Nog meer boeddhistische ethiek, of juist minder. Boeddhisme (beoefenen) kan niet zonder ethiek, wel zonder leraar. En Chapman had ons aardig te pakken

Een vervolg en uitbreiding op m'n blog van 27 aug  dat over ethiek specifiek bij vipassana/inzichtsmeditatie ging.
Ethiek krijgt plotseling weer de aandacht van Westerse boeddhisten, na jarenlang wat minachtend genegeerd te zijn.
'Aandacht' in Nederland vooral door schade en schande; vergelijk de zaak van de Mettavihari-leraren/leerlingen en nu weer de zaak Nico Tydeman .
De verschillen tussen deze twee cases zijn aanzienlijk, maar hebben een gezamelijke conclusie:
laten we nu het boeddhisme verder zonder leraar beoefenen.

Update 3 november
Om misverstand te voorkomen: ik heb het hier niet over het misbruik door Mettavihari, zijn gedrag was immoreel.
Hier heb het over het jarenlange zwijgen van de leerlingen van Mettavihari en over de zaak Tydeman waarin de manier van redeneren amoreel is. (Wiki: "Iets is immoreel als het ingaat tegen de wetten van de ethiek. Iets is amoreel als het niets met goed of kwaad te maken heeft")
Einde update

Als Nico Tydeman zegt  "Ik ben een leerling en volgeling van de Boeddha en ik geef krachtens de lijn van opvolging waarin ik sta, in zijn naam onderricht ", dan zeg ik: dit is niet de Dharma, deze mythe van een lineage, dit is gebaseerd op Oostaziatische voorouderverering.
Er is geen 'lijn van opvolging' !  Vgl Bijlage 1 hieronder over de inzichten van John McRae.

En als Dick Verstegen in het BD van 31 okt zegt "Het staat de leraar als belichaming van de Dharma niet vrij om bij fouten het bijltje erbij neer te gooien", dan vind ik dat misbruik maken van het Dharma-begrip. De implicatie is dat een leraar nooit hoeft af te treden, wat hij (of 'zij', maar het gaat hier bijna altijd om mannen) ook doet: afkeurenswaardige onzin.
Overigens: ik ben geen zennie; of Nico feitelijk als leraar aftreedt of niet gaat mij niet aan, alleen z'n motivering om te blijven (en de verdediging daarvan door anderen) gaat mij aan.

========================================================================

De lol om in deze Hollandse grauwheid nog over ethiek te schrijven, is er bij mij nu wel af. M'n voornemen uitgebreid op het betoog van Chapman in te gaan, was toch al verminderd omdat ik z'n latere artikelen een stuk minder interessant vond dan z'n eerste.

Daarom low-profile een overzicht van recente Engelstalige teksten; met name van bloggers. Ook al interessant om die te noemen, omdat er in het Nederlandse taalgebied zo weinig en steeds minder belangwekkends verschijnt.

=======================================================================

Niet zozeer als de verdergenoemden inspelend op de actuele discussie binnen het westers boeddhisme noem ik een recente publikatie van de boeddholoog (o.a. vertaler van Nagarjuna) Jay L. Garfield: 'Mindfulness and Ethics - Attention, virtue and perfection ' .

De inhoud: "I will first talk briefly about why mindfulness is so important in Buddhist ethics. I will then shift gears and discuss the importance of spontaneity, first in the Aristotelian and then in the Zen tradition. I will close by showing why that spontaneity can only be understood as desirable if infused by the kind of mindfulness philosophers such as Śāntideva recommend, and why that mindfulness can only be morally efficacious if it suffuses our perception and action so as to render them spontaneous. "

=======================================================================

Blogteksten van Richard Payne zijn altijd de moeite waard. Twee over ethiek:

Eentje uit juni 2015 begint aldus: " Narratives and trajectories: morality and meditation

Last month a post of mine appeared on the Tricycle website. That post is titled “What’s Ethics Got to Do with It?: The Misguided Debate about Mindfulness and Morality.”
Since a superficial reading of the post might lead the incautious to conclude that I was discounting any role for ethics in Buddhist practice, I would like to expand on the conceptual basis of the claims involved. Justin Whitaker made his reservations publicly and examining some of these provide specific points requiring clarification. "

Dit is een uitwerking van een eerder stuk in Tricycle:  What's Ethics Got to Do with It? 
Dit artikel, ondertitel 'The misguided debate about mindfulness and morality', heb ik (deels) als Bijlage 2 opgenomen.

=======================================================================

Dan Justin Whitaker en zijn blog 'American Buddhist Perspectives '

Schrijft veel over ethiek, bijvoorbeeld: 'Buddhist mindfulness, morality, and Protestant presumptions' in mei 2015

"... But yesterday Tricycle published an article by Richard K. Payne somewhat dismissively subtitled 'The misguided debate about mindfulness and morality.' That could, of course, be a misguided choice of words by an editor, but what follows in the article seems to bear out the sense that Dr. Payne really does think the whole discussion is missing the point ..."

Zie ook zijn zeer uitgesproken reactie op Chapman hieronder.

=======================================================================

Een andere blogger die ik beslist wil noemen, is Jayarava, lid van de Triratna maar ook een autonoom denker.
Schrijft al jarenlang wekelijk een degelijke en soms moeilijke (filologische) blogtekst in Jayarava's Raves

=======================================================================

Te beginnen met het artikel ' “Buddhist ethics” is a fraud ' is David Chapman een paar weken geleden een ijzersterke serie blogteksten over boeddhistische ethiek.
Zie ook de aankondiging in m'n blog van 16 okt , bijlage 3.

Ik geef de links in de volgorde waarin ze gepubliceerd zijn en dus gelezen moeten worden:
* 'buddhist-ethics'-is-a-fraud
* 'buddhist-ethics'-is-not-buddhist-ethics
* traditional-buddhism-has-no-ethical-system
* buddhist-morality-is-medieval
* how-asian-buddhism-imported-western-ethics
* why-westerners-rebranded-secular-ethics-as-'buddhist'-and-banned-tantra
* ftfy-buddhist-ethics
* 'buddhist-ethics'-is-advertising
* the-mindfulness-crisis-and-the-end-of-consensus-buddhism
* 'buddhist-ethics'-a-tantric-critique
* developing-ethical-social-and-cognitive-competence
* better-buddhisms-a-developmental-approach
* consensus-buddhism-whats-left

In z'n eerste artikel geeft hij een overzicht; de titels heeft hij soms een beetje gewijzigd en de laatste twee zijn vervangen door 'whats left', dat is jammer en voor mij een beetje een anticlimax.
Want z'n betoog was niet dat er te weinig ethiek is in het 'Westers boeddhisme', door hem 'Consensus buddhism' genoemd, maar dat de inhoud niet veel voorstelt. Dat 'buddhist ethics' van westerse boeddhisten nauwelijks iets anders is dan die van de 'linkse' Californische cultuur in het algemeen. En dat de ethiek van het Aziatische boeddhisme middeleeuws te noemen is.
Dit alles met een uitermate (voor boeddhisten uitzonderlijk) helder taalgebruik.
Z'n overzicht, opgenomen in 'Buddhist ethics' is a fraud:

" 'Buddhist ethics' is not Buddhist ethics: It is indistinguishable from contemporary American leftish public morality. It is not based on the moral teachings of traditional Buddhist authorities. It is also not a valuable, unique innovation; it simply re-labels mainstream secular ethics “Buddhist.”

Traditional Buddhism has no ethical system: It does have lists of good and bad things, but they have no structure or explanations. Karma and compassion are not, and cannot be, foundational principles (despite claims). The various codes of conduct (lay precepts, vinaya, bodhisattva paramitas, samaya) are training disciplines, not ethical systems. None of them contains anything that would come as useful news to Westerners. Traditional Buddhist moral teachings that are correct are all found in other religions, including Christianity.

Traditional Buddhist morality is Medieval: Much of the specific moral content of traditional Buddhism is abhorrent to liberal Western values. I discuss traditional Buddhist sexual morality, the absence of any concept of human rights, and Buddhism’s support for slavery, patriarchy, and wars of conquest.

How Asian Buddhism imported Western ethics: Buddhist modernizers replaced traditional Buddhist morality with Western ethics in three stages, beginning in the 1850s.

How Westerners rebranded secular ethics as “Buddhist” and banned Tantra: Current “Buddhist ethics” dates back only to the late 1980s, when Consensus leaders declared then-current secular morality to be “Buddhist” by fiat. This page discusses their motivations, the history, and one consequence: the banning of modern Buddhist Tantra.

FTFY Buddhist ethics: The rhetorical strategies that explain away traditional Buddhist moral teachings, and disguise Western secular ones as Buddhist.
[ “FTFY” is 2015 internet slang for “fixed that for you.”]

What is “Buddhist ethics” for? It is a pledge of allegiance to left side of the American culture-war split; it is a claim of piety; it is a strategy for gaining higher class status; and it signifies particular personality traits such as openness and agreeableness. This “Buddhist ethics” no longer fools anyone, so it is dying and taking Consensus Buddhism with it. We can do better: better at Buddhism, better at ethics, and better even at claiming personal superiority.

The mindfulness crisis and the end of Consensus Buddhism: Consensus Buddhism recently fought the secular mindfulness movement over “ethics in teaching meditation.” It lost. This suggests that the Consensus’ political domination has ended. The Consensus has done great harm to Western Buddhism by obscuring most of Asian Buddhism. Its loss of power allows alternatives, both traditional and contemporary.
[hieruit heb ik 16 okt in Bijlage 3  een deel geciteerd; Joop R]

“Buddhist ethics”: a Tantric critique: This describes contradictions between contemporary leftish secular morality (a/k/a “Buddhist ethics”) and Buddhist Tantra. It sketches reasons to accept the Tantric view. It points, vaguely and tentatively, at the possibility of a future distinctively Buddhist ethics.

Developing ethical, social, and cognitive competence: I summarize Robert Kegan’s constructive-developmental model, which I consider the best available ethical theory.

Better Buddhisms: a developmental approach: Here I analyze Buddhism in terms of Kegan’s framework, summarized in the previous post. I suggest that “Buddhist ethics” and Consensus Buddhism operate at a merely adolescent level. They are psychologically regressive, hindering personal development. I contrast them with some genuinely adult modern Buddhisms. I sketch possible futures for better Buddhisms that might draw from Kegan’s model.

Emptiness, form, and ethics: The Buddhist idea that form and emptiness are inseparable may help resolve the Western crisis of postmodernity, the impasse between ethical eternalism and ethical nihilism, and the uselessness of contemporary moral philosophy.

