic joy, empathetic joy of joy at the good fortune of others. Zijn toelichting hierop: “The later commentaries indicate that one always feels mudita for others - but the suttas indicate that one does all 4 Brahma Vihara practices for oneself as well as others. Thus ‘appreciative joy’ more closely captures this emotion.”
Voor de achtergrond van deze opmerking (waar ook Salzberg aan refereert): zie het citaat uit de Visuddhimagga aan het eind van deze blog.
‘Vreugde’ dus. Het merkwaardige en m.i. jammere is alleen dat in een aantal van de teksten over mudita helemaal niet zoveel vreugde te merken is.
Laat ik beginnen met een van de weinige in het Nederlands vertaalde boeken die er over gaan:
In Liefdevolle vriendelijkheid - Een ander perspectief op geluk door Sharon Salzberg gaat hoofdstuk 8 over medevreugde
Bij dit boek vallen mij nog een paar andere zaken op:
- Salzberg zegt (op pagina 30) dat de andere drie verheven verblijfplaatsen – mededogen, medevreugde en gelijkmoedigheid - voort komen uit metta, dat deze gemoedstoestanden ondersteunt en uitbreidt. Dit lijkt mij onjuist, er is in de Pali Canon ook geen aanwijzing voor deze stelling. Er is zeker enige overeenkomst en verband tussen de vier, maar het gaat om afzonderlijk te beoefenen Brahamavihara’s, in de volgorde waarin ze steeds genoemd worden.
Overigens: op pagina 145 relativeert ze zelf wel deze eenzijdige kijk .
- Als het gaat om formele meditatie dan komt de vreugde van de ander (en ook die van mezelf) helemaal niet aan de orde. In feite zijn de teksten die men tijdens de meditatie voortdurend uit kan spreken kleine variaties op die van de veel meer beoefende metta-meditatie: moge ...gelukkig zijn etc.
Iets vergelijkbaars valt te zeggen van Het hart van de revolutie door Noah Levine waarvan het 11e hoofdstuk over medevreugde gaat. Hij differentieert de uit te spreken meditatie-zinnen meer dan Salzberg doet.
Hoewel m’n eigen ervaring met mudita-meditatie zeer beperkt is, vind ik de voorgestelde zinnen in deze teksten zeer waardevol en bruikbaar.
Over achtereenvolgens iemand waarmee ik een goede relatie (een vriend of - in de klassieke terminologie - een weldoener), een neutraal persoon, een vijand, en alle levende wezens (in alle richtingen van de wereld) wordt bij herhaling de wens geformuleerd:
Moge deze vreugde die je hebt, doorgaan en groeien.
Moge je succesvol zijn en gewaardeerd worden.
Guy Armstrong (zie onder) gebruikt de woorden: ‘May your happiness and good fortune continue and increase'.
Gil Fronsdal (zie onder) benadrukt dat het gaat om delen (sharing, zegt hij) van vreugde. Je bent vrij woorden en vreugdevolle situaties te kiezen: wat maar werkt, gebruik je imagination. Begin je meditatie om in te zoomen op het verschijnsel ‘vreugde’, ga niet gelijk (‘formeel’) mediteren. Kies daarna frasen in vorm van intentie en wens, kies welke in je op komt bij deze persoon, zoals ‘may your joy continue' of ‘may your success continue'.
Ajahn Viradhammo (zie onder) benadrukt niet te sterk aan allerlei eigenschappen van een concrete persoon te denken maar aan je gevoel bij (de vreugde van) die persoon. En dan een frase als ‘may your joy continue'; en probeer je positieve empathie voor die persoon voor te stellen.
Opvallend vind ik de mededeling van Salzberg (die ik ook elders heb gelezen): “Traditioneel wordt medevreugde beoefend door het meeleven met anderen en niet ten opzichte van onzelf”; gelukkig vervolgt ze met “Wat essentieel is om ten opzichte van onzelf te ontwikkelen, is het vermogen om zich te verheugen en dankbaar te zijn.”(pagina 14) Goed gezegd, vind ik.
Levine laat de meditatie wel met de meditator zelf beginnen:
Moge ik de vreugde gaan waarderen die ik ervaar, zonder er aan te hechten.
Moge de vreugde die ik ervaar, continueren en groeien.
Moge ik vervuld zijn van dankbaarheid.
Gezien de diverse (Engelstalige) teksten die ik over mudita gelezen heb, zijn dit min of meer de standaard-teksten uit de Theravada-traditie, maar het merkwaardige is dat steeds de dubbele vreugde (van de persoon waaraan ik denk èn van mezelf) in de zinnetjes ontbreekt.
Verder moet ik zeggen dat ik daar iets vrijblijvends in vind zitten. Medevreugde beoefenen is voor mij pas echt van waarde, zeker als het gaat om de zo makkelijk optredende steken van jalouzie onder ogen te zien, als ik me echt de vreugde van een ander probeer voor te stellen; het succes, de welvarendheid, de vele (internet)volgers, het geslaagde gezin, de gepubliceerde boeken etc. In abstracte zin hopen dat alle levende wezens hun geluk en voorspoed mogen continueren is vergeleken daarmee tamelijk makkelijk. Daarentegen lees ik in diverse bronnen: ze werken wel, deze muditatie-meditatie maakt wel dat echte medevreugde ontstaat.
Omdat bovendien voor de meditatie wel concentratie vereist is (minstens wat meestal genoemd wordt ´toegangsconcentratie´), en denken en meditatieve concentratie maar beperkt samengaan, is volgens mij een meervoudige beoefening gewenst.
(1) Medevreugde beoefenen in het dagelijks leven is steeds mogelijk,
de moeilijkheid (voor mij) is dat het zo makkelijk door oordelen
wordt vertroebeld over over het geringe spirituele karakter van
de vreugde waarvoor dan medevreugde gevraagd wordt.
(2) Beoefening in de vorm van formele meditatie, waarvoor dan
gestandaardiseerde teksten als die van Salzberg, Levine en
anderen (zie verdere bronnen hieronder) gehanteerd kunnen worden.
(3) Contemplatie op de medevreugde, waarbij het woord ´contemplatie´
- los van de katholieke kontekst - omschreven kan worden als
´diep denken' over een samenhangende betrekkelijk korte tekst.
Een mooie contemplatie vind ik die van de monnik Nyanaponika (zie hieronder).
Wat betreft het in de eerste vorm genoemde probleem van het oordelen. Natuurlijk zijn er allerlei vormen van uiten van vreugde of redenen tot vreugde die niet mijn morele toets doorstaan, bijvoorbeeld als het om materiële of andere niet-spirituele vreugde gaat of er ordinair uiting aan wordt gegeven. Als extreme vorm wordt wel genoemd: sadistische vreugde, daar kan je toch geen mudita bij hebben, daar past eerder karuna (compassie)? Deze combinatie en balans tussen mudita en karuna lijkt me een goed onderwerp voor contemplatie maar de twijfel of de vreugde wel spiritueel genoeg is, moet me niet weerhouden, medevreugde te beoefenen. Zie hiervoor ook het citaat uit Nyanaponika hieronder.
De huidige mudita-meditatie wordt nog sterk beinvloed door de opvattingen van de vormgever van het Theravada-boeddhisme, Buddhaghosa. Wat ik vooral problematisch vind is zijn opvatting over de ‘nabije vijand’ van medevreugde (dat is een soort schijnbare vriend in deze orthodoxie). “Wanneer we uitbundig blij zijn om de materiële welvaart van een ander, dan is dat de naaste vijand van medelevende vreugde. Bijvoorbeeld als een vriend een prijs in de lotto heeft gewonnen of hij heeft een nieuwe stereo-installatie gekocht, dan delen we vaak in die vreugde. Maar dit is geen medelevende vreugde, omdat we in feite delen in de bevrediging van hebzucht of gehechtheid." (Manjuvajra, pagina 15). Letterlijk noemt Buddhaghosa ‘home life’ als de ‘near enemy’; zie het citaat uit zijn Visuddhimagga onderaan deze blog.
Ik vind daarvan: ik weet ook wel dat dit soort aanleidingen van vreugde onheilzaam zijn, en natuurlijk is al het (niet-spiritueel) succes betekenisloos; maar concentreer je nu een keer op medevreugde als je eigen gemoedstoestand, en niet op ethische opvattingen ten aanzien van anderen (dat komt wel weer aan de beurt).
Nog iets anders valt mij in het hoofdstuk 8 van Sharon Salzberg’s boek op:
Er komt zo weinig vreugde in voor!
Bijna alle tussenkopjes zijn tobberig van aard: beoordeling, vergelijken, vooringenomenheid, kleineren, afgunst, hebzucht, verveling.
Het psychologische proces van hoe vreugde bij de ander (bv een glimlach) zien vreugde op kan roepen komt niet aan de orde.
Wat in geen van de teksten voorkomt is een verwijzing naar bevindingen in recente neurowetenschap over het bestaan en functioneren van ‘spiegel neuronen'.
Medevreugde kan deels ontstaan omdat ik wil dat het ontstaat, maar deels is het ook een proces van empathie, ontstaan door het nog niet goed begrepen functioneren van deze neuronen. Datzelfde geldt trouwens compassie, de tweede van de Brahmavihara’s: ik lijd omdat (en doordat) jij lijdt.
Over spiegelneuronen zie de Nederlandse en de meer uitgebreide Engelse wikipedia.
========================================================================
Vindplaatsen van de Brahmavihara in de oude teksten.
Hoewel ze ook in het Mahayana worden beoefend, is de bron van de beoefening te vinden in de Pali Canon. In diverse sutta´s worden de Brahmavihara´s genoemd, meestal als viertal, soms alleen de metta zoals in de bekende Metta Sutta.
Wat betreft de verhouding Mahayana - Theravada: ik las onlangs de stelling van een boeddholoog dat in de Theravada vooral de metta (liefdevolle vriendelijkheid) wordt beoefend en in Mahayana vooral de karuna (compassie). Ik weet niet of dat echt zo is en hoe dat geïnterpreteerd moet worden (laten we dat ook maar niet proberen); maar: al is het niet waar, het is mooi gevonden.
Het meest uitgebreid komen de vier Brahmavihara’s aan de orde in het Tevijja-Sutta, de 13e van de Digha-Nikaya (Nederlands: De verzameling van lange leerredes).
Over mudita, in de vertaling van de Breet en Janssen:
“Met een geest vervuld van medevreugde doordringt hij zo lang als mogelijk één winstreek, evenzo de tweede, de derde en de vierde. Aldus doordringt hij zo lang als mogelijk de hele wereld overal, alom, naar boven, naar beneden en horizontaal met een geest vervuld van medevreugde, wijds, groots, onmetelijk, vrij van haat en vrij van boosaardigheid.”
Wat hier opvalt dat de medevreugde niet concreet gericht wordt op een persoon of personen
Wat ook opvalt als men de sutta’s vergelijkt waarin de Brahamavihara’s genoemd worden, dat het ultieme resultaat van (langdurig) in een verheven staat zoals ‘medevreugde’ verblijven, niet steeds dezelfde is. Soms is complete verlichting (‘ontwaken’ is een betere term) het resultaat en soms een van de grote stappen in dit pad. Duidelijk is wel dat het de bedoeling dat ze alle vier beoefend worden en dat het bepaald om meer gaat dan alleen maar een goed gevoel krijgen: het gaat om transformaties.
Andere plaatsen in de Pali Canon waarin ze voorkomen (met dank aan m’n vrienden van de Leidse leesgroep boeddhistische teksten):
Majjhima-Nikaya (De verzameling van middellange leerredes): MN 7, MN 40, MN 62, MN 99.
Digha-Nikaya 19.
Anguttara-Nikaya 10 208 Brahmavihara Sutta: The Sublime Attitudes (geen Nederlandse vertaling)
Internet-bronnen
Talks en guided meditations (alles Engelstalig)
In volgorde van veel naar weinig enthousiasme (vreugde) bij mij oproepend:
http://www.audiodharma.org/talks/audio_player/1665.html
Dharma talk door Anushka Fernandopulle
http://www.dharmaseed.org/teacher/86/talk/9580/James Baraz's Dharma Talks
http://www.dharmaseed.org/teacher/79/talk/3841/
Mudita Guided Meditation, Guy Armstrong
http://www.audiodharma.org/series/1/talk/2822/
Serie guided meditations door Gil Fronsdal.
Vooral daarvan de weergave van Day 2: Part 1; de andere delen zijn overwegend talks.
http://diydharma.org/audio/by/title/mudita_intro_and_guided_meditation
Ajahn Viradhammo
http://www.youtube.com/watch?v=JPIIWNfUSPs
Deel 1 van guided medition door Bhante Buddharakita
De delen 2 t/m 5 zijn via de pagina van deel 1 op te roepen.