Learning how to be kind: Most Buddhists do not lack compassion. What some of us lack are practical skills of kindness: how to actually benefit people. I suggest this is what we most want from “Buddhist ethics.” It cannot deliver—but that doesn’t mean nothing can. I think it’s possible to learn to be kinder; so it may also be possible to teach kindness. I make tentative suggestions for what might be included in such a curriculum. "


Uiteraard riepen de sweeping statements van Chapman veel kommentaar op. In zijn blog zelf, maar ook daar buiten, bv in http://loveofallwisdom.com/blog/2015/10/is-buddhist-ethics-buddhist/

De krachtigste die ik ben tegengekomen is van Justin Whitaker:
"Again, I don’t want to get mired in a kind of point-by-point discussion. I’ll offer a few observations, but really I would prefer others to look closely at the categories and claims in your posts to see how they hold up.
For me, claims such as “Traditional Buddhist morality is obviously wrong,” or that it is “medieval” simply paint with way too broad a brush, as some commenters have kind of picked up on, and when using a term like “medieval” it helps immensely to define just what you mean by it (to art historians it refers to one period of time, to Catholic theologians it means another, and it’s hard to know just what it would mean in the context of Buddhism). “Traditional” is also a term that should be carefully wielded.

You write of the Sigalovada sutta: “It’s an odd document; I’m not sure what to make of it. The central point seems to be “to get to heaven, you need to be rich; here’s how to be rich.”” Then you say it has been ignored by Consensus Buddhism. Who exactly IS Consensus Buddhism? :) I suppose since it’s “Consensus” it should be a large group of teachers or at least many prominent ones, right?
I suppose if I had at least a rough list I could then look up a couple instances where it is not ignored.

It’s actually a really good example of the Buddha introducing his practice, beginning with 4 harmful actions (the first 4 precepts) and then giving a deeper level of justification as to what makes them harmful (acting from desire, anger, ignorance, and fear) and a detailed exposition of the evils of breaking the 5th precept, expanded out to include sauntering in the streets at unseemly hours, gambling, excessive theatre, having evil friends, and idleness… This is all expounded upon at length before a somewhat basic moral sermon on caring for people around you (in the six directions). It really is a beautiful – and relatively simple – sutta.

The idea that tantra was banned is one of the more dubious claims. First, nobody has or had the power to “ban” tantra. Second, the precepts are not commandments, so encouraging that they be taken does not ban or somehow prohibit their being violated. Third, to my knowledge, tantra doesn’t work on the same level of logic or morality as the sutras, so taking the precepts at one level does not mean one cannot engage in practices at another level that might be interpreted as breaking those precepts. Fourth, if there was such a ban, it was a failure, as tantra continued on in the years after 1993.
...
There’s more, but most of it falls along the lines of me not really getting on board with your categories like Consensus Buddhism and lefty secular ethics; they seem too loosely defined. So when you say that Consensus Buddhist ethics *IS* lefty secular ethics, I find myself very much lost and admittedly a bit baffled by those who – at least in their silence – accept this equation."


Mijn kritiek (naast m'n waardering voor z'n onbevangen tekst) is:
a. Dat hij het vooral lijkt te hebben over opvattingen over ethiek en veel minder over ethisch gedrag; ik wil niet zeggen dat consensus-boeddhisten' zich beter gedragen van Californische lefties (en Nederlandse geestverwanten); maar de nadruk op het oefenen, het proberen ethisch te zijn ontbreekt.
b. Dat hij niet duidelijk maakt want in het boeddhisme de functie van ethisch gedrag is. Niet om (goddelijke) straf te voorkomen of (hemelse) beloning te krijgen maar als middel om wijsheid en inzicht te verkrijgen: een soteriologisch doel dus.

(Daarnaast staat z'n hele betoog tegelijk in het teken van het opwaarderen van tantra, en daar heb ik niets mee, dat is me veel te dionysisch. Vergelijk m'n blog apollinisch-of-dionysisch-boeddhisme )

========================================================================

Bijlage 1   De mythe van de leraar en de 'lijn van opvolging'

Kritiek op de historische betrouwbaarheid van het lineage-denken in het algemeen is mooi beschreven door John R. McRae in 'Seeing through Zen: Encounter, Transformation, and Genealogy in Chinese Chan Buddhism ', Berkeley: University of California Press, 2003. Zie als klikbaar plaatje zijn 'Rules of Zen studies .

In het vroege boeddhisme, in de Pali Canon en in Theravada speelt de leraar ook een rol. Vooral de Boeddha zelf als leraar dan; maar ook wel de senior-monnik.
Maar vooral toch is de leer de leraar
Duidelijk wordt dat verwoord in twee citaten uit de Maha Parinibbana Sutta (Digha Nikaya 16):
“ 2.26. Wees daarom, Ananda, als een eiland voor jullie zelf, een toevlucht voor jullie zelf, zoek geen externe toevlucht. Met de Dhamma als jullie eiland, met de Dhamma als jullie toevlucht, zoek geen andere toevlucht.
en
6.1. En de Heer zei tegen de Eerwaarde Ananda: "Het kan zijn, Ananda, dat in sommigen van jullie de gedachte opkomt: 'De instructies van de Meester zijn er niet meer; wij hebben geen Leraar meer.' Maar zo, Ananda, moet dat niet worden gezien. Want, Ananda, dat wat ik verkondigd heb en bekend gemaakt heb als de Dhamma en de Discipline, dat zal jullie Leraar zijn nadat ik ben heengegaan."   Bron:   hier

Eerder opgenomen in m'n blogtekst uit april 2013

========================================================================

Bijlage 2   'What's Ethics Got to Do with It?  door  Richard Payne

The misguided debate about mindfulness and morality

As mindfuness has made greater inroads into public life—from hospitals, to schools, to the workplace—its growing distance from Buddhist thought and practice has become a hotly contested issue. Is mindfulness somehow deficient because it lacks Buddhist ethics, and should Buddhist ethics be replicated in mindfulness programs and workshops?
Psychologist Lynette Monteiro, founder of the Ottawa Mindfulness Clinic, points out that the “seeming absence of the explicit teaching of ethics in the MBI [Mindfulness-based Intervention] curriculum” is the “thorniest” basis for criticism. Underlying the discussion of ethics in mindfulness, however, is the presumption that there exists an inherent relation between religion and morality. Yet this focus on morality—thought to define the practice as religious rather than secular, Buddhist rather than non-Buddhist—is based on Western presumptions about religion inherited from Christianity, not Buddhism.

Views on morality and mindfulness tend to fall into three categories: inherent, integral, and modular.
  The argument for an inherent relation claims that mindfulness training by itself, without any instruction in morality, leads people to higher moral standing. This is the claim made, for example, by David DeSteno, who says that an eight-week instructional program in meditation—without any accompanying instruction in morality—increased compassionate responses to the suffering of others threefold.
  An integral relation, on the other hand, is one in which mindfulness and morality are understood to be inseparable, and the specific morality of the Buddhist tradition is thought to already form a part of mindfulness training. In this view, the success of mindfulness tradition requires practitioners to change their moral orientation to the world in specific—that is, Buddhist—ways.
  Finally, a modular relation views mindfulness training and morality as distinct and separate, existing independently of one another. Separate modules like mindfulness training and training in morality can be linked together like Legos to create different structures. Under this conception, the kind of morality attached could just as well be Christian or humanist as Buddhist.

Mindfulness researchers and proponents alike have become entrenched in well-defined and increasingly institutionalized positions regarding ethics. But the fundamental ground of each of these positions—the way in which Western culture conceives of religion—has been ignored. That conception is built on a basic narrative trajectory that leads from primal, blissful harmony in Paradise, through sinful disobedience and ejection from Paradise, to a final atonement and reconciliation. This biblical narrative is fundamentally ethical in nature, hinging as it does on sinful action as the cause for the fall from grace. Many in the Western Buddhist communities have absorbed this cultural identification of religion with morality uncritically and perhaps unconsciously. It is, after all, an assumption so well established as to be invisible to us.

Yet if we look at the Buddhist narrative structure, we find it follows quite a different trajectory. Humanity’s original condition is not one of blissful harmony but rather of ignorance repeatedly leading to suffering. Recognizing this sets one on the path to awakening.

This fundamental difference between the two traditions suggests that the emphasis on morality in present discussions of mindfulness is rooted not in the Buddhist tradition itself but in the cultural preconceptions of Euro-American society.
This is not, of course, to say that the Buddhist tradition does not value morality, only that morality does not play the salvifically central role that it does in Christianity. Rather than being the key to attaining redemption for one’s original sinful failing, morality constitutes a condition for effective practice in Buddhism. After all, in the Buddhist tradition, while morality is conducive to awakening, it is not considered sufficient. Instead, it is a necessary preliminary. ...

These values and presumptions also inform the self-improvement culture of our society within which mindfulness training—in both secular and Buddhist forms—exists. The strong moral imperative to improve oneself has its origins in Protestant religious culture, which promoted the exercise of self-control to overcome one’s inherently sinful nature.
The moral imperative toward self-improvement is evident in the negative views held toward people who are not running, dieting, learning a foreign language, meditating, doing yoga, or any of the several dozen other ways society offers for you to improve yourself. Certainly, anyone not involved in such activities is thought to be lazy, stupid, indolent, and—studies surely suggest—will die younger and suffer more than all of those pursuing self-improvement.

One of the strongest motivators for individuals to pursue mindfulness is this imperative toward self-betterment. But such a moral imperative is not wholly consistent with Buddhist thought. Unlike Protestantism, the Buddhist path does not involve a moral control being exerted over the self and its natural animalistic tendencies, but rather the development of greater insight into the conditioned nature of existence. Indeed, the dualism of a self controlling the self feeds the illusion of a separate, independently existing self.

It is this modern moral imperative toward self-improvement that has transformed Buddhist practices from the activities of a relatively small number of monastic specialists into mass-marketed lay workshops, trainings, books, online courses, and so on. Just as the monastic values of late medieval Christian Europe became generalized as appropriate for everyone, so now the monastic values of Buddhism are being propagated and marketed as part of how one can improve oneself. ...

Instead, highlighting the contradictions between the cultural presumptions that regard morality as the key to salvation and morality’s role within the Buddhist framework might challenge participants in the debate to question why it has become such a hot-button issue. After all, unless the debate changes the ground of shared presumptions, the existing impasse will only become more deeply entrenched.