Teksten over mudita
Naast de betreffende hoofdstukken uit de boeken van Salzberg en Levine ken ik nog één andere Nederlandse tekst: De 4 Brahma Vihara's, door Manjuvajra, uitgegeven door ‘De drie Juwelen’, onderdeel van de Triratna-beweging (zie hier).
Verder een paar Engelstalige teksten die ik het interessantst vind:
http://vipassana.com/meditation/four_sublime_states_part2.php
Deel 3 van deze ‘Contemplation’ van Nyanaponika Thera over mudita
http://charlottebellyoga.com/mudita.html van Charlotte Belly
www.buddhanet.net/brahmaviharas/bvd087.htm van Mahasi Sayadaw (die van de vipassana-meditatie)
http://www.leighb.com/jhnbrmvhr.htm van Lloyd Burton en Leigh Brasington
http://vipassana.com/meditation/four_sublime_states_part2.php
In de laatste paragraaf van deze tekst geeft Nyanaponika Thera een beschouwing over de relaties tussen de vier Brahmavihara metta (love), karuna (compassion), mudita (sympathetic joy) en upekha (equanimity)
Ik citeer daaruit die passages waarin ‘sympathetic joy’ genoemd wordt. Interessant is dat Nyanaponika benadrukt dat de vier Brahaviharas elkaar niet alleen aanvullen maar soms ook (moeten) corrigeren.
Weliswaar is er sprake van een oplopende reeks (van een hierarchie) tussen de vier, met gelijkmoedigheid als culminatie, maar ook moet gezorgd worden voor het verkrijgen van een balans tussen de vier verheven ‘staten’.
The Inter-relations of the Four Sublime States
How, then, do these four sublime states pervade and suffuse each other?
...
Compassion prevents love and sympathetic joy from forgetting that, while both are enjoying or giving temporary and limited happiness, there still exist at that time most dreadful states of suffering in the world. It reminds them that their happiness coexists with measureless misery, perhaps at the next doorstep. It is a reminder to love and sympathetic joy that there is more suffering in the world than they are able to mitigate; that, after the effect of such mitigation has vanished, sorrow and pain are sure to arise anew until suffering is uprooted entirely at the attainment of Nibbana. Compassion does not allow that love and sympathetic joy shut themselves up against the wide world by confining themselves to a narrow sector of it. Compassion prevents love and sympathetic joy from turning into states of self-satisfied complacency within a jealously-guarded petty happiness. Compassion stirs and urges love to widen its sphere; it stirs and urges sympathetic joy to search for fresh nourishment. Thus it helps both of them to grow into truly boundless states (appamanna).
Compassion guards equanimity from falling into a cold indifference, and keeps it from indolent or selfish isolation. Until equanimity has reached perfection, compassion urges it to enter again and again the battle of the world, in order to be able to stand the test, by hardening and strengthening itself.
Sympathetic joy holds compassion back from becoming overwhelmed by the sight of the world's suffering, from being absorbed by it to the exclusion of everything else. Sympathetic joy relieves the tension of mind, soothes the painful burning of the compassionate heart. It keeps compassion away from melancholic brooding without purpose, from a futile sentimentality that merely weakens and consumes the strength of mind and heart. Sympathetic joy develops compassion into active sympathy.
Sympathetic joy gives to equanimity the mild serenity that softens its stern appearance. It is the divine smile on the face of the Enlightened One, a smile that persists in spite of his deep knowledge of the world's suffering, a smile that gives solace and hope, fearlessness and confidence: "Wide open are the doors to deliverance," thus it speaks.
Equanimity rooted in insight is the guiding and restraining power for the other three sublime states. It points out to them the direction they have to take, and sees to it that this direction is followed. Equanimity guards love and compassion from being dissipated in vain quests and from going astray in the labyrinths of uncontrolled emotion. Equanimity, being a vigilant self-control for the sake of the final goal, does not allow sympathetic joy to rest content with humble results, forgetting the real aims we have to strive for.
.....
========================================================================
Passages over ‘mudita’ in de Path of Purification (Visuddhimagga) door Ven. Buddhaghosa
Deze tekst uit de 5e of 6 eeuw is grondleggend voor het Theravada-boeddhismen en dus ook voor beoefeningen zoals de Brahmavihara-meditaties.
Nog veel van deze klassieke tekst is terug te vinden in opvattingen van hedendaagse leraren.
Niet ten onrechte, vind ik, maar wel moet bedacht worden dat het hier gaat om aanbevelingen aan celibatair moeten levende (jonge) monniken in een andere tijd en andere cultuur dan de onze.
[(3) GLADNESS]
84. One who begins the development of gladness (10) should not start with the dear person and the rest; for a dear person is not the proximate cause of gladness merely in virtue of dearness, how much less the neutral and the hostile person.
One of the opposite sex and one who is dead are also not the field for it.
85. However, the very dear companion can be the proximate cause for it—one who in the commentaries is called a “boon companion,” for he is constantly glad: he laughs first and speaks afterwards. So he should be the first to be pervaded with gladness. Or on seeing or hearing about a dear person being happy, cheerful and glad, gladness can be aroused thus: “This being is indeed glad. How good, how excellent!” For this is what is referred to in the Vibhaòga:
“And how does a bhikkhu dwell pervading one direction with his heart endued with gladness? Just as he would be glad on seeing a dear and beloved person, so he pervades all beings with gladness” (Vibh 274).
86. But if his boon companion or the dear person was happy in the past but is now unlucky and unfortunate, then gladness can still be aroused by remembering his past happiness and apprehending the glad aspect in this way: “In the past he had great wealth, a great following and he was always glad.” Or gladness can be aroused by apprehending the future glad aspect in him in this way: “In the future he will again enjoy similar success and will go about in gold palanquins, on the backs of elephants or on horseback, and so on.”
Having thus aroused gladness with respect to a dear person, he can then direct it successively towards a neutral one, and after that towards a hostile one.
87. But if resentment towards the hostile one arises in him in the way already described, he should make it subside in the same way as described under lovingkindness (§§14–39). .
He should break down the barriers by means of mental impartiality towards the four, that is, towards these three and himself. And by cultivating that sign, developing and repeatedly practicing it, he should increase the absorption to triple and quadruple jhána in the way already stated under loving-kindness.
Next, the versatility consisting in unspecified pervasion in five ways, specified pervasion in seven ways, and directional pervasion in ten ways, and also the advantages described as “He sleeps in comfort,” etc., should be understood in the same way as stated under loving-kindness.
This is the detailed explanation of the development of gladness.
Note 10. Muditá—“gladness” as one of the divine abidings is always in the sense of gladness at others’ success. Sometimes rendered as “altruistic joy” and “sympathetic gladness.”
.....
“100. Gladness has joy based on the home life as its near enemy, since both share in seeing success. Such joy has been described in the way beginning, “When a man either regards as gain the obtaining of visible objects cognizable by the eye that are sought … and associated with worldliness, or recalls those formerly obtained that are past, ceased, and changed, then joy arises in him. Such joy as this is called joy based on the home life” (M III 217). And aversion (boredom), which is dissimilar to the similar joy, is its far enemy. So gladness should be practiced free from fear of that; for it is not possible to practice gladness and be discontented with remote abodes and things connected with the higher profitableness simultaneously.”
Voor de echte diehards:
De hele Visuddhimagga (ruim 800 pagina’s) is hier in Engelse vertaling te lezen.
In het Pali worden ze respectievelijk metta, karuna, mudita en upekkha genoemd, in het
Nederlands meestal liefdevolle vriendelijkheid, compassie, medevreugde en gelijkmoedigheid.
In november schreef ik over (boeken over) de eerste twee en dan met name over metta:
Nu dan medevreugde een onbegrijpelijk (hoewel u het na het lezen van deze tekst misschien wel wat beter begrijpt: het is moeilijkier dan ik dacht) weinig genoemde en beoefende Brahmavihara.
Het meest bijzondere van mudita is dat het de gemoedstoestand ‘vreugde’ betreft; het boeddhisme, en zeker de Theravada waar de Brahmavihara’s in beoefend worden, staat niet als frivool bekend, eerder als ernstig, als het lijden benadrukkend.
Toch gaat het nadrukkelijk wel om ‘vreugde’; in het Pali zijn daar (minstens) twee woorden voor:
‘Sukha’ is een aangenaam gevoel: plezierig, vreugdevol (inderdaad, het pendant van ‘dukkha’); en:
‘Piti’: is niet een gevoel of gewaarwording , maar kan beschreven worden als 'vreugdevolle interesse' (zie hier) ‘Piti’ is ook één van de zeven factoren van Ontwaken (evenals trouwens ‘upekkha’, de vierde Brahmavihara).
Overigens wordt in veel Engelstalige literatuur de termen happy of happiness in dit verband gebruikt, ‘geluk’ dus in het Nederlands. Die term wil ik liever vermijden omdat het makkelijk iets permanents suggereert, zoals ik heb benadrukt in een eerdere blog.
‘Medevreugde’ wordt algemeen als adekwate vertaling van ´mudita´ beschouwt. In het Engels is het kennelijk iets lastiger. Leigh Brasington geeft de voorkeur aan "appreciative joy" dus “waarderende vreugde” boven de meestal gebruikte vertalingen van het Pali-woord als sympathetic joy, empathetic joy of joy at the good fortune of others. Zijn toelichting hierop: “The later commentaries indicate that one always feels mudita for others - but the suttas indicate that one does all 4 Brahma Vihara practices for oneself as well as others. Thus ‘appreciative joy’ more closely captures this emotion.”
Voor de achtergrond van deze opmerking (waar ook Salzberg aan refereert): zie het citaat uit de Visuddhimagga aan het eind van deze blog.
‘Vreugde’ dus. Het merkwaardige en m.i. jammere is alleen dat in een aantal van de teksten over mudita helemaal niet zoveel vreugde te merken is.
Laat ik beginnen met een van de weinige in het Nederlands vertaalde boeken die er over gaan:
In Liefdevolle vriendelijkheid - Een ander perspectief op geluk door Sharon Salzberg gaat hoofdstuk 8 over medevreugde
Bij dit boek vallen mij nog een paar andere zaken op:
- Salzberg zegt (op pagina 30) dat de andere drie verheven verblijfplaatsen – mededogen, medevreugde en gelijkmoedigheid - voort komen uit metta, dat deze gemoedstoestanden ondersteunt en uitbreidt. Dit lijkt mij onjuist, er is in de Pali Canon ook geen aanwijzing voor deze stelling. Er is zeker enige overeenkomst en verband tussen de vier, maar het gaat om afzonderlijk te beoefenen Brahamavihara’s, in de volgorde waarin ze steeds genoemd worden.
Overigens: op pagina 145 relativeert ze zelf wel deze eenzijdige kijk .
- Als het gaat om formele meditatie dan komt de vreugde van de ander (en ook die van mezelf) helemaal niet aan de orde. In feite zijn de teksten die men tijdens de meditatie voortdurend uit kan spreken kleine variaties op die van de veel meer beoefende metta-meditatie: moge ...gelukkig zijn etc.
Iets vergelijkbaars valt te zeggen van Het hart van de revolutie door Noah Levine waarvan het 11e hoofdstuk over medevreugde gaat. Hij differentieert de uit te spreken meditatie-zinnen meer dan Salzberg doet.
Hoewel m’n eigen ervaring met mudita-meditatie zeer beperkt is, vind ik de voorgestelde zinnen in deze teksten zeer waardevol en bruikbaar.
Over achtereenvolgens iemand waarmee ik een goede relatie (een vriend of - in de klassieke terminologie - een weldoener), een neutraal persoon, een vijand, en alle levende wezens (in alle richtingen van de wereld) wordt bij herhaling de wens geformuleerd:
Moge deze vreugde die je hebt, doorgaan en groeien.
Moge je succesvol zijn en gewaardeerd worden.
Guy Armstrong (zie onder) gebruikt de woorden: ‘May your happiness and good fortune continue and increase'.
Gil Fronsdal (zie onder) benadrukt dat het gaat om delen (sharing, zegt hij) van vreugde. Je bent vrij woorden en vreugdevolle situaties te kiezen: wat maar werkt, gebruik je imagination. Begin je meditatie om in te zoomen op het verschijnsel ‘vreugde’, ga niet gelijk (‘formeel’) mediteren. Kies daarna frasen in vorm van intentie en wens, kies welke in je op komt bij deze persoon, zoals ‘may your joy continue' of ‘may your success continue'.
Ajahn Viradhammo (zie onder) benadrukt niet te sterk aan allerlei eigenschappen van een concrete persoon te denken maar aan je gevoel bij (de vreugde van) die persoon. En dan een frase als ‘may your joy continue'; en probeer je positieve empathie voor die persoon voor te stellen.
Opvallend vind ik de mededeling van Salzberg (die ik ook elders heb gelezen): “Traditioneel wordt medevreugde beoefend door het meeleven met anderen en niet ten opzichte van onzelf”; gelukkig vervolgt ze met “Wat essentieel is om ten opzichte van onzelf te ontwikkelen, is het vermogen om zich te verheugen en dankbaar te zijn.”(pagina 14) Goed gezegd, vind ik.
Levine laat de meditatie wel met de meditator zelf beginnen:
Moge ik de vreugde gaan waarderen die ik ervaar, zonder er aan te hechten.
Moge de vreugde die ik ervaar, continueren en groeien.
Moge ik vervuld zijn van dankbaarheid.
Gezien de diverse (Engelstalige) teksten die ik over mudita gelezen heb, zijn dit min of meer de standaard-teksten uit de Theravada-traditie, maar het merkwaardige is dat steeds de dubbele vreugde (van de persoon waaraan ik denk èn van mezelf) in de zinnetjes ontbreekt.
Verder moet ik zeggen dat ik daar iets vrijblijvends in vind zitten. Medevreugde beoefenen is voor mij pas echt van waarde, zeker als het gaat om de zo makkelijk optredende steken van jalouzie onder ogen te zien, als ik me echt de vreugde van een ander probeer voor te stellen; het succes, de welvarendheid, de vele (internet)volgers, het geslaagde gezin, de gepubliceerde boeken etc. In abstracte zin hopen dat alle levende wezens hun geluk en voorspoed mogen continueren is vergeleken daarmee tamelijk makkelijk. Daarentegen lees ik in diverse bronnen: ze werken wel, deze muditatie-meditatie maakt wel dat echte medevreugde ontstaat.
Omdat bovendien voor de meditatie wel concentratie vereist is (minstens wat meestal genoemd wordt ´toegangsconcentratie´), en denken en meditatieve concentratie maar beperkt samengaan, is volgens mij een meervoudige beoefening gewenst.
(1) Medevreugde beoefenen in het dagelijks leven is steeds mogelijk,
de moeilijkheid (voor mij) is dat het zo makkelijk door oordelen
wordt vertroebeld over over het geringe spirituele karakter van
de vreugde waarvoor dan medevreugde gevraagd wordt.
(2) Beoefening in de vorm van formele meditatie, waarvoor dan
gestandaardiseerde teksten als die van Salzberg, Levine en
anderen (zie verdere bronnen hieronder) gehanteerd kunnen worden.
(3) Contemplatie op de medevreugde, waarbij het woord ´contemplatie´
- los van de katholieke kontekst - omschreven kan worden als
´diep denken' over een samenhangende betrekkelijk korte tekst.
Een mooie contemplatie vind ik die van de monnik Nyanaponika (zie hieronder).
Wat betreft het in de eerste vorm genoemde probleem van het oordelen. Natuurlijk zijn er allerlei vormen van uiten van vreugde of redenen tot vreugde die niet mijn morele toets doorstaan, bijvoorbeeld als het om materiële of andere niet-spirituele vreugde gaat of er ordinair uiting aan wordt gegeven. Als extreme vorm wordt wel genoemd: sadistische vreugde, daar kan je toch geen mudita bij hebben, daar past eerder karuna (compassie)? Deze combinatie en balans tussen mudita en karuna lijkt me een goed onderwerp voor contemplatie maar de twijfel of de vreugde wel spiritueel genoeg is, moet me niet weerhouden, medevreugde te beoefenen. Zie hiervoor ook het citaat uit Nyanaponika hieronder.
De huidige mudita-meditatie wordt nog sterk beinvloed door de opvattingen van de vormgever van het Theravada-boeddhisme, Buddhaghosa. Wat ik vooral problematisch vind is zijn opvatting over de ‘nabije vijand’ van medevreugde (dat is een soort schijnbare vriend in deze orthodoxie). “Wanneer we uitbundig blij zijn om de materiële welvaart van een ander, dan is dat de naaste vijand van medelevende vreugde. Bijvoorbeeld als een vriend een prijs in de lotto heeft gewonnen of hij heeft een nieuwe stereo-installatie gekocht, dan delen we vaak in die vreugde. Maar dit is geen medelevende vreugde, omdat we in feite delen in de bevrediging van hebzucht of gehechtheid." (Manjuvajra, pagina 15). Letterlijk noemt Buddhaghosa ‘home life’ als de ‘near enemy’; zie het citaat uit zijn Visuddhimagga onderaan deze blog.
Ik vind daarvan: ik weet ook wel dat dit soort aanleidingen van vreugde onheilzaam zijn, en natuurlijk is al het (niet-spiritueel) succes betekenisloos; maar concentreer je nu een keer op medevreugde als je eigen gemoedstoestand, en niet op ethische opvattingen ten aanzien van anderen (dat komt wel weer aan de beurt).
Nog iets anders valt mij in het hoofdstuk 8 van Sharon Salzberg’s boek op:
Er komt zo weinig vreugde in voor!
Bijna alle tussenkopjes zijn tobberig van aard: beoordeling, vergelijken, vooringenomenheid, kleineren, afgunst, hebzucht, verveling.
Het psychologische proces van hoe vreugde bij de ander (bv een glimlach) zien vreugde op kan roepen komt niet aan de orde.
Wat in geen van de teksten voorkomt is een verwijzing naar bevindingen in recente neurowetenschap over het bestaan en functioneren van ‘spiegel neuronen'.
Medevreugde kan deels ontstaan omdat ik wil dat het ontstaat, maar deels is het ook een proces van empathie, ontstaan door het nog niet goed begrepen functioneren van deze neuronen. Datzelfde geldt trouwens compassie, de tweede van de Brahmavihara’s: ik lijd omdat (en doordat) jij lijdt.
Over spiegelneuronen zie de Nederlandse en de meer uitgebreide Engelse wikipedia.
========================================================================
Vindplaatsen van de Brahmavihara in de oude teksten.
Hoewel ze ook in het Mahayana worden beoefend, is de bron van de beoefening te vinden in de Pali Canon. In diverse sutta´s worden de Brahmavihara´s genoemd, meestal als viertal, soms alleen de metta zoals in de bekende Metta Sutta.
Wat betreft de verhouding Mahayana - Theravada: ik las onlangs de stelling van een boeddholoog dat in de Theravada vooral de metta (liefdevolle vriendelijkheid) wordt beoefend en in Mahayana vooral de karuna (compassie). Ik weet niet of dat echt zo is en hoe dat geïnterpreteerd moet worden (laten we dat ook maar niet proberen); maar: al is het niet waar, het is mooi gevonden.
Het meest uitgebreid komen de vier Brahmavihara’s aan de orde in het Tevijja-Sutta, de 13e van de Digha-Nikaya (Nederlands: De verzameling van lange leerredes).
Over mudita, in de vertaling van de Breet en Janssen:
“Met een geest vervuld van medevreugde doordringt hij zo lang als mogelijk één winstreek, evenzo de tweede, de derde en de vierde. Aldus doordringt hij zo lang als mogelijk de hele wereld overal, alom, naar boven, naar beneden en horizontaal met een geest vervuld van medevreugde, wijds, groots, onmetelijk, vrij van haat en vrij van boosaardigheid.”
Wat hier opvalt dat de medevreugde niet concreet gericht wordt op een persoon of personen
Wat ook opvalt als men de sutta’s vergelijkt waarin de Brahamavihara’s genoemd worden, dat het ultieme resultaat van (langdurig) in een verheven staat zoals ‘medevreugde’ verblijven, niet steeds dezelfde is. Soms is complete verlichting (‘ontwaken’ is een betere term) het resultaat en soms een van de grote stappen in dit pad. Duidelijk is wel dat het de bedoeling dat ze alle vier beoefend worden en dat het bepaald om meer gaat dan alleen maar een goed gevoel krijgen: het gaat om transformaties.
Andere plaatsen in de Pali Canon waarin ze voorkomen (met dank aan m’n vrienden van de Leidse leesgroep boeddhistische teksten):
Majjhima-Nikaya (De verzameling van middellange leerredes): MN 7, MN 40, MN 62, MN 99.
Digha-Nikaya 19.
Anguttara-Nikaya 10 208 Brahmavihara Sutta: The Sublime Attitudes (geen Nederlandse vertaling)
Internet-bronnen
Talks en guided meditations (alles Engelstalig)
In volgorde van veel naar weinig enthousiasme (vreugde) bij mij oproepend:
http://www.audiodharma.org/talks/audio_player/1665.html
Dharma talk door Anushka Fernandopulle
http://www.dharmaseed.org/teacher/86/talk/9580/James Baraz's Dharma Talks
http://www.dharmaseed.org/teacher/79/talk/3841/
Mudita Guided Meditation, Guy Armstrong
http://www.audiodharma.org/series/1/talk/2822/
Serie guided meditations door Gil Fronsdal.
Vooral daarvan de weergave van Day 2: Part 1; de andere delen zijn overwegend talks.
http://diydharma.org/audio/by/title/mudita_intro_and_guided_meditation
Ajahn Viradhammo
http://www.youtube.com/watch?v=JPIIWNfUSPs
Deel 1 van guided medition door Bhante Buddharakita
De delen 2 t/m 5 zijn via de pagina van deel 1 op te roepen.
Teksten over mudita
Naast de betreffende hoofdstukken uit de boeken van Salzberg en Levine ken ik nog één andere Nederlandse tekst: De 4 Brahma Vihara's, door Manjuvajra, uitgegeven door ‘De drie Juwelen’, onderdeel van de Triratna-beweging (zie hier).
Verder een paar Engelstalige teksten die ik het interessantst vind:
http://vipassana.com/meditation/four_sublime_states_part2.php
Deel 3 van deze ‘Contemplation’ van Nyanaponika Thera over mudita
http://charlottebellyoga.com/mudita.html van Charlotte Belly
www.buddhanet.net/brahmaviharas/bvd087.htm van Mahasi Sayadaw (die van de vipassana-meditatie)
http://www.leighb.com/jhnbrmvhr.htm van Lloyd Burton en Leigh Brasington
http://vipassana.com/meditation/four_sublime_states_part2.php
In de laatste paragraaf van deze tekst geeft Nyanaponika Thera een beschouwing over de relaties tussen de vier Brahmavihara metta (love), karuna (compassion), mudita (sympathetic joy) en upekha (equanimity)
Ik citeer daaruit die passages waarin ‘sympathetic joy’ genoemd wordt. Interessant is dat Nyanaponika benadrukt dat de vier Brahaviharas elkaar niet alleen aanvullen maar soms ook (moeten) corrigeren.
Weliswaar is er sprake van een oplopende reeks (van een hierarchie) tussen de vier, met gelijkmoedigheid als culminatie, maar ook moet gezorgd worden voor het verkrijgen van een balans tussen de vier verheven ‘staten’.
The Inter-relations of the Four Sublime States
How, then, do these four sublime states pervade and suffuse each other?
...
Compassion prevents love and sympathetic joy from forgetting that, while both are enjoying or giving temporary and limited happiness, there still exist at that time most dreadful states of suffering in the world. It reminds them that their happiness coexists with measureless misery, perhaps at the next doorstep. It is a reminder to love and sympathetic joy that there is more suffering in the world than they are able to mitigate; that, after the effect of such mitigation has vanished, sorrow and pain are sure to arise anew until suffering is uprooted entirely at the attainment of Nibbana. Compassion does not allow that love and sympathetic joy shut themselves up against the wide world by confining themselves to a narrow sector of it. Compassion prevents love and sympathetic joy from turning into states of self-satisfied complacency within a jealously-guarded petty happiness. Compassion stirs and urges love to widen its sphere; it stirs and urges sympathetic joy to search for fresh nourishment. Thus it helps both of them to grow into truly boundless states (appamanna).
Compassion guards equanimity from falling into a cold indifference, and keeps it from indolent or selfish isolation. Until equanimity has reached perfection, compassion urges it to enter again and again the battle of the world, in order to be able to stand the test, by hardening and strengthening itself.
Sympathetic joy holds compassion back from becoming overwhelmed by the sight of the world's suffering, from being absorbed by it to the exclusion of everything else. Sympathetic joy relieves the tension of mind, soothes the painful burning of the compassionate heart. It keeps compassion away from melancholic brooding without purpose, from a futile sentimentality that merely weakens and consumes the strength of mind and heart. Sympathetic joy develops compassion into active sympathy.
Sympathetic joy gives to equanimity the mild serenity that softens its stern appearance. It is the divine smile on the face of the Enlightened One, a smile that persists in spite of his deep knowledge of the world's suffering, a smile that gives solace and hope, fearlessness and confidence: "Wide open are the doors to deliverance," thus it speaks.
Equanimity rooted in insight is the guiding and restraining power for the other three sublime states. It points out to them the direction they have to take, and sees to it that this direction is followed. Equanimity guards love and compassion from being dissipated in vain quests and from going astray in the labyrinths of uncontrolled emotion. Equanimity, being a vigilant self-control for the sake of the final goal, does not allow sympathetic joy to rest content with humble results, forgetting the real aims we have to strive for.