Bron: Tricycle mei 2015

Juiste concentratie: het boek van Leigh Brasington Shankman en voorproefje van Chapman-discussie

Onderstaande is wel haast niet een blog maar een tijdschrift. Een themanummer over boeken en andere teksten, met m'n vorige blog over Batchelor's boek en een volgende over Chapman.
Hadden we dat maar in Nederland: een digitaal tijdschrift (papieren zijn verleden tijd) over boeddhisme, zonder gebabbel.

=======================================================================

Half oktober is verschenen:

Right Concentration : A Practical Guide to the Jhanas

  A Practical, Accessible and Demystifying Look at the Jhānas
  as Described in the Suttas of the Pali Canon

door Leigh Brasington , een leerling van Ayya Khema.

Uitgever Shambhala Publications
Te koop via zijn website leighb.com ,  Bol.com  of  Amazon.com

In het tijdschrift Tricycle is een artikel van Brasington verschenen dat een goede inleiding tot z'n boek is. Zie Bijlage 1, hieronder.
Een ander excerpt is te vinden in Lion's Roar - Entering the Jhanas

Overzicht van de inhoud (uit de website van de uitgever):
"      Primary Topics

• The Preliminaries
• Access Concentration
• Entering the Jhānas
•    Possible Problems Associated with Attempting to Enter the Jhānas
• First Jhāna
•    Possible Problems Associated with Initially Learning the 1st Jhāna
• Second Jhāna
•    Possible Problems Associated with Learning the 2nd Jhāna
• Third Jhāna
•    Possible Problems Associated with Learning the 3rd Jhāna
• Fourth Jhāna
•    Possible Problems Associated with Learning the 4th Jhāna
• Insight Practice
•    The Two Types of Insight Practice
• The Immaterial Jhānas
•    Possible Problems Associated with Learning the Immaterial Jhānas

       Other Topics

• Frequently Asked Questions
• Vitakka & Vicara
• The Jhāna Summary
• Insight Knowledge
• The Cessation of Perception and Feeling
• The Psychic Powers
• Ending the Asavas
• Other Benefits of Jhāna Practice
• Helpful Things to Do at the Beginning & End of Each Meditation Period
• Mindfulness of Breathing
• Metta Meditation
• Other Access Methods
• How Much Concentration Is Required For Jhāna?
• In or Out: The Relationship Between Jhāna Practice & Insight Practice  "

De mens kan veel zelf doen en thuis doen, maar concentratie-meditatie gericht jhana's moet toch wel eerst in een retraite van minstens tien dagen met een leraar gedaan worden, is mijn overtuiging.
Het lezen en bestuderen van dit boek, vooraf of achteraf, is een goed hulpmiddel daarbij.
Geen leunstoelboek dus, zoals dat van Batchelor wel een beetje is.
Milinda/Asoka hoopt eind volgend jaar of later een Nederlandse vertaling uit te brengen; ik ben benieuwd of dat lukt.

Brasington is in oktober 2013 in Nederland geweest voor een korte retraite; de hoop is nog steeds dat er een keer een langere retraite met hem georganiseerd kan worden.
Hij geeft van 6 tot 15 november een retraite in het BuddhaHaus in Zuid-Duitsland, zie hier .

=======================================================================

Nog een boek over concentratie en inzicht: Richard Shankman

The Art and Skill of Buddhist Meditation: Mindfulness, Concentration, and Insight

Verschijnt 1 november 2015 (en ik heb het dus nog niet gelezen).

O.a. bij  Amazon.com  en  Bol.com
Op  zijn website  staat ook een link naar het  Sati Journal  met daarin artikelen over de vraag wat je hebt aan theoretische teksten bij de meditatie-beoefening: veel dus. Artikelen van o.a. Gil Fronsdal, Bhikkhu Bodhi, Stephen Batchelor; zie Bijlage 2.

"The Art and Skill of Buddhist Meditation offers a practical guide to building a strong meditation practice by unifying mindfulness, concentration, and insight into a single, integrated approach.
Mindfulness and insight—clearly knowing what is happening in one’s present moment experience—and concentration—the ability of the mind to remain steady and undistracted—are foundational elements of meditation, yet people are often confused about how these aspects of the practice fit together. Should they be doing insight meditation or concentration practices? How does concentration fit into insight meditation? To help, The Art and Skill of Buddhist Meditation offers specific guidance for cultivating both insight and concentration in meditation.

This book will be of interest to both beginning and experienced meditation practitioners who wish to familiarize themselves with, deepen their understanding of, and increase their practical skills in mindfulness, concentration, and insight meditation. New meditators who want hands-on skills they can easily put into practice will find the step-by-step instructions accessible and easy to understand. Experienced practitioners will find a complete and useful guide for deepening insight and cultivating the deeper stages of concentration known as jhana.
This book also discusses the most common experiences that can arise as the meditation process unfolds, and will help you find the approaches and techniques that work best for you. "

Zie ook Bijlage 4 met de eerste pagina's.

Een eerder boek van Shankman heb ik uitgebreid geciteerd in mijn blog van augustus 2013
In dit boek uit 2008 is ook een uitgebreid interview met Leigh Brasington opgenomen.

=======================================================================

Update 3 november
Een aankondiging van een nieuw boek van Erik Hoogcarspel, dat hier stond, heb ik verwijderd.

=======================================================================

Maar eerst Stephen Batchelor's After Buddhism verder gaan lezen.
En niet vergeten regelmatig op m'n kussentje te gaan zitten.

Maar ook schrijven aan een volgende blog over een fascinerende - nog niet voltooide - serie teksten van de Amerikaanse blogger David Chapman op zijn website over 'Buddhist Ethics' . Fascinerend maar ook pijnlijk voor mij omdat het indirect  mijn 'oplossing'  van het herintroduceren van ethiek in de Nederlandse vipassana als non-oplossing wegzet. Uiteraard heb ik wel wat verweer, eerst maar goed nadenken.
Zie als voorproefje over de verhouding mindfulness-boeddhisme, Bijlage 3.

==================================================================

Bijlage 1

Ingekorte versie van: " Focus Comes First
  A practice to develop the steady mind necessary for attaining wisdom
  by Leigh Brasington

Perhaps no aspect of the Buddha's teaching has been more misunderstood and neglected than right concentration. Yet right concentration is an integral part of the Buddha's path to awakening. It is, for instance, one of the qualities cultivated on the eightfold path.
In general, Buddhist teachings can be divided into three parts: sila, samadhi, and prajna: ethical conduct, concentration, and wisdom. Or to put it into the vernacular: clean up your act, concentrate your mind, and use your concentrated mind to investigate reality.
The Buddha thus makes it clear that a concentrated mind is necessary for the proper examination of reality. The jhanas are the method he taught over and over again for developing such a mind.

The word jhana literally means "meditation.'' In the sutras, there are four jhanas and four immaterial states. In modern times these eight states are simply called the eight jhanas. Thus the jhanas are eight altered states of consciousness, brought on via concentration and each yielding more concentration than the previous. Upon emerging from the jhanas—preferably the fourth or higher—you begin doing an insight practice with your jhanically concentrated, indistractable mind. This is the heart of the method the Buddha discovered. It reminds us that these states are not an end in and of themselves—they are simply a very useful way of preparing your mind, so you can more effectively examine reality and discover the deeper truths that lead to liberation.

The method for entering the jhanas begins with generating access concentration. The phrase access concentration means concentration strong enough to provide access to the jhanas. It is distinguished from momentary concentration—which is less concentrated—and from fixed or one-pointed concentration, which is the stronger concentration associated with the jhanas.
....

Generating access concentration can be done in a number of ways. A common means for doing so is through following the breath, a practice known as anapanasati. The first word of this Pali compound, anapana, means "in-breath and out-breath," while the word sati means "mindfulness." The practice is therefore "mindfulness of breathing." When practicing anapanasati, you put your attention on the physical sensations associated with breathing. It is extremely important to not control the breath in any way—just pay attention to the breath as it naturally occurs. If you control the breath, it does make it easier to focus. But it makes it too easy, so you won't generate sufficient concentration to enter the jhanas.

It is probably better if you can observe the physical sensations at the nostrils or on the area between the nose and the upper lip, rather than at the abdomen or elsewhere. It is better because it is more difficult to do; therefore, you have to concentrate more. Since you are trying to generate access concentration, you take something that is doable, though not terribly easy to do, and then you do it.
When noticing the natural, uncontrolled breath at the nose, you have to pay attention very carefully. In doing so you will notice the tactile sensations, and then your mind will wander off. Then you'll bring it back, and it will wander off; then you'll bring it back, and it will wander off. Eventually, though maybe not the next time you sit in meditation, maybe not even tomorrow or next week or next month, you'll find that the mind locks onto the breath. Any thoughts you have are relegated to the background. The thoughts might be something like, "Wow, I'm really with the breath now," as opposed to, "When I get to Hawaii, the first thing I'm going to do is …"

Whatever method you use to generate access concentration, the sign that you've gotten to access concentration is that you are fully present with the object of meditation. So if you are doing metta (lovingkindness meditation), you're just fully there with the feeling of metta; you're not getting distracted. If you're doing the body-sweeping practice, you're fully there with the sensations in the body as you sweep your attention over the body. You're not thinking extraneous thoughts; you're not planning; you're not worrying; you're not angry; you're not wanting something. You are just fully there with whatever your object is.

As you start to become concentrated, you might notice various lights and colors even though your eyes are closed. These are signs that you are starting to get concentrated. There is generally nothing useful that can be done—just ignore them. When you actually do get quite concentrated, the random blobs and laser shows will disappear. They might be replaced by a diffused white light, which is a sign of good concentration. It always appears for some people, it never appears for others, and many people find it sometimes appears and sometimes does not appear. But again, there's nothing you need to do with that sign either—it's just a sign. Remain focused on your meditation object.

Not everyone who undertakes jhana practice becomes proficient in this skill, but the only way to find out if it is something that works for you is to try learning it. It is indeed learnable by serious lay practitioners as well as by modern monks and nuns. "

Uit  Tricycle van 28 september 2015

=======================================================================

Bijlage 2

" INTEGRATING STUDY AND PRACTICE

Editorial (door) GIL FRONSDAL

THE BUDDHA did not formulate his teaching for spectators. He offered teachings and practices that could be a path to the end of suffering, to Awakening. To walk this path one must understand the path. But to understand the path one must walk it. The study and the practice of Buddhism go hand in hand, mutually supporting each other.
The Sati Journal, as well as the Sati Center for Buddhist Studies, is dedicated to advancing our understanding of the Buddhist path through informed and reflective exploration of Buddhist teachings, practices, history, and scholarship. We aim to support the mutual integration of practice and study. We hope that this will add depth, breadth, and healthy challenge to our walking of the path.
For this inaugural issue we have asked some of the senior Western practitioners of Theravāda Buddhism to address the interplay between study and practice. One of the common themes of these writers is the value of understanding the early Buddhist teachings on their own terms, i.e., to try to put aside our own cultural perspectives and biases in favor of discovering what the Buddha meant. The better we understand what the Buddha actually taught, the better we can respectfully adopt, adapt, and challenge those teachings.
Studying Buddhism on its own terms can provide us with a significant reference point for understanding our selves. It can be quite difficult to see your own cultural conditioning. Not only can Buddhism help us to see this conditioning, it can help deconstruct 2 Volume 1
it so we can experience that which is not conditioned. Ultimately we study Buddhism so we can go beyond Buddhism.
As we better understand both Buddhism and ourselves we can become more responsible in translating Buddhism for the modern world. In the West, at least, many of us are still part of the first wave of Western Buddhist practitioners. It would be good if we can create a reliable foundation for the waves of future practitioners.
May the articles of this first issue challenge you, be worthy of being challenged by you, and above all support you on the Path to freedom. "

Bron: Sati Journal 1

=======================================================================

Bijlage 3

Voorproefje van een komende blog n.a.v. artikelen van David Chapman over de door hem 'fraud' genoemde Westerse 'boeddhistische ethiek'.
Hier een passage over de relatie mindfulness - boeddhisme (met name vipassana).

Uit " The mindfulness crisis and the end of Consensus Buddhism
...
Secular “mindfulness” courses, promoted as stress-reduction treatments, have become more popular than Buddhism. A meditation method based on modern vipassana is their core.
Many Buddhists have strong mixed feelings about this. On the one hand, it’s great that so many more people are experiencing the benefits of Buddhist-style meditation. On the other hand, “mindfulness” seems like weaksauce kitsch; it’s missing most of what’s important about Buddhism. There’s a worry that if Buddhism is “unbundled,” with its most attractive part available separately, it will disintegrate,1 and critical aspects of the whole will be lost. And isn’t the whole greater than the sum of its parts?

But… what is the important rest of Buddhism?
That’s a genuinely difficult, important question. I wrote about it in a post three years ago that foreshadows this one.
As I wrote that, Consensus Buddhism was organizing a political consensus that ethics is what makes it different from, and better than, secular mindfulness. promoted and argued this in dozens of blog posts, mainstream media op-ed pieces, and pseudo-academic journals. (3)
 [Chapman verwijst o.a. naar het artikel
  Clearing the Muddled Path of Traditional and Contemporary Mindfulness; Joop R.]

I asked: Is there any significant point on which American “Buddhist ethics” and mainstream American secular liberal ethics disagree?
My last several posts have explained why the answer is no. “Buddhist ethics” has nothing to do with Buddhism; it just is mainstream American leftist ethics. People who want that can get it elsewhere with less hassle, just as people who want meditation can get it elsewhere with less hassle.
So if Buddhism = mindfulness + ethics, there’s nothing left of Buddhism. It’s over.
..."

Bron: Meaningness 7 okt.

=======================================================================

Bijlage 4

Inhoudsopgave en eerste pagina's uit
The Art and Skill of Buddhist Meditation: Mindfulness, Concentration, and Insight
door Richard Shankman

Het boeddhisme voorbij? Batchelor's After Buddhism Over het opnieuw doordenken van de dharma

Begin oktober (hoewel pas voor de 27e aangekondigd!) is een nieuw boek van
Stephen Batchelor uitgekomen:
After Buddhism: Rethinking the Dharma for a Secular Age

Uitgever: Yale University Press
Te koop via onder andere  Amazon.com  of  Bol.com

Een eerste samenvatting en bespreking ervan is verschenen in de website van de Secular Buddhist Association. Zie bijlage 1 waarin ik deze (ingekort en deels vertaald) heb opgenomen.

Een andere recensie verscheen op de website van Schettini: thenakedmonk.com  
Deze ex-Tibetaanse monnik (tegelijk met Batchelor) vat het revolutionaire denken van Batchelor als volgt samen:  "He is of the opinion that the Buddha didn’t teach any doctrine at all; merely a way to let go of reactivity—though that’s hardly trivial. Reactivity is our animal mode; to transcend it may be the most pragmatic enlightenment possible. "

Mijn eerste indruk na deels lezen en bladeren:
Z'n stijl maakt het een plezier om te lezen, maar er zit tegelijk veel informatie in.
Het is persoonlijk èn overstijgend, speculatief èn integer.
Interessant vind ik zijn 'Ten Theses of Secular Dharma ' op pag 321-322.
Een - ik durf de term bijna niet te gebruiken - soort geloofsbelijdenis.
Ik vertaal de eerste en de zevende:

 1. Een seculier boeddhist is iemand die toegewijd is aan de
    beoefening van de dharma in het belang van uitsluitend deze wereld.

 7. De gemeenschap van beoefenaren wordt gevormd door autonome personen
    die elkaar wederzijds ondersteunen in het cultiveren van hun paden.
    In dit netwerk van gelijkgezinde individuen, respecteren de leden de
    gelijkheid van alle leden, tegelijkertijd de specifieke kennis
    en expertise honorerend die iedere persoon met zich mee brengt.

Stephen noemt zich nu gewoon atheïstisch boeddhist, eerder gebruikte hij de term 'agnostisch' en nu ook wel 'seculier'; maar volgens mij zijn de verschillen tussen die woorden alleen 'skilful means' ten opzichte van 'gelovige boeddhisten' (in karma over meerdere levens en wedergeboorte).

Wat me wel opvalt is dit:
Destijds was hij in het Tibetaans boeddhisme, jaren lang als monnik; daar is hij met behoud van een aantal zaken los van gekomen. Toen ging hij naar Korea waar hij in een klosster intensief jarenlang de Koreaanse Zen beoefende, ook daar kwam hij los van, opnieuw met behoud van een paar elementen.

Z'n volgende fase was de onderdompeling in het vroege boeddhisme met haar Pali Canon; merkwaardig genoeg lijkt hij daar nu niet los van te komen.
Wat dat betreft is hij nog niet  'Na het Boeddhisme', hoewel de titel van z'n boek zo luidt.
Hij creëert (construeert) stap voor stap een Westers boeddhisme dat mij zeer aanspreekt, met losjes daarin enige elementen van het Tibetaans en Koreaan boeddhisme; maar het belang dat hij bijvoorbeeld hecht aan een aantal Sutta's en het boek van Rockhill (alsof die iets moeten rechtvaardigen) kan m.i. niet het eindstadium van deze constructie zijn. 'After' is geen 'beyond'

Stephen komt met zijn vrouw Martine Batchelor van 23 t/m 29 oktober naar Nederland om een retraite te geven waarvan de dhamma-talks ongetwijfeld over zijn boek gaan.
Misschien ook over ethiek naar aanleiding van de actualiteit in Nederland (het misbruik van Mettavihari èn het zwijgen daarover).
Zie de  informatie op de website van de SIM  hierover.

=======================================================================

Nog twee opmerkingen terzijde

Wie op een beetje niveau tegenwoordig het boeddhisme wil beoefenen, is aangewezen op Engelse teksten. Dat is jammer, ik lees ook makkelijker in het Nederlands, maar langzamerhand niet meer onoverkomelijk: ook voor werk en studie is beheersing van het Engels steeds meer nodig.

Het boek dat die ik hier bespreek, zou vroeger waarschijnlijk binnen een jaar in het Nederlands vertaald zijn. Datzelfde geldt een binnenkort verschijnend boek van Leigh Brasington (leerling van Ayya Khema) en een nieuw van Richard Shankman. Nu is er wel de wens van Milinda, Brasington eind volgend jaar (of later) uit te geven, maar zeker is dat niet. Ook een aantal van de boeken van Batchelor zijn in het verleden door Asoka/Milinda uitgegeven, maar financieel lijkt dat nu bijna onmogelijk.

We moeten onder ogen zien dat het hoogtepunt van het
boeddhisme in Nederland inmiddels achter ons ligt.

=======================================================================

Deze tekst gaat over boeken, over de vreugde en nut van het lezen van (moeilijke) teksten.
Het anti-intellectualisme in het Nederlandse boeddhisme groeit.
Dharma-studie hoort m.i. wezenlijk ook bij de beoefening, het kunnen denken is één van de (weinige) faculteiten die de mens van het dier onderscheidt. Vgl deze link naar het Sati Journal
Dus weg met uitspraken (in het BD ) als:
"... maken korte metten met boekenwijsheid en bieden een alternatief voor het traditionele boeddhistische pad van levenslang of zelfs levens lang studeren en praktiseren.
... niet als een filosoof uit een ivoren toren, niet als een schriftgeleerde met een griffel, niet als een predikant van de kansel, maar als een jongen van de straat ... recht voor zijn raap, zonder kapsones, grappig op het vulgaire af, en nooit mis te verstaan. Van hart tot hart, zou de zenboeddhist zeggen. "
Om het ook maar eens 'recht voor de raap' te zeggen: dit is het cultiveren van domheid.

=======================================================================

Bijlage

Stephen Batchelor's NA HET BOEDDHISME : een recensie (door Carl Hultman)

[Licht ingekorte vertaling van mij, Batchelor-citaten erin heb ik onvertaald gelaten.
Wat betreft de vertaling van de titel:  'Na Boeddhisme '  is geen fraai Nederlands, maar
  'Na het Boeddhisme '  is eigenlijk te bepaald.  Joop R ]


" ... Het was 2010 toen z'n 'Bekentenis van een Boeddhistisch Atheïst ' werd gepubliceerd; wat kunnen we verwachten te vinden in zijn nieuwe werk?

What I seek to provide in this book is a philosophical, ethical, historical, and cultural framework for mindfulness and other such practices, which are rooted in the earliest canonical sources but articulated here afresh (5).

Het is zijn frisse brengen van de dharma dat ofwel lezers uitdaagt ofwel hen intrigeert. Batchelor wordt door sommige boeddhisten gezien als een ketter, terwijl sommigen hem zelfs niet als een ​​boeddhist beschouwen. Andere critici respecteren zijn werk, maar denken dat hij misleid is; en toch waarderen velen hem als een bevlogen leraar en een visionair.