.....
========================================================================
Passages over ‘mudita’ in de Path of Purification (Visuddhimagga) door Ven. Buddhaghosa
Deze tekst uit de 5e of 6 eeuw is grondleggend voor het Theravada-boeddhismen en dus ook voor beoefeningen zoals de Brahmavihara-meditaties.
Nog veel van deze klassieke tekst is terug te vinden in opvattingen van hedendaagse leraren.
Niet ten onrechte, vind ik, maar wel moet bedacht worden dat het hier gaat om aanbevelingen aan celibatair moeten levende (jonge) monniken in een andere tijd en andere cultuur dan de onze.
[(3) GLADNESS]
84. One who begins the development of gladness (10) should not start with the dear person and the rest; for a dear person is not the proximate cause of gladness merely in virtue of dearness, how much less the neutral and the hostile person.
One of the opposite sex and one who is dead are also not the field for it.
85. However, the very dear companion can be the proximate cause for it—one who in the commentaries is called a “boon companion,” for he is constantly glad: he laughs first and speaks afterwards. So he should be the first to be pervaded with gladness. Or on seeing or hearing about a dear person being happy, cheerful and glad, gladness can be aroused thus: “This being is indeed glad. How good, how excellent!” For this is what is referred to in the Vibhaòga:
“And how does a bhikkhu dwell pervading one direction with his heart endued with gladness? Just as he would be glad on seeing a dear and beloved person, so he pervades all beings with gladness” (Vibh 274).
86. But if his boon companion or the dear person was happy in the past but is now unlucky and unfortunate, then gladness can still be aroused by remembering his past happiness and apprehending the glad aspect in this way: “In the past he had great wealth, a great following and he was always glad.” Or gladness can be aroused by apprehending the future glad aspect in him in this way: “In the future he will again enjoy similar success and will go about in gold palanquins, on the backs of elephants or on horseback, and so on.”
Having thus aroused gladness with respect to a dear person, he can then direct it successively towards a neutral one, and after that towards a hostile one.
87. But if resentment towards the hostile one arises in him in the way already described, he should make it subside in the same way as described under lovingkindness (§§14–39). .
He should break down the barriers by means of mental impartiality towards the four, that is, towards these three and himself. And by cultivating that sign, developing and repeatedly practicing it, he should increase the absorption to triple and quadruple jhána in the way already stated under loving-kindness.
Next, the versatility consisting in unspecified pervasion in five ways, specified pervasion in seven ways, and directional pervasion in ten ways, and also the advantages described as “He sleeps in comfort,” etc., should be understood in the same way as stated under loving-kindness.
This is the detailed explanation of the development of gladness.
Note 10. Muditá—“gladness” as one of the divine abidings is always in the sense of gladness at others’ success. Sometimes rendered as “altruistic joy” and “sympathetic gladness.”
.....
“100. Gladness has joy based on the home life as its near enemy, since both share in seeing success. Such joy has been described in the way beginning, “When a man either regards as gain the obtaining of visible objects cognizable by the eye that are sought … and associated with worldliness, or recalls those formerly obtained that are past, ceased, and changed, then joy arises in him. Such joy as this is called joy based on the home life” (M III 217). And aversion (boredom), which is dissimilar to the similar joy, is its far enemy. So gladness should be practiced free from fear of that; for it is not possible to practice gladness and be discontented with remote abodes and things connected with the higher profitableness simultaneously.”
Voor de echte diehards:
De hele Visuddhimagga (ruim 800 pagina’s) is hier in Engelse vertaling te lezen.
zondag 18 maart 2012
Voorgenomen teksten van een niet-netwerker - Over mindfulness, religie, mudita, leegte, BUN en dood
Als ik reflecteer op de serie blogs vanaf oktober, toen ik opnieuw actief met schrijven begonnen ben, dan zijn ze bijna allemaal impulsief ontstaan. Ik had geen plan voor een serie teksten, alleen een idee dat er variatie in moest blijven.
Af en toe dacht ik wel: ik schrijf wel veel, gaat dit niet opdrogen? Maar dan kwam er weer een onderwerp op, en lukte het me, erover te schrijven.
Nu is er in de loop van de laatste maanden een serie onderwerpen opgekomen en lukt het schrijven wat minder. Geen writers block of zo, denk ik, maar het gevolg van m’n streven meer persoonlijk te gaan schrijven, tot nu toe heb ik mezelf behoorlijk weten te verstoppen in deze blogs, behalve dan m’n boosheid over het landelijk georganiseerde boeddhisme en het ‘boeddhisme in de uitverkoop’.
Aankondigingen is een te stellig woord, misschien komt er een blog, misschien niet, maar ik heb wel een serie schrijf-voornemens voor deze lente.
Mindfulness
Samen met een vriendin probeer ik in dialoogvorm te schrijven over de verhouding tussen mindfulness (à la Kabat-Zinn) en het boeddhistische pad.
Daarover heb ik al meer geschreven, meestal critisch, afwijzend, maar nu gaan we daar meer opbouwend mee om.
Religie
Met enige regelmaat neem ik stelling in de discussie over de vraag: is het boeddhisme een religie of is het een levensfilosofie? Meestal kies ik dan voor ‘religie’ uit afkeer van de vaagheid en vrijblijvendheid van het als filosofie benoemde alternatief.
Maar ook kies ik vaak stelling in de discussie over ‘boeddhisme zonder geloof’, zoals Stephen Batchelor dat heeft genoemd.ook wel agnostisch boeddhisme, seculier boeddhisme etc. Dit boeddhisme staat dan tegenover het ‘religieuze boeddhisme’ al noemt niemand dat zo, bedoeld wordt het traditionele Aziatische boeddhisme. Eén van de centrale discussiepunten is dan het geloof in reincarnatie, en hoewel ik dat wel geprobeerd heb, blijk ik daar niet in te geloven.
Hoe deze twee stellingsnamen te verenigen? Want ook zonder reincarnatie zijn er genoeg transcendente aspecten in de beoefening en de doelen van het boeddhisme., niet het reeel bestaande maar het boeddhisme in m’n hoofd.
Stof voor een tekst, ook als ik er nog niet uit ben.
Mudita
De minst bekende van de Brahmavihara’s, de vier onmetelijkheden.
Metta (liefdevolle vriendelijkheid), karuna (compassie) en upekkha (gelijkmoedigheid) zijn bekend, ook als meditatievorm. Maar wie had in het ernstige boeddhisme, en zeker in Theravada, de vreugde en de medevreugde verwacht? Want daar gaat het om bij mudidatie (een grappige verschrijving: ik bedoel meditatie).
Als ik er nu over zou schrijven, en ik heb me er al behoorlijk in verdiept, dan zou ik schrijven: waarom is het zo moeilijk om over mudita te schrijven? Raar dat het meeste dat ik erover gelezen heb, helemaal geen vreugde uitstraalt.
Maar als er een onderwerp is waarvan ik durf te zeggen: wat in het vat zit, dan is het wel mudita.
Leegte in de Theravada
‘Sunyata’, het Sanskriet-woord meestsal vertaald met ‘leegte, wordt als een typisch Mahayana-woord gezien.
Toch komt het in Theravada, precieser: in het vroege boeddhisme, ook voor. Daarvoor heb ik al de nodige teksten verzameld, boeddhologische en oude teksten.
Al van het begin van mijn beloangstelling voor het boeddhisme fascineert sunyata me,
Erover schrijven heb ik al een paar keer uitgesteld. Voornamelijk omdat ik ook m’n eigen ervaringen ermee aan de orde wil stellen, en die zijn tamelijk diffuus.
Het komt wel een keer.
Hoe is het toch met de BUN?
Ik vergeet m’n oude object van aandacht niet. Alleen gebeurt er niet zoveel in en om de BUN.
M’n vrienden bij *openboeddhisme* schrijven voortreffelijke stukken maar oogsten stilte.
Misschien is m’n mening dat de BUN zichzelf beter kan opheffen, al werkelijkheid geworden en weet ik dat alleen niet? Er komt vast wel een aanleiding om te schrijven de komende maanden.
Dan wel vanuit het perspectief waarmee het allemaal begonnen is: de toekomst van het boeddhisme, in onverdunde vorm, in Nederland; een toekomst die door het opportunisme van BUN-bestuurders schade is toegebracht.
De dood
Ben ik toch steeds meer mee bezig, m’n eigen dood dan met name.
Iets origineels of boeddhistisch-origineels kan ik er niet over vertellen, hoeft gelukkig ook niet.
Kijken waar ik uit kom.
Christa Anbeek's 'Overlevingskunst' en Irvin Yalom’s ‘Tegen de zon inkijken; doodsangst en hoe die te overwinnen' komen er vast wel in aan de orde.
Zie hier haar website
Af en toe dacht ik wel: ik schrijf wel veel, gaat dit niet opdrogen? Maar dan kwam er weer een onderwerp op, en lukte het me, erover te schrijven.
Nu is er in de loop van de laatste maanden een serie onderwerpen opgekomen en lukt het schrijven wat minder. Geen writers block of zo, denk ik, maar het gevolg van m’n streven meer persoonlijk te gaan schrijven, tot nu toe heb ik mezelf behoorlijk weten te verstoppen in deze blogs, behalve dan m’n boosheid over het landelijk georganiseerde boeddhisme en het ‘boeddhisme in de uitverkoop’.
Aankondigingen is een te stellig woord, misschien komt er een blog, misschien niet, maar ik heb wel een serie schrijf-voornemens voor deze lente.
Mindfulness
Samen met een vriendin probeer ik in dialoogvorm te schrijven over de verhouding tussen mindfulness (à la Kabat-Zinn) en het boeddhistische pad.
Daarover heb ik al meer geschreven, meestal critisch, afwijzend, maar nu gaan we daar meer opbouwend mee om.
Religie
Met enige regelmaat neem ik stelling in de discussie over de vraag: is het boeddhisme een religie of is het een levensfilosofie? Meestal kies ik dan voor ‘religie’ uit afkeer van de vaagheid en vrijblijvendheid van het als filosofie benoemde alternatief.
Maar ook kies ik vaak stelling in de discussie over ‘boeddhisme zonder geloof’, zoals Stephen Batchelor dat heeft genoemd.ook wel agnostisch boeddhisme, seculier boeddhisme etc. Dit boeddhisme staat dan tegenover het ‘religieuze boeddhisme’ al noemt niemand dat zo, bedoeld wordt het traditionele Aziatische boeddhisme. Eén van de centrale discussiepunten is dan het geloof in reincarnatie, en hoewel ik dat wel geprobeerd heb, blijk ik daar niet in te geloven.
Hoe deze twee stellingsnamen te verenigen? Want ook zonder reincarnatie zijn er genoeg transcendente aspecten in de beoefening en de doelen van het boeddhisme., niet het reeel bestaande maar het boeddhisme in m’n hoofd.
Stof voor een tekst, ook als ik er nog niet uit ben.
Mudita
De minst bekende van de Brahmavihara’s, de vier onmetelijkheden.
Metta (liefdevolle vriendelijkheid), karuna (compassie) en upekkha (gelijkmoedigheid) zijn bekend, ook als meditatievorm. Maar wie had in het ernstige boeddhisme, en zeker in Theravada, de vreugde en de medevreugde verwacht? Want daar gaat het om bij mudidatie (een grappige verschrijving: ik bedoel meditatie).
Als ik er nu over zou schrijven, en ik heb me er al behoorlijk in verdiept, dan zou ik schrijven: waarom is het zo moeilijk om over mudita te schrijven? Raar dat het meeste dat ik erover gelezen heb, helemaal geen vreugde uitstraalt.
Maar als er een onderwerp is waarvan ik durf te zeggen: wat in het vat zit, dan is het wel mudita.
Leegte in de Theravada
‘Sunyata’, het Sanskriet-woord meestsal vertaald met ‘leegte, wordt als een typisch Mahayana-woord gezien.
Toch komt het in Theravada, precieser: in het vroege boeddhisme, ook voor. Daarvoor heb ik al de nodige teksten verzameld, boeddhologische en oude teksten.
Al van het begin van mijn beloangstelling voor het boeddhisme fascineert sunyata me,
Erover schrijven heb ik al een paar keer uitgesteld. Voornamelijk omdat ik ook m’n eigen ervaringen ermee aan de orde wil stellen, en die zijn tamelijk diffuus.
Het komt wel een keer.
Hoe is het toch met de BUN?
Ik vergeet m’n oude object van aandacht niet. Alleen gebeurt er niet zoveel in en om de BUN.
M’n vrienden bij *openboeddhisme* schrijven voortreffelijke stukken maar oogsten stilte.
Misschien is m’n mening dat de BUN zichzelf beter kan opheffen, al werkelijkheid geworden en weet ik dat alleen niet? Er komt vast wel een aanleiding om te schrijven de komende maanden.