Het boek heeft – net als zijn vorige - een mild provocerend titel. Waar wil hij naar toe met deze 'After Buddhism'? "Boeddhisme" is een relatief moderne Westerse term die verwijst naar de verschillende culturen die zijn ontwikkeld rond het onderzoek en de praktijk van de leer toegeschreven aan de in de vijfde eeuw voor Christus levende Indiase wijsgeer, genaamd Siddhartha Gotama . Het zijn deze verschillende culturen die Batchelor terzijde wil schuiven; niet omdat hij ze als onjuist beoordeelt, maar omdat hij er niet mee in contact kan komen als een kind van de moderniteit. Wat hij hoopt is dat wat hij 'een cultuur van het ontwaken' ('a culture of awakening ') noemt, die de energie krijgt om zich te ontwikkelen. Hij maakt in zijn voorwoord duidelijk dat het niet de Boeddha-dharma (de studie en de praktijk van de leer) is die hij terzijde schuift:
This book is an attempt to synthesize an understanding of Buddhism . . . [with] a steady focus on a single question: What does it mean to practice the dharma of the Buddha in the context of modernity (ix)?

Die vraag heeft evenveel antwoorden als er boeddhistische geleerden en leraren zijn; en elk antwoord hangt af van interpretaties van [de concepten] "om de dharma te beoefenen" en "de context van de moderniteit." Veel conventionele interpretaties zullen worden uitgedaagd als we ontdekken of het antwoord van de auteur ons al dan niet overtuigend voorkomt.

Een eerste uitdaging is, dat ondanks het feit dat hij een uitgesproken atheïst is, Batchelor de beoefening van de dharma als een religieuze praktijk ziet, terwijl het tegelijkiertijd seculier van aard is. Sommigen vinden dit idee van een "seculiere religie" tegenstrijdig. De auteur erkent deze contradictie in termen en legt uit:

One can be religious in the sense of being motivated by ultimate concerns, without ever engaging in any overtly religious behavior, just as one can be religious in the conventional sense merely out of habit or custom, without being driven by an ultimate concern (15).
A secular approach to Buddhism is thus concerned with how the dharma can enable humans and other living beings to flourish in this biosphere, not in a hypothetical afterlife. Rather than emphasizing personal enlightenment and liberation, it is grounded in a deeply felt concern and compassion for the suffering of all those with whom we share this earth (16).
My concern, therefore, is as much about imagining a Buddhist secularity as about imagining a secular Buddhism (20).

Dan zijn er zijn deconstructies van verschillende "klassieke" interpretaties van de dharma. De belangrijkste hiervan zou zijn weigering om de dharma te zien als een verzameling van metafysische waarheidsclaims waarin men dient te geloven. Hij beschouwt de Boeddha's leer als taakgericht, een reeks taken die moeten worden volbracht. Dus de "Vier Edele Waarheden" worden tot een "viervoudige taak." Het "Ongeconditioneerde" wordt het werk van de "ongeconditioneerde worden door" hebzucht, woede en onwetendheid.

Het boek telt elf hoofdstukken met elk zes tot negen paragrafen, en, vergelijkbaar met de structuur van zijn vorige boek, 'Bekentenis van een BoeddhistischAtheïst', wisselen ook dit boek de hoofdstukken tussen twee verhaal-lijnen: de interpretatie van de dharma en de historische context.

Hoofdstuk 1 is de achtergrond van de ontwikkeling van de auteur en zijn oriëntatie als student en docent van de dharma. Hij beschrijft zijn langzaam gegroeide benadering van de vroege leringen als volgt:
[giving] central importance to those teachings in Gotama’s dharma that cannot be derived from the worldview of fifth century BCE India (26).
[which] leaves us with four central ideas that do not appear to have direct precedents in Indian tradition. I call them the “four P’s”:
the principle of conditionality
the practice of a fourfold task
the perspective of mindful awareness
the power of self-reliance (27).

De volgende vijf hoofdstukken zijn een poging tot een codificatie van Batchelor's interpretatie van de leringen van de vroege teksten die zijn ontstaan ​​over zijn vele jaren van studie en beoefening. Hier brengt hij die leringen tot leven die hij fundamenteel acht voor een ​​seculiere benadering van de dharma; en langs deze weg deconstrueert een aantal van de reeds lang bestaande interpretaties die hij in strijd acht met een dergelijke benadering.

Hoofdstuk 3, 'Een Viervoudige Taak' (A Fourfold Task ) is dan zijn interpretatie van de eerste leerrede van de Boeddha's, het 'Draaien van het Wiel van Dharma'.
Hoofdstuk 5 wordt 'Loslaten van de Waarheid' (Letting Go of Truth ) en deconstrueert de begrippen van de Waarheid met een hoofdletter W en het Onvoorwaardelijke met een hoofdletter O, en de redenen van hoe zij in de leer zijn opgenomen.
Hoofdstuk 7 is "Ervaring" (Experience ) en verkent pragmatische aanpak van de Boeddha in het omgaan met onze fenomenologische ervaring en zijn vermijden van metafysische vraagstukken.
Hoofdstuk 9 is "Het Alledaagse Sublieme" (The Everyday Sublime ), dat kijkt naar de manier waarop het mystieke onze dagelijkse ervaring niet overstijgt, maar juist is ingebed in die zeer ervaren en hoe de beoefening van mindfulness en [andere vormen van] meditatie betrekking hebben op die ervaring.
Hoofdstuk 11 is "Een Cultuur van Ontwaken" (A Culture of Awakening ) waarin ook de ideeën van vorige levens, karma en wedergeboorte worden gedeconstrueerd; en waarin hij vervolgens een overzicht geeft van wat een seculiere Boeddha, Dharma, Sangha eruit zouden kunnen zien.
Dit hoofdstuk eindigt met een lijst van de tien stellingen van Seculiere Dharma.

De andere verhaal-lijn ontwikkelt verder de historische context in de tijd en plaats waarin de Boeddha leefde waarmee Batchelor een begin maakte in zijn vorige boek, de 'Bekentenis'.
Focusing on the dramatic episodes scattered through the canon that recount Gotama’s often-fraught dealings with his contemporaries allows his humanity to emerge with more clarity than if we concentrate on abstractions (28).

De hoofdstukken 2, 4, 6, 8 en 10 bevatten de Boeddha 's interactie met vijf van die tijdgenoten, het zijn Mahanama, de Boeddha's neef die de leider van hun Sakiya clan wordt; Pasenadi, de koning van Kosala; Sunakhatta, een monnik die de Boeddha en zijn leer verwerpt en disrobes; Jivaka, een hofarts en Ananda, de begeleider van de Boeddha.
Opvallwend is dat Mahanama, Pasenadi en Jivika leken-beoefenaren waren in plaats van bedelmonniken (monniken) zoals Ananda en Sunakhatta.

Bij het trachten historische gebeurtenissen en hun context uit de vijfde eeuw BCE van het NO van India te reconstrueren, nodigt de fragmentarische aard van de informatie uit tot speculaties en gissingen. Van tijd tot tijd extrapoleert Batchelor op deze wijze waarschijnlijke scenario's van een aantal van deze historische fragmenten om extra context te geven aan zijn interpretatie van de leer. Deze zijn weliswaar voorlopige, en ik beschouw hen als 'onderbouwde speculaties' ; nuttig als ze zijn, lijken ze toch af en toe uitgerekt en een beetje dun. De auteur doet wat hij kan met de informatie die beschikbaar is en hij voegt een door hem gevonden secundaire bron toe aan de bronnen in de Pali Canon:

I have based the core narrative of the life of Gotama on the account in the Vinaya of the Mulasarvastivada school as preserved in Tibetan and translated by W. Woodville Rockhill in 1884. My previous book Confession of a Buddhist Atheist (2010) reconstructed the story of the Buddha’s life entirely on the basis of Pali sources. The version presented by Rockhill differs in a number of details, but the story is essentially the same. Since these two textual traditions were preserved at opposite ends of the Indian subcontinent, and since their preservers had no contact with each other for centuries, both texts were presumably based on an earlier version that was probably extant until the time of Emperor Asoka (304–232 BCE), who was born only a century or so after the death of the Buddha (x). ...

Tot slot, het boek eindigt met een 'Nawoord' dat een ander historisch geïnformeerde speculatie bevat over mogelijke ontwikkelingen in India in de eeuwen na de dood van de Boeddha. Batchelor kijkt vervolgens naar het contact van het Boeddhisme met het Westen vanaf de zeventiende eeuw tot heden. Na de Nawoord is een sectie van 'Selected Discourses' van de Pali Canon in de eigen vertaling van de auteur.

De Boeddha onderwees vijfenveertig jaar aan een verscheidenheid van mensen. Zijn leringen werden gememoriseerd en mondeling doorgegeven. Het nam meer dan vier eeuwen voordat ze werden opgeschreven. Gedurende deze tijd werden ze bewerkt, uitgebreid, gecondenseerd en gecombineerd. Op deze manier vinden we een verscheidenheid aan stemmen in de vroege leer. De auteur onderscheidt er zes: poëtische stemmen, dramatische stemmen, sceptische stemmen, pragmatische stemmen, dogmatisch stemmen, en mythische stemmen. Hij heeft niet het gevoel dat deze stemmen persé met elkaar in tegenspraak zijn, maar het is niet moeilijk om teksten te vinden die dat wel doen. Iedereen die de dharma bestudeert moet kiezen welke leringen hem of haar aanspreken. De meeste boeddhistische scholen hebben hun eigen keuzes gemaakt. Stephen Batchelor wordt soms beschuldigd van cherry picking [krenten uit de pap halen] van de leerredes; maar is dat niet wat vereist is om een ​​consistentie in ze te vinden? Ik vind zijn keuzes en interpretaties een consistente leer geven die mij diep aanspreekt.

Ik voel dat Stephen Batchelor een uitgebreid en samenhangend antwoord op zijn leidende vraag heeft gegeven, en een die ik van dwingende aard acht. Zelfs degenen die zijn goed bekend met zijn meest recente geschriften en lezingen zijn, zullen nieuwe wegen en extra diepte in 'Na het Boeddhisme' ontdekken. Met de toevoeging van de historische stukken die de context vormen voor de interpretaties van de auteur, is deze visie ['understanding'] van de dharma gepresenteerd als een volledig coherent stuk, zeer welkom. Of u bekend bent met zijn werk bent of niet, of eens bent met zijn visie of niet, dit boek is een belangrijke bijdrage aan de studie van de historische Boeddha, en verdient serieuze aandacht want het is een goed onderbouwde, hoewel onorthodoxe, interpretatie van de leringen gevonden in vroege boeddhistische teksten die deel uitmaken van de dharma van de Boeddha. "

Bron: SecularBuddhism 1 okt.

Als Alzheimer eraan komt. Kan ik mindful dementeren en biedt 'anatta' dan troost? En over (niet) dood willen

Tenzij een verkeersongeluk of een ziekte me eerder te pakken heeft, zou ik wel eens dement kunnen sterven. ('Dementie' is geen ziekte trouwens, vind ik, daarover later meer)
Alzheimer was het eind van een aantal van mijn familieleden aan vaders kant, (aan moeders kant waren het meer hartstilstanden). Weliswaar nog niet helemaal op de leeftijd die ik nu heb, maar veel scheelt het niet. Het was in ieder geval hun staat van zijn aan het eind van hun leven, of ze er aan dood zijn gegaan, was voor mij niet helemaal duidelijk, maar veel deed dat er niet toe.

Ik zie er niet tegen op, daarvoor is het te abstract en heb ik te weinig fantasie om me goed voor te stellen hoe het leven dan zal zijn. Wel wil ik weten of er - als ik behoorlijk diep dement ben - nog iets van m'n boeddhistische houding en beoefening over zal zijn?

Nu benader ik dit thema maar zoals de meeste thema's die m'n interesse krijgen: door er literatuur over te verzamelen en te proberen er een samenhangende tekst over te schrijven.
De meeste literatuur gaat over een ander onderwerp, de mantelzorger: hoe gaat je (als boeddhist bv) om met een dementerende partner of vader/moeder? Ook van belang, maar ik ben nu op de dementerende zelf gericht.

Toch geef ik wel wat van mijn bevindingen hierover weer, wellicht hebben anderen er wat aan en ik indirect (als mogelijk toekomstige dementerende) ook.
En bovendien kunnen de rollen wel eens omgedraaid zijn. Ik ben op dit moment samen met m'n vrouw aan het oud worden. Hoewel ik denk (hoop?) van niet kan het wel eens zo zijn dat ik niet de dementerende wordt maar de mantelzorger.

De vragen zijn opvallend genoeg min of meer de zelfde:
Heb ik straks (bij het dementeringsproces en het leven dat ik dan leidt) iets aan m'n boeddhistische verworvenheden: m'n inzichten en m'n meditatie-methoden?
Vooralsnog denk ik: niet zo gek veel. Ja, als ik arahat zou zijn, 'ontwaakt' oftewel 'verlicht', dan zouden de effecten me niet meer raken, maar de kans dat dat me de komende jaren overkomt lijkt me klein.

Het lastige is dat ik niet echt weet wat het in gaat houden, al heb ik het (nabij) bij anderen meegemaakt en er over gelezen: m'n inlevingsvermogen is nogal beperkt.
Ook zijn er nogal diverse vormen, met verschillende symptomen.
Uit een recente omschrijving van het ministerie van VWS ontleen ik het volgende:

"Dementie is een complex van symptomen (syndroom), waaraan verschillende oorzaken ten grondslag kunnen liggen, waarvan verreweg de meeste gelokaliseerd zijn in de hersenen.
Er zijn in het kader van dementie 5 belangrijke uitgangspunten om te onthouden:
1.  Dementie is geen gewone veroudering en komt voor vanaf het 30e levensjaar.
2.  Er zijn vele vormen van dementie en elke vorm is verschillend in presentatie,
     beloop, zorgbehoefte en zorgzwaarte.
3.  Dementie betreft veel meer dan alleen het geheugen
4.  Dementie heeft een lange, vaak aspecifieke, aanloop.
5.  Er is geen genezing, wel behandeling. ".
Voor de hele tekst: zie 'Beschrijving Dementie '  - Bijlage bij een  'Kamerbrief '  d.d. 7-7-2015

Ondanks al deze onvoorspelbaarheden over mijn toekomst richt ik me toch maar op m'n gedachte: misschien krijg ik over een jaar of wat (tien?) wel dezelfde Alzheimer als m'n vader.

=======================================================================

Is dementie een ziekte; en is 'anatta' een bruikbaar concept? Filosofische vragen

Er blijkt al een tijd een discussie te woeden tussen dementie-deskundigen over wat het nu eigenlijk - in existentiële zin - is. Dat merkte ik uit twee recente artikelen in de Volkskrant: Waarom zou alzheimer onoplosbaar zijn?  van 19 september en Hoe willen we omgaan met dementen?  van 28 sept. 2015.
Merkwaardig genoeg is de vorm van de discussie een schijnbaar semantische vraag:
Is dementie een 'ziekte'? Kan Alzheimer de wereld uit (met o.a. een medicijn)?
Een strijd tussen de 'alarmisten' die spreken van een alzheimerepidemie, een nationale ramp; en de 'sceptici' die dementie niet als een ziekte zien maar als het gevolg van veroudering.

Uit het tweede artikel van Boenink, Cuijpers en van der Laan: "Fundamenteler is de vraag of het Alzheimeronderzoek zich niet te veel vernauwt door Alzheimer te benaderen als een pathologisch probleem dat in principe langs medisch-technische weg oplosbaar is. De grens tussen wat nog als normaal en wat als afwijkend beschouwd moet worden, is niet zo helder als de aanduiding 'ziekte' doet vermoeden. Hoe de klachten worden ervaren, hangt minstens deels af van wat iemand belangrijk vindt in het leven. Verschijnselen die voor de een lastig te verteren zijn, worden door een ander nauwelijks als problematisch ervaren. Ook de omgeving speelt daarbij een belangrijke rol. ...
De vraag of Alzheimer als een ziekte moet worden gezien, wordt dus mede bepaald door opvattingen over wat een goed leven is. Opvattingen daarover verschillen, tussen mensen met klachten, maar ook tussen onderzoekers. Daarom tellen de uiteenlopende benaderingen van Alzheimer niet op tot een harmonieus geheel. De waarden die aan verschillende benaderingen ten grondslag liggen, kunnen zelfs direct conflicteren. Degenen die Alzheimer als een biomedisch, in principe oplosbaar probleem zien, benadrukken doorgaans ook het afschuwelijke karakter ervan. Maar die associatie van onvermijdelijke negativiteit willen degenen die zich tegen het ziektelabel verzetten nu juist vermijden. Omgekeerd zijn de 'biomedici' bang dat teveel nadruk op acceptatie van dementieklachten kan leiden tot onwenselijk fatalisme.
De controverses rond Alzheimer gaan dus niet alleen over de vraag of er binnen afzienbare tijd een medicijn te verwachten valt. De belangrijkste onderliggende kwestie is hoe we als samenleving willen omgaan met mensen met dementieklachten, als groep en als persoon. Dat is geen vraag die zich laat beslechten met wetenschappelijke middelen. Het debat moet dan ook niet tot wetenschappelijke experts beperkt blijven."
Dat vind ik ook, al kan ik hier niet echt een zinvolle bijdrage leveren: ik weet het gewoon niet.


Een andere vraag die me bezig heeft gehouden: anatta (niet-zelf) is één van de karakteristieken van het bestaan in het boeddhisme, naast anicca (het impermanent zijn van alle fenomenen) en dukkha (lijden, onbevredigendheid).
Oppervlakkig gezien lijken het gewenste leven zonder het concept 'zelf' (dit ben ik) en de gedesoriënteerdheid van de dementerende op elkaar. Maar volgens mij klopt dat niet, al kan ik dat niet goed beargumenteren: de concepten uit het medisch-psychologische model om dementie te beschrijven en de concepten uit het soteriologische boeddhistische model zijn zo fundamenteel verschillend (dienen een volstrekt verschillend doel) dat elke vergelijking mank gaat. (Wat trouwens wel overeind blijft, bij beide, is het concept dukkha)

In haar boek 'Do you remember me?' citeert Judith Levine de
"... Buddhist scholar Andrew Olendzki: It's hard for many of us to ge to anatta, because of our insecurity and neurosis, which is our dukkha; which, somewhat tautologically is caused by our inability to let go. 'Before you can be no one', he noted, 'you have to be someone'. ".
En dat 'someone' zijn ontbreekt nu juist bij de dementie, wordt ieder geval minder en minder.
Zie voor de context van deze passage de bijlage onderaan deze blog. Levine gaat daarin ook in op de laatste fase van het leven van Ajahn Chah en de lichtere Thaise cultuur t.a.v. het fenomeen dementie; al heb ik twijfel of deze beschrijving helemaal correct is.

Twee citaten uit 'Accesstoinsight' van Thanissaro Bhikkhu om het concept 'anatta' in het vroege boeddhisme te verduidelijken:
"Is the central Buddhist teaching of anatta (not-self) a statement of metaphysical truth, or is it a strategy for gaining release from suffering? Through a careful study of the key passages from the Pali canon on the subject of anatta, the author here demonstrates the latter to be the case."
"... the anatta teaching is not a doctrine of no-self, but a not-self strategy for shedding suffering by letting go of its cause, leading to the highest, undying happiness. At that point, questions of self, no-self, and not-self fall aside. Once there's the experience of such total freedom, where would there be any concern about what's experiencing it, or whether or not it's a self?"
Bron: hier  en  hier . Kortom 'anatta' is niet een (gelukzalige) toestand waarin je kan verkeren maar het loslaten van het (voordurend) construeren van een zelf, van een ego. En het loslaten van trots (op wie je bent of was), dat is dan wel weer een verband tussen anatta en dementie.

=======================================================================

Als boeddhist een dementerende verzorgen

Er wordt de laatste jaren enorm veel geschreven over het verzorgen van een dementerende partner of vader/moeder. Een zware taak, dat is duidelijk; en ook de langzame. (ik zou haast zeggen: geniepige) groei ervan. Ik noem twee boeken waarin de verzorger een (Westerse) boeddhist is, en de verzorgde soms ook maar dat is niet steeds duidelijk. En een boek van een deskundige boeddhist over het verzorgen.

Do You Remember Me?   A Father, a Daughter, and a Search for the Self
(door) Judith Levine
Hierboven al genoemd; een deel (bv hfst 11) is te lezen via Google books en bijlage.