Dan wel vanuit het perspectief waarmee het allemaal begonnen is: de toekomst van het boeddhisme, in onverdunde vorm, in Nederland; een toekomst die door het opportunisme van BUN-bestuurders schade is toegebracht.
De dood
Ben ik toch steeds meer mee bezig, m’n eigen dood dan met name.
Iets origineels of boeddhistisch-origineels kan ik er niet over vertellen, hoeft gelukkig ook niet.
Kijken waar ik uit kom.
Christa Anbeek's 'Overlevingskunst' en Irvin Yalom’s ‘Tegen de zon inkijken; doodsangst en hoe die te overwinnen' komen er vast wel in aan de orde.
Zie hier haar website
donderdag 1 maart 2012
Geluk, de grote illusie
Onderstaande tekst is m’n vertaling van een artikel van Dana Nourie van de ‘Secular Buddhist Association’. Ik vond het in dezelfde week als waarin aandacht werd besteed aan de oprichting van de Partij voor Geluk door een aantal Zen-boeddhisten. Zie hier en hier en hier.
Dit artikel geeft mijn benadering van (het streven naar) geluk goed weer, die ik samen kan vatten met: men het gebruik van het woord ‘geluk’ beter vermijden.
Als ik m’n woordenboek volg, moet ‘happiness’ met ‘geluk’ worden vertaald en ‘happy’ met ‘gelukkig’.
Ik volg dat zoveel mogelijk maar wil wel benadrukken dat Nourie, als ze het over happiness (geluk) heeft, op het momènt van gelukkig zijn doelt. In het Nederlands worden de twee begrippen nogal eens door elkaar gebruikt en kan zowel ‘geluk’ als ‘gelukkig’ als zowel een momentane als een permanente staat betekenen. Dat de idee van permanentie een illusie is, daarover gaat haar artikel.
Ze stoelt haar betoog duidelijk op meditatie-ervaringen en dat kan de indruk wekken dat het egocentrisch is, gericht op het eigen wel of niet gelukkig zijn.
De lijn kan echter doorgetrokken worden bij het toewensen van geluk aan anderen, dan meestal ‘liefdevolle vriendelijkheid’ (metta) genoemd, vergelijk m’n blog uit november hierover. Ik wens dat een ander gelukkig is (maar weet tegelijk dat dat nooit perfect want niet permanent zal zijn).
Sterker nog: het betreft ook het kunnen constateren dat een ander niet gelukkig is (op dit moment) en daar compassie voor hebben, en iets aan doen (al zijn boeddhisten daar meestal niet zo goed in).
Ik herken me goed in wat Buddhadasa, de 20e eeuwse Thaise monnik over happiness (in Pali: sukha) zegt. Het is in de meeste talen een tweeslachtig woord waardoor het lang niet altijd duidelijk is wat mensen bedoelen als ze het gebruiken.
Buddhadasa maakt – net als bij een serie andere woorden - het onderscheid tussen ‘alledaagse taal’ en ‘Dhamma taal’. Naast ‘geluk’ zoals gebruikt in het alledaagse leven is er een ander soort geluk, het geluk dat ontstaat met het realiseren van het uiteindelijke doel van het leven (de verlichting, het ontwaken). Als je, bijvoorbeeld in een retraite, het eerste soort geluk verwacht en de leraar heeft het alleen maar over de tweede soort, dan kan je makkelijk teleurgesteld raken.
Het eerste soort geluk is er wanneer een bepaald soort honger of wens wordt bevredigd. In de Dhamma-zin van het woord echter is er helemaal geen honger of wens, daar ben je vrij van, spiritueel vrij, legt Buddhadasa uit.
Zelf werd ik (toen ik wist jong en dacht existentialist te zijn) aangesproken door wat de schrijver en filosoof Albert Camus zegt in z’n boek ‘De mythe van Sisyphus’. De straf die Sisyphus was opgelegd (door de Griekse goden) voor zijn hoogmoed, was dat hij eeuwig een zware steen de berg op moet duwen, te zien hoe deze weer naar beneden rolt en opnieuw te beginnen. Hoewel zijn arbeid zwaar en nutteloos is, vraagt Camus ons in te beelden dat Sisyphus rustig de berg afloopt, zijn steen achterna. Naar beneden wandelend, wordt hij zich bewust van het absurde van zijn situatie; maar juist dan, zegt Camus, “moeten we ons Sisyphus als een gelukkig mens voorstellen.”
Misschien niet helemaal een boeddhistische benadering. Of toch wel: het lijkt wel mediteren ?
Dan maar ongelukkig? Dat zou een heel verkeerde conclusie zijn. De onvermijdelijkheid van het lijden (dukkha) betekent dat voor mij helemaal niet. Veel vormen en zeker de mate van ongelukkig zijn is vaak nodeloos en nutteloos. Dit ongelukkig zijn kan ik verminderen, bij mezelf en bij anderen; ook dat weer zonder – op werelds niveau – illusies te hebben dat het perfect gaat worden.
Overigens kan ik heel goed gelukkig zijn, en daar ook van genieten. Zowel een lange onderstroom van me realiseren dat ik - tot nu toe – geluk heb gehad in m’n leven met bv gezondheid, relaties, inkomen; als ook die korte momenten van intens ervaren, van een zonnestraal, van een glimlach, van een goed gecomponeerde tekst.
Ik heb me duidelijk niet gehouden aan m’n eigen advies, het gebruiken van het woord ‘geluk’ te vermijden. Dan nu maar Dana Nourie.
Geluk, de grote illusie - door Dana Nourie
De meesten van ons zijn opgegroeid met verhaaltjes die eindigen met “En toen leefden ze nog lang en gelukkig”. Onze media benadrukken voortdurend hoe belangrijk geluk is, alsof elke andere mentale staat verwerpelijk is. We trekken naar mensen toe die gelukkig lijken te zijn; en laten we het maar toegeven, we genieten van het gevoel van geluk.
Maar wat ik in de loop van de jaren steeds weer merkte was dat mensen naar het boeddhisme komen in de hoop om geluk te vinden. Zij denken dat ‘ontwaken’ een staat is van constant gelukkig zijn. En als ze ontdekken dat de beoefeninghen juist in het hart van de realioteit doet belanden, wat neerkomt op een heleboel verandering en lijden, raken ze ontgoocheld, teleurgesteld. Zij willen Geluk.
In een discussie onlangs op Facebook viel het me op dat de meeste mensen geluk als een verwachting hebben. In feite ging een vrouw zo ver dat ze zei dat naar geluk aan het “jagen” was, en dat dat het doel van haar in het leven was geworden. Ik heb grote compassie voor deze vrouw, omdat ik weet dat teleurstelling een verlammend metgezel voor haar blijft zolang als ze geluk ziet als een doel of verwachting.
Ja, ik weet het, we hebbenn allemaal een net iets andere definitie van wat ‘geluk’ is. En toch, afgezien van jouw definitie van geluk, is net zoals al het andere in het universum, geluk tijdelijk (impermanent).
En even belangrijk: geluk ontstaat, net als alle andere fenomenen, als aan bepaalde voorwaarden is voldaan, interne condities en externe condities. Tenzij je de controle hebt over al deze condities en ze voortdurend kan vasthouden, komt geluk op en verdwijnt het weer net zoals alle andere zaken in het leven.
De opvatting van geluk die ons door onze samenleving wordt aangereikt, is er een van illusie. Het is de grote geluksillusie waar we onaandachtig in stappen. Geluk najagen is het najagen van een regenboog. Hoe dichter je er bij lijkt te komen des te meer het ontwijkt. Om een verwachting te vestigen op geluk kan neerkomen op het zetten van verwachtingen op andere mensen of relaties om jou gelukkig te maken. Dat is een scenario voor teleurstelling.
In het beoefenen van het boeddhisme zetten we niet onze verwachting op geluk, we maken van die verwachting een onderwerp van aandacht. Door het op die manier zien we de geluksverwachting voor wat het is en hoe het functioneert:
“Op voorwaarde van een contact die als ‘geluk’ ervaren wordt,
ontstaat het mentale vermogen van gelukkig zijn.
Wanneer men gelukkig is, onderkent men ‘Ik ben gelukkig’.
Als dat contact waardoor geluk wordt ervaren, wegvalt,
onderkent men ‘Wat was ervaren als geluksgevoel, houdt op en valt stil’. “
De Katthopama Sutta (SN 48.39)
De volgende keer als je je gelukkig voelt, wat je definitie er ook van is, merk dan op welke voorwaarden het opkomen ervan veroorzaakten. Deed iemand iets aardigs voor je, of zei die iets aardigs? Ben je in een vredige stemming, waarvan je rustig en ontspannen kunt genieten? Deed je iemand een plezier en maakte dat dat je je goed van binnen voelt?
Overdenk de voorwaarden die nodig waren teneinde het gevoel van geluk te laten opkomen. Onderzoek (bij jezelf) hoe geluk voelt. Ontstaan gelukkige gedachten als gevolg van dat gevoel? Hoe reageert je lichaam op het gevoel van geluk? Ben je aan het hopen dat het geluk aanblijft?
Als het geluk vervaagt of helemaal verdwijnt, observeer dan wat er dan aan het bewegen is. Hoop je dat het gelukkig zijn terugkomt? Heb je je aandacht verschoven naar iets anders, zonder te hechten, zonder teleurstelling?
Bekijk gedurende één dag hoe vaak geluk opkomt en weer verdwijnt. En hoe vaak in een week? Is het gevoel van geluk iets dat je werkelijk nodig hebt om het dierbare te grijpen en vast te houden? Of kan je ervan genieten op het moment dat het er is en toelaten dat het weer wegsluipt, het te zien als iets dat komt en gaat?
Doe hetzelfde voor het omgekeerde van geluk, namelijk ongelukkig zijn. Onderzoek het aandachtig. Komt het op als gevolg van interne en externe voorwaarden? Wat zijn je reacties? Hoe voelt dat in je lichaam? Bied je er weerstand aan, wensend dat dat gevoel weggaat, of kan je er gewoon bij blijven en kijken naar wat er op een natuurlijke manier gebeurt?
Ik zeg niet dat je geen voorwaarden moet koesteren die geluk helpen creëren. Als het je lukt als ze te identificeren en er aan werkt. Voortreffelijk. Maar wees voorzichtig met het hebben van de verwachting van geluk. Zie het onder ogen: ellende gebeurt nu eenmaal (shit happens), in allerlei soorten en maten. De oefening is dus om aandachtig te zijn op alles wat opkomt, en er niet op te reageren met hechting of aversie.
Ik zeg ook niet dat je niet moet proberen dingen voor anderen te doen die kunnen maken dat ze gelukkig zijn. Zeker, dat moet je proberen, en als je geluk als resultaat krijgt: schitterend. Let er alleen wel op als geluk opkomt, hoe het opkomt; en denk er steeds aan, alles is vergankelijk. Het vasthouden aan iets dat vergankelijk is, elk moment kan veranderen, is voor jezelf een scenario opstarten tot verder lijden.
Geluk is heerlijk om te ervaren; het is zelfs nog fascinerender om met een open geest en de bereidheid te laten gaan, los te laten, bij jezelf te onderzoeken wat er gebeurt. Je zult op een aangename manier verrast raken door de resultaten.
Bron van het Engelse origineel. Vertaling geplaatst met toestemming van de auteur.
Dit artikel geeft mijn benadering van (het streven naar) geluk goed weer, die ik samen kan vatten met: men het gebruik van het woord ‘geluk’ beter vermijden.
Als ik m’n woordenboek volg, moet ‘happiness’ met ‘geluk’ worden vertaald en ‘happy’ met ‘gelukkig’.
Ik volg dat zoveel mogelijk maar wil wel benadrukken dat Nourie, als ze het over happiness (geluk) heeft, op het momènt van gelukkig zijn doelt. In het Nederlands worden de twee begrippen nogal eens door elkaar gebruikt en kan zowel ‘geluk’ als ‘gelukkig’ als zowel een momentane als een permanente staat betekenen. Dat de idee van permanentie een illusie is, daarover gaat haar artikel.
Ze stoelt haar betoog duidelijk op meditatie-ervaringen en dat kan de indruk wekken dat het egocentrisch is, gericht op het eigen wel of niet gelukkig zijn.
De lijn kan echter doorgetrokken worden bij het toewensen van geluk aan anderen, dan meestal ‘liefdevolle vriendelijkheid’ (metta) genoemd, vergelijk m’n blog uit november hierover. Ik wens dat een ander gelukkig is (maar weet tegelijk dat dat nooit perfect want niet permanent zal zijn).
Sterker nog: het betreft ook het kunnen constateren dat een ander niet gelukkig is (op dit moment) en daar compassie voor hebben, en iets aan doen (al zijn boeddhisten daar meestal niet zo goed in).