Uit de Review in Amazon:
"The book is both the memoir of a daughter coming to terms with a difficult father who is sinking into dementia and an insightful exploration of the ways we think about disability, aging, and the self as it resides in the body and the world.
In prose that is unsentimental yet moving, serious yet darkly funny, complex in emotion and ideas yet spare in diction, Levine reassembles her father's personal and professional history even as he is losing track of it. She unpeels the layers of his complicated personality and uncovers information that surprises even her mother, to whom her father has been married for more than sixty years. ...
While Levine chronicles these developments, she looks outside her family for the sources of their perceptions and expectations, deftly weaving politics, science, history, and philosophy into their personal story. A memoir opens up to become a critique of our culture's attitudes toward the old and demented. A claustrophobic account of Alzheimer's is transformed into a complex lesson about love, duty, and community.
What creates a self and keeps it whole? Levine insists that only the collaboration of others can safeguard her father's self against the riddling of his brain. Embracing interdependence and vulnerability, not autonomy and productivity, as the seminal elements of our humanity, Levine challenges herself and her readers to find new meaning, even hope, in one man's mortality and our own."


The Present Heart: A Memoir of Love, Loss, and Discovery door Polly Young-Eisendrath
Zie  informatie en lees passages bij Amazon

Polly Young Eisendraht is een bekend boeddhiste (leerling van Phillip Kapleau Roshi and Shinzen Young; schrijft o.a. in Tricycle) en psychotherapeute. In dit boek beschrijft ze de dementering van haar man Ed Epstein. En de ontwikkeling (verandering) van de relatie tussen hen.
Boeiend (zover ik het heb gelezen) maar niet goed samen te vatten.


In samenwerking met de Universiteit van California heeft Marguerite Manteau-Rao (haar website ) een op de MBSR gebaseerde methode van mindfulness-training voor mantelzorgers ontwikkeld. Daarover verschijnt begin 2016 haar boek
Caring for a Loved One with Dementia: A Mindfulness-Based Guide for Reducing Stress and Making the Best of Your Journey Together
Zie de aankondiging in Amazon . Hieruit, al is het een marketing-tekst:

"Caring for a Loved One with Dementia is a unique and compassionate guide that offers an effective mindfulness-based dementia care (MBDC) program to help you meet your own needs and lower stress levels while caring for your loved one.
Caring for a loved one with dementia can be extremely stressful. This essential guide provides skills for dealing with the accompanying emotional and physical stress, and offers tools to help you manage your own needs, in addition to the needs of your loved one. Dementia is a cruel disease that can leave both the sufferer—and those who care about them—reeling. But in the midst of the pain, the mindfulness practices in this book will help you find strength and meaning in each moment you spend with your loved one.
The unique program in this book addresses two of the most important needs caregivers face: stress reduction and greater ease in providing care. In addition, you will learn to approach your care with a calm, centered presence, respond to your loved one instead of reacting, and learn to connect with your loved one beyond their words. Perhaps most importantly, you will learn to effectively manage the grief, anger, depression, and other emotions that are often associated with dementia care."

=======================================================================

De seniel wordende boeddhist

Hier gebruik ik voor de afwisseling maar eens de ouderwetse term 'seniel', de nadruk leggend op mijn dementie als oudersdomsverschijnsel.
Ik heb nauwelijks teksten gevonden van of over boeddhisten die zelf dementeerden. Weliswaar heb ik gelezen over een op het eind van zijn leven demente Ajahn Chah die z'n waardigheid en vermogen om anderen te helpen op hun pad behield; maar volgens mij had hij een ander syndroom.
Verder verhalen over kinderlijk-vriendelijke dementen, maar dat waren die mensen mogelijk van karakter, ik kan eerder een eigenwijze nihilist worden. Toch nog maar oefenen dus.

Er zijn veel (langzamerhand: zeer veel) teksten, verhalen, gedichten enz. van mensen die aan het dementeren waren Vaak ontroerend, soms inzichtgevend en een enkele keer inspirerend (zo kan het ook). Bijvoorbeeld twee boeken, één uit de beginfase  en  één uit de middenfase  van de dementerende Thomas DeBaggio.

In het artikel How Meditation May Help Against Alzheimer’s ( hier ) worden de positieve resultaten beschreven van een onderzoek van mindfulness gegeven aan mensen met Alzheimer:
"... researchers looked at 40 older adults ranging in age from 55 to 85. Half were taught mindfulness meditation, a type of Buddhist meditation that promotes being mindful of the present moment and letting go off worries relating to the past or future. The meditators attended weekly two-hour meetings in which they learned the techniques of mindfulness, including awareness and breathing techniques. They also practiced mindfulness meditation for 30 minutes each day at home and attended a single, daylong retreat. The other half did not meditate.
The researchers found that practicing mindfulness meditation reduced feelings of loneliness in seniors. Many elderly people are prone to loneliness, which has been linked to poor health and an increased risk of heart disease, depression and Alzheimer’s.
Meditation also reduced levels of inflammatory proteins. “Our work presents the first evidence showing that a psychological intervention that decreases loneliness also reduces” markers for inflammation, said Dr. Steve Cole, professor of medicine at UCLA. “If this is borne out by further research, mindfulness-based stress reduction could be a valuable tool to improve the quality of life for many elderly people,” including those caring for a loved one with Alzheimer’s disease."

Hoewel ik er geen onderzoeksgegevens of casuïstische beschrijving van ken, denk ook dat ook de beoefening van de brahmaviharas behulpzaam zijn voor mensen met Alzheimer. De meditatie met 'liefdevolle vriendelijkheid' (metta) als 'compassie' (karuna) acht ik bekend. Maar meer specifiek is - voor mij - de beoefening van 'gelijkmoedigheid' (upekkha).
Zie bv deze informatie en een 'guided meditation' door Joseph Goldstein.

Kan inzichtsmeditatie ('vipassana', de superieure vorm van 'mindfulness') helpen?
In essentie niet, meen ik; daarvoor is het dictaat van de materie, van de niet meer functionerende hersenen te sterk.
Een mindfulness-cursus helpt (een beetje, aan de symptomen) staat in het hierboven geciteerde onderzoek. We moeten echter wel beseffen dat het Pali-woord 'sati' - de centrale term bij de meditatie - niet alleen 'mindfulness' betekent maar ook 'geheugen'. Zie Wikipedia-lemma . En juist het geheugen functioneert steeds minder tot vrijwel helemaal niet meer bij Alzheimer.

Een voorzichtiger formulering is: kan het gemediteerd hebben (en dan denk ik vooral aan 'inzichtsmeditatie') helpen om, als men eenmaal Alzheimer heeft, minder 'last' te hebben van de desoriëntatie? Ik sluit het niet helemaal uit. Een zekere relativering van mentale en sociale constructies heeft al eerder plaatsgevonden; de paniek van iemand als gevolg van mentale, ruimtelijke en temporele desoriëntatie kan minder zijn; ik ben wel een beetje vertrouwd met desoriëntatie. En al langer is mijn motto: 'Wees blij dat het leven geen zin heeft'.

Tenslotte: zou contemplatie op anatta (niet-zelf) behulpzaam zijn voor iemand met Alzheimer (ik bijvoorbeeld)? Misschien, ik weet het niet; zie de 'filosofische' paragraaf hierboven.

=======================================================================

De gedachte aan zelfmoord of euthanasie  -  Ingewikkelde boeddhistische ethiek maar ook een eenvoudig principe:  compassie met de nabestaanden

Wil ik dit leven van een gedementeerde? In een lichte of zware permanente paniek, zonder greep op het leven, eenzaam omdat ik mensen niet meer herken en ook fysiek steeds verder beperkt?
Dat weet ik niet. Het gaat langzaam en misschien wen ik er ook langzaam aan.
Dat roept de vraag op naar het eventueel plegen van zelfmoord of het laten verrichten van euthanasie.
Euthanasie vragen kan alleen aan het begin van het dementeringsproces, zo is het beleid op dit moment, maar dat doe ik denk ik niet. Mijn levensvreugde is nu nog zo groot, vermoedelijk neemt die niet zo snel af.
En later heb ik mogelijk niet meer de wilskracht, de planningskracht om zelfmoord te plegen. Als ik dat al wil.
De afgelopen maand is er in Nederland een discussie geweest in het BoeddhistischDagblad ( hier ) over boeddhisme en zelfmoord. Naast begrip voor de ondraaglijkheid van het leven van iemand die dat doet waren er argumenten tegen: het voorschrift van niet doden, en dus ook niet mezelf doden; dat is wel een punt.
En het leerstuk van karma, wat er op neer komt: het helpt niet echt als je zelfmoord pleegt, het veroorzaakt zelfs negatief karma en dat krijg je een volgend leven terug; dat maakt niet zo'n indruk op me: ik geloof niet in wedergeboorte en in de werking van karma over meer dan één leven.

Ik zit met een tamelijk andere twijfel, een tegenargument waarover ik niet heb gelezen: compassie met degenen die me vinden en met m'n nabestaanden
Zie bv de 'Brief aan een wanhopige ' op de site van 'NieuwWij'.
Ik heb iemand met opzet onder de trein zien lopen, onder m'n coupé-raampje en ik heb het van anderen gehoord. En ik heb het verdriet, de boosheid, de schuldgevoelens en het onbegrip – jaren lang – meegemaakt van nabestaanden. Wil ik ze dat aandoen? Dat is wat ik bedoel met compassie.

Maar mag ik dan niet één keer aan mezelf denken? En aan de andere kant: als ik blijf leven, blijven ze met me opgescheept zitten, met m'n afhankelijkheid, m'n slechte humeur, m'n gevaarlijke handelingen, m'n dwalen, m'n geld weggeven en weet ik wat nog meer.
Een andere mogelijkheid waaraan ik soms denk: verdwijnen, uit Nederland, ergens in een ravijn springen, en dan zo dat niemand me ziet of gaat zoeken. Maar de onzekerheid als gevolg daarvan is ook niet leuk voor m'n nabestaanden. Toch denk ik wel eens, als ik in de bergen een afgrond zie: dat is wel een goede plek, daar beneden komt niemand. Maar ik kan helemaal zo'n reis niet maken als ik zo ver heen ben. Dus ook niet?

=======================================================================

Het zijn allemaal voorbarige beschouwingen.
Ik ben - zover ik weet – nog helemaal niet aan het dementeren en ik vind het leven leuk.
Dus: we zien wel. Misschien ga ik wel zonder lang proces aan iets anders dood.