Ik herken me goed in wat Buddhadasa, de 20e eeuwse Thaise monnik over happiness (in Pali: sukha) zegt. Het is in de meeste talen een tweeslachtig woord waardoor het lang niet altijd duidelijk is wat mensen bedoelen als ze het gebruiken.
Buddhadasa maakt – net als bij een serie andere woorden - het onderscheid tussen ‘alledaagse taal’ en ‘Dhamma taal’. Naast ‘geluk’ zoals gebruikt in het alledaagse leven is er een ander soort geluk, het geluk dat ontstaat met het realiseren van het uiteindelijke doel van het leven (de verlichting, het ontwaken). Als je, bijvoorbeeld in een retraite, het eerste soort geluk verwacht en de leraar heeft het alleen maar over de tweede soort, dan kan je makkelijk teleurgesteld raken.
Het eerste soort geluk is er wanneer een bepaald soort honger of wens wordt bevredigd. In de Dhamma-zin van het woord echter is er helemaal geen honger of wens, daar ben je vrij van, spiritueel vrij, legt Buddhadasa uit.
Zelf werd ik (toen ik wist jong en dacht existentialist te zijn) aangesproken door wat de schrijver en filosoof Albert Camus zegt in z’n boek ‘De mythe van Sisyphus’. De straf die Sisyphus was opgelegd (door de Griekse goden) voor zijn hoogmoed, was dat hij eeuwig een zware steen de berg op moet duwen, te zien hoe deze weer naar beneden rolt en opnieuw te beginnen. Hoewel zijn arbeid zwaar en nutteloos is, vraagt Camus ons in te beelden dat Sisyphus rustig de berg afloopt, zijn steen achterna. Naar beneden wandelend, wordt hij zich bewust van het absurde van zijn situatie; maar juist dan, zegt Camus, “moeten we ons Sisyphus als een gelukkig mens voorstellen.”
Misschien niet helemaal een boeddhistische benadering. Of toch wel: het lijkt wel mediteren ?
Dan maar ongelukkig? Dat zou een heel verkeerde conclusie zijn. De onvermijdelijkheid van het lijden (dukkha) betekent dat voor mij helemaal niet. Veel vormen en zeker de mate van ongelukkig zijn is vaak nodeloos en nutteloos. Dit ongelukkig zijn kan ik verminderen, bij mezelf en bij anderen; ook dat weer zonder – op werelds niveau – illusies te hebben dat het perfect gaat worden.
Overigens kan ik heel goed gelukkig zijn, en daar ook van genieten. Zowel een lange onderstroom van me realiseren dat ik - tot nu toe – geluk heb gehad in m’n leven met bv gezondheid, relaties, inkomen; als ook die korte momenten van intens ervaren, van een zonnestraal, van een glimlach, van een goed gecomponeerde tekst.
Ik heb me duidelijk niet gehouden aan m’n eigen advies, het gebruiken van het woord ‘geluk’ te vermijden. Dan nu maar Dana Nourie.
Geluk, de grote illusie - door Dana Nourie
De meesten van ons zijn opgegroeid met verhaaltjes die eindigen met “En toen leefden ze nog lang en gelukkig”. Onze media benadrukken voortdurend hoe belangrijk geluk is, alsof elke andere mentale staat verwerpelijk is. We trekken naar mensen toe die gelukkig lijken te zijn; en laten we het maar toegeven, we genieten van het gevoel van geluk.
Maar wat ik in de loop van de jaren steeds weer merkte was dat mensen naar het boeddhisme komen in de hoop om geluk te vinden. Zij denken dat ‘ontwaken’ een staat is van constant gelukkig zijn. En als ze ontdekken dat de beoefeninghen juist in het hart van de realioteit doet belanden, wat neerkomt op een heleboel verandering en lijden, raken ze ontgoocheld, teleurgesteld. Zij willen Geluk.
In een discussie onlangs op Facebook viel het me op dat de meeste mensen geluk als een verwachting hebben. In feite ging een vrouw zo ver dat ze zei dat naar geluk aan het “jagen” was, en dat dat het doel van haar in het leven was geworden. Ik heb grote compassie voor deze vrouw, omdat ik weet dat teleurstelling een verlammend metgezel voor haar blijft zolang als ze geluk ziet als een doel of verwachting.
Ja, ik weet het, we hebbenn allemaal een net iets andere definitie van wat ‘geluk’ is. En toch, afgezien van jouw definitie van geluk, is net zoals al het andere in het universum, geluk tijdelijk (impermanent).
En even belangrijk: geluk ontstaat, net als alle andere fenomenen, als aan bepaalde voorwaarden is voldaan, interne condities en externe condities. Tenzij je de controle hebt over al deze condities en ze voortdurend kan vasthouden, komt geluk op en verdwijnt het weer net zoals alle andere zaken in het leven.
De opvatting van geluk die ons door onze samenleving wordt aangereikt, is er een van illusie. Het is de grote geluksillusie waar we onaandachtig in stappen. Geluk najagen is het najagen van een regenboog. Hoe dichter je er bij lijkt te komen des te meer het ontwijkt. Om een verwachting te vestigen op geluk kan neerkomen op het zetten van verwachtingen op andere mensen of relaties om jou gelukkig te maken. Dat is een scenario voor teleurstelling.
In het beoefenen van het boeddhisme zetten we niet onze verwachting op geluk, we maken van die verwachting een onderwerp van aandacht. Door het op die manier zien we de geluksverwachting voor wat het is en hoe het functioneert:
“Op voorwaarde van een contact die als ‘geluk’ ervaren wordt,
ontstaat het mentale vermogen van gelukkig zijn.
Wanneer men gelukkig is, onderkent men ‘Ik ben gelukkig’.
Als dat contact waardoor geluk wordt ervaren, wegvalt,
onderkent men ‘Wat was ervaren als geluksgevoel, houdt op en valt stil’. “
De Katthopama Sutta (SN 48.39)
De volgende keer als je je gelukkig voelt, wat je definitie er ook van is, merk dan op welke voorwaarden het opkomen ervan veroorzaakten. Deed iemand iets aardigs voor je, of zei die iets aardigs? Ben je in een vredige stemming, waarvan je rustig en ontspannen kunt genieten? Deed je iemand een plezier en maakte dat dat je je goed van binnen voelt?
Overdenk de voorwaarden die nodig waren teneinde het gevoel van geluk te laten opkomen. Onderzoek (bij jezelf) hoe geluk voelt. Ontstaan gelukkige gedachten als gevolg van dat gevoel? Hoe reageert je lichaam op het gevoel van geluk? Ben je aan het hopen dat het geluk aanblijft?
Als het geluk vervaagt of helemaal verdwijnt, observeer dan wat er dan aan het bewegen is. Hoop je dat het gelukkig zijn terugkomt? Heb je je aandacht verschoven naar iets anders, zonder te hechten, zonder teleurstelling?
Bekijk gedurende één dag hoe vaak geluk opkomt en weer verdwijnt. En hoe vaak in een week? Is het gevoel van geluk iets dat je werkelijk nodig hebt om het dierbare te grijpen en vast te houden? Of kan je ervan genieten op het moment dat het er is en toelaten dat het weer wegsluipt, het te zien als iets dat komt en gaat?
Doe hetzelfde voor het omgekeerde van geluk, namelijk ongelukkig zijn. Onderzoek het aandachtig. Komt het op als gevolg van interne en externe voorwaarden? Wat zijn je reacties? Hoe voelt dat in je lichaam? Bied je er weerstand aan, wensend dat dat gevoel weggaat, of kan je er gewoon bij blijven en kijken naar wat er op een natuurlijke manier gebeurt?
Ik zeg niet dat je geen voorwaarden moet koesteren die geluk helpen creëren. Als het je lukt als ze te identificeren en er aan werkt. Voortreffelijk. Maar wees voorzichtig met het hebben van de verwachting van geluk. Zie het onder ogen: ellende gebeurt nu eenmaal (shit happens), in allerlei soorten en maten. De oefening is dus om aandachtig te zijn op alles wat opkomt, en er niet op te reageren met hechting of aversie.
Ik zeg ook niet dat je niet moet proberen dingen voor anderen te doen die kunnen maken dat ze gelukkig zijn. Zeker, dat moet je proberen, en als je geluk als resultaat krijgt: schitterend. Let er alleen wel op als geluk opkomt, hoe het opkomt; en denk er steeds aan, alles is vergankelijk. Het vasthouden aan iets dat vergankelijk is, elk moment kan veranderen, is voor jezelf een scenario opstarten tot verder lijden.
Geluk is heerlijk om te ervaren; het is zelfs nog fascinerender om met een open geest en de bereidheid te laten gaan, los te laten, bij jezelf te onderzoeken wat er gebeurt. Je zult op een aangename manier verrast raken door de resultaten.
Bron van het Engelse origineel. Vertaling geplaatst met toestemming van de auteur.
zaterdag 7 januari 2012
Wat hebben mensen (boeddhisten ook) toch tegen denken ?
Herhaaldelijk wordt me gezegd – ja, verweten – dat ik niet “zo in m’n hoofd moet zitten”, niet zoveel moet denken.
Wat me daarbij dan verbaast is dat anderen kennelijk weten wat “denken” is. Ik eigenlijk niet.
In ieder geval constateer ik allerlei vormen bij mezelf van aaneengeregen (1) woorden, (2) beelden en (3) concepten. Soms heb ik de indruk dat ik controle heb op die aaneenrijging, en die “ik” is dan een logicus; anders gezegd: denken als vorm van logica, of: logica beoefenen als een vorm van denken.
Een andere keer schieten die gedachten alle kanten op, van sommige heb ik wel de indruk dat ik ze een beetje wil denken, en ook een beetje – het obsessieve deel – niet. Maar een andere keer zijn het gedachten die zichzelf lijken te denken, die ik me als willekeurig vurende neuronen (vast wel met een doel) voorstel. Dat merk ik dan vooral in m’n vipassana-meditatie (“denken”, “denken”, “denken”).
Lastiger nog in het verwijt dat ik zoveel denk is dat er een tegenstelling bij geconstrueerd wordt tussen denken (rationaliteit, logica) en voelen; tussen “het hoofd” en “het hart”. De beeldspraak is niet de mijne en berust ook niet op biologische kennis (zou “voelen” meer in het hart – die bloedpompende spier – zitten dan elders in het lichaam?). En berust ook niet (bij aanhangers van oosterse wijsheid) op historische kennis; wat dat er hersenen in het hoofd zitten en dat die dingen doen zoals denken, komt niet voor in oude oosterse teksten.
A propos beeldspraak; dat “in het hoofd leven” is ook zoiets; hoe doe je dat eigenlijk?
En kan je dat ook met andere lichaamsdelen, “in je grote teen leven” bijvoorbeeld ?
Een uitzondering ken ik, de uitdrukking dat mensen (mannen) hun pik achterna lopen.
Een andere hoort bij de uitdrukking “z’n hart volgen” Die herken ik ook en dat heb ik ook wel gedaan in m’n leven (ook wel niet); maar ik betwijfel of hier de tegenstelling hart versus verstand bruikbaar is: is het volgen van het hart dan voelen? Ik denk dat het meer gaat om de tegenstelling: het ten uitvoer brengen van de ene serie steeds terugkerende gedachten (genoemd ‘het hart’ wegens de prettige associaties erbij) en het daardoor niet volgen van andere gedachten (bv die aan sociale zekerheid, wegens risicomijdende angsten, gevoelens dus).
Terug naar de (vermeende) tegenstelling denken versus voelen. Als vage spirituelen zoiets zeggen, kan ik daar m’n schouders over ophalen en denken dat het om weinig gedisciplineerde geesten gaat die zichzelf van alles wijsmaken. Maar ook mensen die ik waardeer, doen dat, en dan wordt het lastiger.
Vooral omdat ik die tegenstelling niet als zodanig ervaar. Natuurlijk, ik merk wel het onderscheid tussen spontaan, soms impulsief, opkomende neigingen: warme en soms koude uitingen van me enerzijds, en berekenend gedrag anderzijds.
Zou men met “in het hoofd zitten” dan bedoelen dat ik berekenend ben? Ik heb niet de indruk.
Nog een ander aspect waarom ik er moeite mee heb. De laatste tijd heb ik me weer verdiept in de evolutietherie, in het (neo-)darwinisme, met name in de evolutie van de mens, homo sapiens.
De vraag is dan: wat is het verschil tussen mens en dier? Er zijn een paar verschillen (naast vele overeenkomsten!) Het kunnen denken is duidelijk een van die verschillen, het kunnen manipuleren van symbolen, het kunnen hanteren van de taal. Veel meer dan “voelen” in ieder geval wat bij dieren toch ook voorkomt. Is een dier zijn dan het ideaal van een niet-denkende? Nee, toch? Ja, maar, zo zal men tegenwerpen: we hebben het dan over “hogere gevoelens” en die hebben dieren niet.
Daarmee beland ik dan eindelijk bij m’n boeddhistische thema. Dieren hebben wel enige tamelijk hoge gevoelens zoals rouw bij gestorven familieleden of empathie voelen; maar de neiging tot religiositeit, tot transcendentie, is volgens mij bij dieren niet aangetroffen of aangenomen.
Laat ik persoonlijk beginnen: als ik niet van denken had gehouden, niet een grote intellectuele nieuwsgierigheid had en heb, die zich uit in het graag boeken lezen, dan had ik nooit het boeddhisme ontdekt. Alleen al om die reden heb ik nooit de behoefte, maar vermogen om te denken en mijn liefde voor het lezen te verloochenen.
Dhamma-studie vind ik nog steeds heilzaam, mits met mate beoefend, zonder dat het een doel op zich wordt.
Naast de pure meditatie, vipassana of samatha, zijn er nog twee andere vormen van beoefening in dit verband interessant:
- Het beoefenen van liefdevolle vriendelijkheid en compassie: gebeurt (in de vormen die ik ken) niet zonder woorden, dus niet zonder denken; daar heb ik een paar weken geleden al over geschreven (hier).
- Het contempleren, ook wel genoemd 'diep denken’.
Volgens mij een verwaarloosd gebied van aandacht voor het boeddhisme in het Westen; mogelijk omdat het begrip ‘contemplatie’nogal een katholieke connotatie heeft. De begripsverwarring over de diverse vormen van beschouwen blijkt ook uit deze passage in wikipedia over het lemma meditatie “In het Christendom wordt met meditatie vaak contemplatie bedoeld. Contemplatie is de beschouwing van een (Bijbel-)tekst of een gebeurtenis uit het leven van Jezus, waardoor deze tekst of gebeurtenis betekenis krijgt en verinnerlijkt wordt. Voorbeelden hiervan zijn .... Vaak gaat deze vorm van meditatie met een vorm van devotie gepaard.
Meditatie betekent in de westelijke traditie ook peinzen over iets, zoals Descartes zijn werken ook meditaties noemde: dieper doordenken over iets, over fundamentele vragen of problemen”
Contemplatie behoort ook bij de boeddhistische beoefening, en bepaald niet alleen bij Tibetaanse scholen.
Het is zich concentreren op een beperkte gedachtenreeks, niet op allerlei associaties ingaan; het werkt concentrerend maar is op zich geen vorm van concentratie-meditatie (samadhi).
Inspirerend voor mij zijn vaak de Contemplations on the Four Sublime States door Nyanaponika geweest (zie hier).
Nog een aspect van het thema ‘boeddhisme en denken’, liever gezegd van liever niet-denken; over het anti-intellectualisme van sommige (Zen-)boeddhisten. Opnieuw: dat zich afzetten tegen het denken, tegen bv het lezen van teksten, verbaast me. Met name van non-dualisten zoals Zen-boeddhisten zeggen te zijn is hun geconstrueerde dualiteit denken tegenover niet-denken raar.
Soms lees ik de vraag: kunnen dieren denken? Die vraag wordt verschillend beantwoord.
Of 'kunnen computers denken', wat meestal wordt ontkend.
Maar interessanter is de vraag:
Kunnen mensen (boeddhisten ook) denken?
Wat me daarbij dan verbaast is dat anderen kennelijk weten wat “denken” is. Ik eigenlijk niet.
In ieder geval constateer ik allerlei vormen bij mezelf van aaneengeregen (1) woorden, (2) beelden en (3) concepten. Soms heb ik de indruk dat ik controle heb op die aaneenrijging, en die “ik” is dan een logicus; anders gezegd: denken als vorm van logica, of: logica beoefenen als een vorm van denken.
Een andere keer schieten die gedachten alle kanten op, van sommige heb ik wel de indruk dat ik ze een beetje wil denken, en ook een beetje – het obsessieve deel – niet. Maar een andere keer zijn het gedachten die zichzelf lijken te denken, die ik me als willekeurig vurende neuronen (vast wel met een doel) voorstel. Dat merk ik dan vooral in m’n vipassana-meditatie (“denken”, “denken”, “denken”).
Lastiger nog in het verwijt dat ik zoveel denk is dat er een tegenstelling bij geconstrueerd wordt tussen denken (rationaliteit, logica) en voelen; tussen “het hoofd” en “het hart”. De beeldspraak is niet de mijne en berust ook niet op biologische kennis (zou “voelen” meer in het hart – die bloedpompende spier – zitten dan elders in het lichaam?). En berust ook niet (bij aanhangers van oosterse wijsheid) op historische kennis; wat dat er hersenen in het hoofd zitten en dat die dingen doen zoals denken, komt niet voor in oude oosterse teksten.
A propos beeldspraak; dat “in het hoofd leven” is ook zoiets; hoe doe je dat eigenlijk?
En kan je dat ook met andere lichaamsdelen, “in je grote teen leven” bijvoorbeeld ?
Een uitzondering ken ik, de uitdrukking dat mensen (mannen) hun pik achterna lopen.
Een andere hoort bij de uitdrukking “z’n hart volgen” Die herken ik ook en dat heb ik ook wel gedaan in m’n leven (ook wel niet); maar ik betwijfel of hier de tegenstelling hart versus verstand bruikbaar is: is het volgen van het hart dan voelen? Ik denk dat het meer gaat om de tegenstelling: het ten uitvoer brengen van de ene serie steeds terugkerende gedachten (genoemd ‘het hart’ wegens de prettige associaties erbij) en het daardoor niet volgen van andere gedachten (bv die aan sociale zekerheid, wegens risicomijdende angsten, gevoelens dus).
Terug naar de (vermeende) tegenstelling denken versus voelen. Als vage spirituelen zoiets zeggen, kan ik daar m’n schouders over ophalen en denken dat het om weinig gedisciplineerde geesten gaat die zichzelf van alles wijsmaken. Maar ook mensen die ik waardeer, doen dat, en dan wordt het lastiger.
Vooral omdat ik die tegenstelling niet als zodanig ervaar. Natuurlijk, ik merk wel het onderscheid tussen spontaan, soms impulsief, opkomende neigingen: warme en soms koude uitingen van me enerzijds, en berekenend gedrag anderzijds.
Zou men met “in het hoofd zitten” dan bedoelen dat ik berekenend ben? Ik heb niet de indruk.
Nog een ander aspect waarom ik er moeite mee heb. De laatste tijd heb ik me weer verdiept in de evolutietherie, in het (neo-)darwinisme, met name in de evolutie van de mens, homo sapiens.
De vraag is dan: wat is het verschil tussen mens en dier? Er zijn een paar verschillen (naast vele overeenkomsten!) Het kunnen denken is duidelijk een van die verschillen, het kunnen manipuleren van symbolen, het kunnen hanteren van de taal. Veel meer dan “voelen” in ieder geval wat bij dieren toch ook voorkomt. Is een dier zijn dan het ideaal van een niet-denkende? Nee, toch? Ja, maar, zo zal men tegenwerpen: we hebben het dan over “hogere gevoelens” en die hebben dieren niet.
Daarmee beland ik dan eindelijk bij m’n boeddhistische thema. Dieren hebben wel enige tamelijk hoge gevoelens zoals rouw bij gestorven familieleden of empathie voelen; maar de neiging tot religiositeit, tot transcendentie, is volgens mij bij dieren niet aangetroffen of aangenomen.
Laat ik persoonlijk beginnen: als ik niet van denken had gehouden, niet een grote intellectuele nieuwsgierigheid had en heb, die zich uit in het graag boeken lezen, dan had ik nooit het boeddhisme ontdekt. Alleen al om die reden heb ik nooit de behoefte, maar vermogen om te denken en mijn liefde voor het lezen te verloochenen.
Dhamma-studie vind ik nog steeds heilzaam, mits met mate beoefend, zonder dat het een doel op zich wordt.
Naast de pure meditatie, vipassana of samatha, zijn er nog twee andere vormen van beoefening in dit verband interessant:
- Het beoefenen van liefdevolle vriendelijkheid en compassie: gebeurt (in de vormen die ik ken) niet zonder woorden, dus niet zonder denken; daar heb ik een paar weken geleden al over geschreven (hier).
- Het contempleren, ook wel genoemd 'diep denken’.
Volgens mij een verwaarloosd gebied van aandacht voor het boeddhisme in het Westen; mogelijk omdat het begrip ‘contemplatie’nogal een katholieke connotatie heeft. De begripsverwarring over de diverse vormen van beschouwen blijkt ook uit deze passage in wikipedia over het lemma meditatie “In het Christendom wordt met meditatie vaak contemplatie bedoeld. Contemplatie is de beschouwing van een (Bijbel-)tekst of een gebeurtenis uit het leven van Jezus, waardoor deze tekst of gebeurtenis betekenis krijgt en verinnerlijkt wordt. Voorbeelden hiervan zijn .... Vaak gaat deze vorm van meditatie met een vorm van devotie gepaard.
Meditatie betekent in de westelijke traditie ook peinzen over iets, zoals Descartes zijn werken ook meditaties noemde: dieper doordenken over iets, over fundamentele vragen of problemen”
Contemplatie behoort ook bij de boeddhistische beoefening, en bepaald niet alleen bij Tibetaanse scholen.
Het is zich concentreren op een beperkte gedachtenreeks, niet op allerlei associaties ingaan; het werkt concentrerend maar is op zich geen vorm van concentratie-meditatie (samadhi).
Inspirerend voor mij zijn vaak de Contemplations on the Four Sublime States door Nyanaponika geweest (zie hier).
Nog een aspect van het thema ‘boeddhisme en denken’, liever gezegd van liever niet-denken; over het anti-intellectualisme van sommige (Zen-)boeddhisten. Opnieuw: dat zich afzetten tegen het denken, tegen bv het lezen van teksten, verbaast me. Met name van non-dualisten zoals Zen-boeddhisten zeggen te zijn is hun geconstrueerde dualiteit denken tegenover niet-denken raar.
Soms lees ik de vraag: kunnen dieren denken? Die vraag wordt verschillend beantwoord.
Of 'kunnen computers denken', wat meestal wordt ontkend.
Maar interessanter is de vraag:
Kunnen mensen (boeddhisten ook) denken?
zaterdag 17 december 2011
Ouderen (en) boeddhisme
Boeddhisme is echt iets voor oude mensen.
Hoewel er nog al wat pogingen worden gedaan jonge mensen (35 jaar schijnt de bovengrens voor ‘jong’ te zijn, een halve eeuw geleden was dat 21 jaar) voor het boeddhisme te interesseren, zit daar toch iets gekunstelds in.
Immers, welke traditie men ook neemt, een aspect van de beoefening is toch de onthouding en het loslaten.
Het reflecteren, het kunnen loslaten, het opnieuw met religieuze zaken bezig zijn is toch echt iets voor oude mensen (en je bent zo oud als je je voelt)
En vooral: de dood is toch wel de core-business van het boeddhisme en ouderen zijn toch meer en meer met dood (hun eigen sterfelijkheid) bezig.
Of zouden dat moeten zijn; ik in ieder geval wel.
Kortom: ik zou de sangha’s in Nederland willen aanmoedigen vooral te investeren in ouderen
Hoewel er nog al wat pogingen worden gedaan jonge mensen (35 jaar schijnt de bovengrens voor ‘jong’ te zijn, een halve eeuw geleden was dat 21 jaar) voor het boeddhisme te interesseren, zit daar toch iets gekunstelds in.
Immers, welke traditie men ook neemt, een aspect van de beoefening is toch de onthouding en het loslaten.
Het reflecteren, het kunnen loslaten, het opnieuw met religieuze zaken bezig zijn is toch echt iets voor oude mensen (en je bent zo oud als je je voelt)
En vooral: de dood is toch wel de core-business van het boeddhisme en ouderen zijn toch meer en meer met dood (hun eigen sterfelijkheid) bezig.
Of zouden dat moeten zijn; ik in ieder geval wel.
Kortom: ik zou de sangha’s in Nederland willen aanmoedigen vooral te investeren in ouderen
dinsdag 22 november 2011
Twee nieuwe boeken over metta en karuna: Noah Levine en Frits Koster / Jetty Heynekamp
Bij Asoka zijn zeer kort na elkaar twee nieuwe boeken uitgebracht over ‘metta’, het Pali-woord dat meestal als ‘liefdevolle vriendelijkheid’ wordt vertaald. Beide hebben dat woord overigens niet in de titel; dat vind ik jammer, daarover hieronder meer.
Mildheid
Geleide meditatie-oefeningen voor vriendelijkheid en compassie
door Frits Koster en Jetty Heynekamp
isbn: 9789056702687
Een boekje met bijbehorende CD’s; en een website
en
Het hart van de revolutie
Boeddha's radicale lessen over vergeving, compassie en vriendelijkheid
door Noah Levine
isbn: 9789056702762
Dit boek is overigens nog niet uit, ik heb het Engelse origineel (The Heart of the Revolution) gelezen en ga ervan uit dat vertaler Frank Uyttebroeck (website) het getrouw in het Nederlands heeft weergegeven. [Begin december is het inmiddels wel uit; J.R.]
Nadat het uit de Theravada afkomstige ‘vipassana’ de laatste 25 jaar breed bekend en toegepast is geraakt in het geseculariseerde ‘mindfulness’, gaat dat nu met het uit dezelfde bron afkomstige ‘metta’ gebeuren.
Eigenlijk niet alleen met ‘metta’, maar ook met de tweede van de vier Brahmavihara’s: ‘karuna’, meestal vertaald als ‘compassie’ of ‘mededogen’. Zie Wikipedia of de kortere Nederlands versie. Zelf heb ik de contemplaties (wat anders dan meditaties, namelijk een soort diep denken) van Nyanaponika altijd gewaardeerd, al doen ze wat ouderwets aan.
Eerder is bij Asoka al een vergelijkbaar boek uitgekomen:
Liefdevolle vriendelijkheid - Een ander perspectief op geluk door Sharon Salzberg. Hierin komen ook – kort - de laatste twee Brahmavihara’s als meditatievorm aan de orde: mudita (mede-vreugde) en upekkha (gelijkmoedigheid)
Helemaal nieuw is de aandacht voor metta ook weer niet, meer dan vijf jaar geleden gaven Jotika Hermsen en de helaas overleden Khanti Nouwen al retraites met veel oefeningen hiervoor..
Zelf kan ik deze meditatie goed gebruiken, ik ben van nature niet zo liefdevol, eerder wat autistisch en de cosmos (voor minder doe ik het niet) ziend als een vijandige omgeving.
Metta (en karuna) moet je doen, in meditatievorm èn in het dagelijks leven.
Genoemde boeken bieden daar prima instructies voor. Ik ga ze niet samenvatten of verder uitleggen.
De stijl en het taalgebruik is nogal verschillend: de Noord-Nederlandse nuchterheid van Koster en Heynekamp, het pathetische quasi-revolutionaire van Levine en de zelfhulp-stijl voor meer tobberige mensen van Salzberg (oh mijn god, mensen tobbers noemen, ben ik wel mild genoeg?)
Ze zijn alledrie lief, zeker ook het boek van Levine is dat, die cultiveert het ‘ruwe bolster blanke pit’-imago wel wat sterk. En ze zijn praktisch.
De afgelopen weken heb ik nog een andere tekst over metta gelezen, veel revolutionairder voor mij
Namelijk ‘The Buddha’s Positive Values: Love and Compassion’ in ‘What the Buddha Thought’ van Richard Gombrich. (Een andere tekst over dezelfde ontdekking – zo noemt hij het m.i. terecht – van Gombrich is hier te lezen)
De strekking ervan: het ‘zich bevinden' (Brahmavihara’s zijn immers ‘verheven toestanden’) in metta en karuna kan op zichzelf leiden tot het bereiken van nirvana; ‘ontwaken’ noem ik dat bij voorkeur. En dit feit, onderbouwd met teksten uit de Sutta’s, werd in het vroege boeddhisme en wordt bij de huidige Theravada-orthodoxie niet onderkend. Het gaat niet om een negatieve deugd – geen haat en agressiviteit – maar om een positieve. De kritiek van het Mahayana-boeddhisme dat het dat wat nu Theravada heet, ontbreekt aan compassie, dat het egocentrisch is, klopt dus niet.
Metta-meditatie is dus niet zomaar een hulp-methode, ter ondersteuning van ‘echte’ meditatie (vipassana of samatha); of ter afsluiting van een sessie.
Maar het is een eigen methode, direct gericht op kunnen ‘ontwaken’, in dìt leven als ik Gombrich goed begrijp. Langzamerhand denk ik dat ‘metta’ een derde vorm van mediteren genoemd kan worden, naast vipassana en samatha dus, d.w.z. naast gerichtheid op ‘inzicht’ en ‘absorptie’.
Voor mij is vooral de vraag interessant met welk doel men metta beoefent ?
Met een seculier (werelds) doel of soteriologisch (gericht op verlichting/ontwaken) ?
En de vraag: liggen die doelen in elkaar verlengde ? Is het op seculier niveau meer liefdevolle vriendelijkheid hebben een aanzet tot het religieuze doel daarachter ?
Daarover heb ik twijfel, net als bij vipassana ten opzichte van mindfulness, nu ook bij de metta-meditatie.
Geen twijfel mogelijk: metta-beoefening helpt mensen milder en dus gelukkiger te maken, en dat is positief (zover ben ik inmiddels al wel), maar brengt dat het bereiken van het religieuze doel dichterbij? Kan de wens om (binnen samsara) gelukkig te worden, losgelaten worden? Ik hoop het.
Nog milder zou ik worden als iets gedaan wordt met mijn al eerder gedane suggestie dat de therapeuten en coaches die er gebruik van maken in hun werk, een procent van hun omzet storten in een Dhamma-fonds, (‘Boema’ noem ik het, zoals de Buma er is voor muziek-uitvoeringen); tenslotte zijn mindfulness en (geseculariseerde) metta schatplichtig aan het boeddhisme.
Want ik heb twijfel hoe het gaat met het boeddhisme in Nederland als over een jaar of tien deze meditievormen weer uit de mode en uit het therapeutische repertoire zijn verdwenen? Wie kan er dan nog in biblioteken etc tussen alle tientallen zelfhulpteksten het authentieke Theravada-pad terugvinden?
Frits Koster zegt dat (zijn) mildheid-meditatie religie-overstijgend is; dat vind ik een beetje een moeilijk begrip. A-religeus of seculier is wat anders. Als ik ‘religieus’ typeer als: bezig zijn met vragen naar zin van het leven, (en de dood), en bezig zijn met rituelen om er samen iets van te maken, weet ik niet wat religie-overstijgend is. Wat wordt dan overstegen?
Bij Salzberg is het onderscheid seculier-religieus niet goed te maken, het is een soort buddhism-lite.
De boeddhistische wortels krijgen bij Noah Levine meer aandacht; dat vermoed ik althans want de regel die hij zichzelf opgelegd lijkt te hebben, hippe taal (vast een fout woord) te gebruiken, verbloemt juist.
Mildheid
Geleide meditatie-oefeningen voor vriendelijkheid en compassie
door Frits Koster en Jetty Heynekamp
isbn: 9789056702687
Een boekje met bijbehorende CD’s; en een website
en
Het hart van de revolutie
Boeddha's radicale lessen over vergeving, compassie en vriendelijkheid
door Noah Levine
isbn: 9789056702762
Dit boek is overigens nog niet uit, ik heb het Engelse origineel (The Heart of the Revolution) gelezen en ga ervan uit dat vertaler Frank Uyttebroeck (website) het getrouw in het Nederlands heeft weergegeven. [Begin december is het inmiddels wel uit; J.R.]
Nadat het uit de Theravada afkomstige ‘vipassana’ de laatste 25 jaar breed bekend en toegepast is geraakt in het geseculariseerde ‘mindfulness’, gaat dat nu met het uit dezelfde bron afkomstige ‘metta’ gebeuren.
Eigenlijk niet alleen met ‘metta’, maar ook met de tweede van de vier Brahmavihara’s: ‘karuna’, meestal vertaald als ‘compassie’ of ‘mededogen’. Zie Wikipedia of de kortere Nederlands versie. Zelf heb ik de contemplaties (wat anders dan meditaties, namelijk een soort diep denken) van Nyanaponika altijd gewaardeerd, al doen ze wat ouderwets aan.
Eerder is bij Asoka al een vergelijkbaar boek uitgekomen:
Liefdevolle vriendelijkheid - Een ander perspectief op geluk door Sharon Salzberg. Hierin komen ook – kort - de laatste twee Brahmavihara’s als meditatievorm aan de orde: mudita (mede-vreugde) en upekkha (gelijkmoedigheid)
Helemaal nieuw is de aandacht voor metta ook weer niet, meer dan vijf jaar geleden gaven Jotika Hermsen en de helaas overleden Khanti Nouwen al retraites met veel oefeningen hiervoor..
Zelf kan ik deze meditatie goed gebruiken, ik ben van nature niet zo liefdevol, eerder wat autistisch en de cosmos (voor minder doe ik het niet) ziend als een vijandige omgeving.
Metta (en karuna) moet je doen, in meditatievorm èn in het dagelijks leven.
Genoemde boeken bieden daar prima instructies voor. Ik ga ze niet samenvatten of verder uitleggen.
De stijl en het taalgebruik is nogal verschillend: de Noord-Nederlandse nuchterheid van Koster en Heynekamp, het pathetische quasi-revolutionaire van Levine en de zelfhulp-stijl voor meer tobberige mensen van Salzberg (oh mijn god, mensen tobbers noemen, ben ik wel mild genoeg?)
Ze zijn alledrie lief, zeker ook het boek van Levine is dat, die cultiveert het ‘ruwe bolster blanke pit’-imago wel wat sterk. En ze zijn praktisch.
De afgelopen weken heb ik nog een andere tekst over metta gelezen, veel revolutionairder voor mij
Namelijk ‘The Buddha’s Positive Values: Love and Compassion’ in ‘What the Buddha Thought’ van Richard Gombrich. (Een andere tekst over dezelfde ontdekking – zo noemt hij het m.i. terecht – van Gombrich is hier te lezen)
De strekking ervan: het ‘zich bevinden' (Brahmavihara’s zijn immers ‘verheven toestanden’) in metta en karuna kan op zichzelf leiden tot het bereiken van nirvana; ‘ontwaken’ noem ik dat bij voorkeur. En dit feit, onderbouwd met teksten uit de Sutta’s, werd in het vroege boeddhisme en wordt bij de huidige Theravada-orthodoxie niet onderkend. Het gaat niet om een negatieve deugd – geen haat en agressiviteit – maar om een positieve. De kritiek van het Mahayana-boeddhisme dat het dat wat nu Theravada heet, ontbreekt aan compassie, dat het egocentrisch is, klopt dus niet.
Metta-meditatie is dus niet zomaar een hulp-methode, ter ondersteuning van ‘echte’ meditatie (vipassana of samatha); of ter afsluiting van een sessie.
Maar het is een eigen methode, direct gericht op kunnen ‘ontwaken’, in dìt leven als ik Gombrich goed begrijp. Langzamerhand denk ik dat ‘metta’ een derde vorm van mediteren genoemd kan worden, naast vipassana en samatha dus, d.w.z. naast gerichtheid op ‘inzicht’ en ‘absorptie’.
Voor mij is vooral de vraag interessant met welk doel men metta beoefent ?
Met een seculier (werelds) doel of soteriologisch (gericht op verlichting/ontwaken) ?
En de vraag: liggen die doelen in elkaar verlengde ? Is het op seculier niveau meer liefdevolle vriendelijkheid hebben een aanzet tot het religieuze doel daarachter ?
Daarover heb ik twijfel, net als bij vipassana ten opzichte van mindfulness, nu ook bij de metta-meditatie.
Geen twijfel mogelijk: metta-beoefening helpt mensen milder en dus gelukkiger te maken, en dat is positief (zover ben ik inmiddels al wel), maar brengt dat het bereiken van het religieuze doel dichterbij? Kan de wens om (binnen samsara) gelukkig te worden, losgelaten worden? Ik hoop het.
Nog milder zou ik worden als iets gedaan wordt met mijn al eerder gedane suggestie dat de therapeuten en coaches die er gebruik van maken in hun werk, een procent van hun omzet storten in een Dhamma-fonds, (‘Boema’ noem ik het, zoals de Buma er is voor muziek-uitvoeringen); tenslotte zijn mindfulness en (geseculariseerde) metta schatplichtig aan het boeddhisme.
Want ik heb twijfel hoe het gaat met het boeddhisme in Nederland als over een jaar of tien deze meditievormen weer uit de mode en uit het therapeutische repertoire zijn verdwenen? Wie kan er dan nog in biblioteken etc tussen alle tientallen zelfhulpteksten het authentieke Theravada-pad terugvinden?
Frits Koster zegt dat (zijn) mildheid-meditatie religie-overstijgend is; dat vind ik een beetje een moeilijk begrip. A-religeus of seculier is wat anders. Als ik ‘religieus’ typeer als: bezig zijn met vragen naar zin van het leven, (en de dood), en bezig zijn met rituelen om er samen iets van te maken, weet ik niet wat religie-overstijgend is. Wat wordt dan overstegen?
Bij Salzberg is het onderscheid seculier-religieus niet goed te maken, het is een soort buddhism-lite.
De boeddhistische wortels krijgen bij Noah Levine meer aandacht; dat vermoed ik althans want de regel die hij zichzelf opgelegd lijkt te hebben, hippe taal (vast een fout woord) te gebruiken, verbloemt juist.
Abonneren op:
Posts (Atom)