=======================================================================

    Bijlage (Klikken om te kunnen lezen)

O nee, onze methode is geen religie, dus geen ethiek bij vipassana. Klopt dat? Fronsdal's analyse. Pleidooi voor ethische meditatie-vormen en nascholing

In m'n blog van 1 augustus constateerde ik dat de vipassana van Mettavihari geen ethische dimensie had, ik noemde deze methode het Nobele Eénvoudige Pad en zette daar tegenover het Nobele Achtvoudige Pad, inclusief o.a. samatha-meditatie en ethiek.
Maar Mettavihari is niet de enige die deze benadering koos.
De bekende Birmese leraar U Silananda antwoordt bv op de vraag (in Q&A 6 ):
“Do I have to be a Buddhist to practice Vipassana?: There is nothing which can be called particularly Buddhist in Vipassana meditation. There is no element of religion. It is a scientific investigation and examination of yourself.“

Waarom het zo erg zou zijn als vipassana wel als religie, d.w.z. als onderdeel van het beoefenen van een religie, zou worden gezien, wordt niet duidelijk. Wel dat het kind met het badwater dreigt te worden weggegooid: geen religie, dus geen ethiek, het gaat om een wetenschappelijke, ik zou zeggen: om een technische, methode. Is hij bang dat Westerlingen zo'n afkeer van religie (bv van de christelijke) hebben, met haar ge- en verboden, dat hij ze wil bezweren dat daar hier geen sprake van is?
Maar misschien interpreteer ik Silananda niet goed. Want hij zegt ook (Q&A 8):  “Also in Theravada Buddhism, purity of morals is emphasized because without pure moral conduct, there cannot be good concentration or peace of mind.“  Alleen vertelt hij niet, hoe je dat beoefent, hoe je die 'purity' verwerft. Een typische monniken-opmerking waar je als leek weinig aan hebt.

Een andere, door degenen die bij hem gemediteerd hebben geroemde leraar is U Pandita. Sila zou in zijn retraites veel meer aandacht krijgen, verbonden met de meditatie.
Dat kan zijn maar zijn tekst hierover, weergegeven in Bijlage 1 maakt op mij geen diepe indruk. Het is een tegenstrijdigheid waar ook Gil Fronsdal (hieronder) op wijst.

Natuurlijk, je wordt geacht je aan de vijf voorschriften te houden (wel van boeddhistische oorsprong en dus religieuzer dan sommigen kennelijk lief is): (1) niet doden, (2) niet nemen wat niet gegeven is, (3) geen seksueel wangedrag, (4) niet incorrect spreken en (5) geen verdovende middelen.
En tijdens een retraite - bij sommige leraren - aanvullend aan de acht voorschriften: helemaal geen seksuele activiteiten, (6) niet eten na twaalf uur 's middags, (7) geen vermaak of opsmuk en (8) geen luxueus bed.
Maar die 'voorschriften neem je aan', je wordt geacht je er aan te houden (en je leraar ook !), maar er wordt niet verder over gesproken, je hoeft ze niet te oefenen om ze te beoefenen, lijkt het wel. Behalve dan dat niet eten na twaalven, dat is een helder en concreet voorschrift maar in mijn opvatting over wat 'ethiek' is, geen ethisch voorschrift, meer heilzame voorwaarde t.b.v. de meditatie.

Thich Nhat Hanh heeft trouwens een fraaiere term dan (de 5 of meer) 'voorschriften', hij spreekt van 'Aandachtsoefeningen '. Hier de Vijf ; en hier de Veertien .

Toch wordt ethiek, met name de laatste maanden in de Nederlandse vipassana-wereld belangrijk gevonden. Maar dan blijkt het te gaan over 'grensoverschrijdend gedrag' van de leraar, niet over door de mediterende beoefende sila als één van de drie themagebieden die permanent in en buiten een retraite aan de orde zijn, naast samadhi en panna.
De drie padfactoren van sila, onderdeel van het Achtvoudige Pad, zijn:
juist spreken, juiste activiteiten en juiste levensonderhoud: deels overlapping en deel uitbreiding van bovengenoemde 'voorschriften'. Zie voor details bijlage 2

Zwart wit is het niet. Zo beschrijft bv Peter Baert (een van de veertien Mettavihari-leerlingen-leraren) in een artikel ( Bron: hier ) waarin hij mindfulness en vipassana vergelijkt:
“Daarnaast besteedt het Boeddhisme en dus ook Vipassana veel aandacht aan de ethiek, die er op neer komt dat je bij de anderen - mensen , dieren en natuur - geen schade aanricht en -positief geformuleerd - de intentie heb om het goede te doen. Dit doe je in het dagelijks leven. Dana ( vrijgevigheid) is een belangrijk facet in je gedrag met anderen. Zonder de beoefening van ethiek, wordt het meditatie proces aanzienlijk bemoeilijkt.”
Dat is een beginnetje, maar ethiek is voor mij toch wel iets meer als 'het goede doen'.
'Niet zwijgen als men moet spreken' (en dat verwijt ik de 14 leraren en een aantal SIMmers-niet-leraren), hoort er bv ook bij.

=======================================================================

Een Amerikaanse publicatie over dit onderwerp brengt ons misschien verder.
Een eyeopener was voor mij  dit artikel , uit 2002 al weer:
'Virtues without Rules: Ethics in the Insight Meditation Movement ' door Gil Fronsdal (de leraar met de meest uitgebreide verzameling Dharmatalks en Guided meditations; hier ) .

Fronsdal heeft voor deze studie vooral het werk van de voorlieden van de IMS en Spirit Rocks bestudeerd. Een samenvatting van zijn studie in de vorm van vertaalde citaten.
Hij meldt dat Joseph Goldstein in z'n eerste boek (uit 1976) over meditatie het nauwelijks over ethische zaken heeft, alleen heel kort de vijf 'voorschriften' en de 'perfecties' noemt. Goldstein benadrukt daarentegen zijn geloof dat 'als je bewust bent, is er automatisch de juiste actie.'
In latere teksten is er wel wat meer belangstelling voor ethische zaken, maar dan gericht op het doel van de (meditatie)beoefening: het uiteindelijke doel heeft ook een ethische component, bepaalde morele deugden en gedrag dat wordt verwacht.
Als voorbeeld voor de geringe belangstelling, zeker tot eind negentiger jaren, voor ethiek en de 'voorschriften' in het bijzonder noemt hij het voor de inzichtsmeditatie gezaghebbende tijdschrift Inquiring Mind. Vanaf de oprichting in 1984 verscheen hierin tot 1999 geen enkel artikel over de 'voorschriften'! Een buitenstaander die zich verdiept in de vipassana, zou gemakkelijk kunnen concluderen dat de 'voorschriften' geen rol spelen in het leven van een gemiddelde beoefenaar.

Een uitzondering is de rol in retraites. Ze worden meestal geïntroduceerd en kort besproken tijdens de openingszitting, waarbij van alle deelnemers wordt verwacht dat zij zich plegen te houden aan de vijf voorschriften voor de duur van de retraite. De vijf voorschriften worden gewoonlijk zodanig aangepast, dat de derde voorschrift wordt: volledig celibaat tijdens de retraite. Vanwege het intensieve meditatie schema en de nagenoeg volledige afwezigheid van spraak tijdens de retraites, is het voor de meeste mensen het retraite-format zelf, en niet de voorschriften, dat hun gedrag afbakent.
Tussen de leraren zijn er aanzienlijke verschillen in of en hoe de 'voorschriften' aan de orde gesteld worden. Sommigen noemen ze met grote regelmaat, terwijl anderen er nauwelijks aan refereren.

Een ander thema van deze studie van Fronsdal: wat wordt bereikt door zich aan de 'voorschriften' te houden?
Hij constateert een duidelijke verschuiving in de rol van de ethiek zoals gezien door de Inzichts meditatie beweging. Met name de vroege literatuur van de beweging benadrukte hoe het er mee bezig zijn van betekenis was voor het soteriologische pad van de beoefenaar. In de latere literatuur, de nadruk ligt op hoe ethisch leven heilzaam is voor anderen.
Nergens in deze (Amerikaanse) literatuur vindt enige vermelding plaats van het mogelijke effect van de 'voorschriften' op iemands toekomstige wedergeboorte; dit in sterk contrast met de traditionele ethische leer gevonden onder Aziatische Therava leraren.

In een tekst van Salzberg wordt uitgelegd dat ethisch gedrag ontstaat als een uiting van de motivaties van niet schaden en innerlijke toestanden van mededogen en liefde. In Steven Tipton's typologie van stijlen van ethische evaluatie, is dit 'expressieve ethiek' die 'vooral gericht op de gevoelens van de agent, de gevoelens van anderen om hem heen, en aan de specifieke situatie zelf waarin ze vinden. Deze ethiek kan ook 'relationeel' worden genoemd, omdat het gedrag wordt bepaald door onze relatie met anderen en de wereld. Deze expressieve en relationele framing van de voorschriften wordt ook gevonden in de geschriften van Steven Armstrong en Christopher Titmuss.
Gebagatelliseerd of afwezig is bij deze latere schrijvers elke overweging van een op persoonlijk nut gerichte reden voor het beoefenen van leefregels, zoals benadrukt in Goldstein's en Kornfield's vroege geschriften. Het gaat nu om de onderlinge verbondenheid en gevoeligheid ten opzichte van anderen. Salzberg zegt: moreel gedrag is de weerspiegeling van onze diepste liefde, zorg en bezorgdheid.
Hiermee nauw verbonden is een visie van onderlinge verbondenheid. Op die manier kan Titmuss schrijven: moraal vloeit voort uit het besef van de interconnectie. En Salzberg schrijft: onze diepste inzichten in geluk en goedertierenheid, evenals de perceptie dat we allemaal met elkaar verbonden zijn, geven aanleiding tot een natuurlijke neiging die probeert te handelen overeenkomstig de voorschriften.

Deze expressieve en relationele motieven voor de voorschriften ligt dicht bij de Westelijke 'deugden-ethiek' waarbij ethisch gedrag wordt beschouwd als de expressie van het karakter van een persoon. Herhaaldelijk vertellen de Insight Meditation leraren dat als karakter en deugd worden ontwikkeld, ethisch gedrag automatisch volgt.
De implicatie van het leerstuk dat een persoon met een geestelijk ontwikkeld karakter en inzicht
van nature ethisch zal handelen, is dat voor een dergelijk persoon de 'voorschriften' zelf overbodig worden. Harrison zegt dat dit het meest expliciet: De Boeddha zei dat als we aandachtig genoeg zijn ["deeply established in awareness"], de 'voorschriften' niet nodig zijn.
Samenvattend: ondanks de verschillen tussen de (Amerikaanse) leraren worden de 'voorschriften' gebruikt als aanvullend op de centrale focus van de Inzichts Meditatie beweging: gericht op mindfulness en beoefening van de meditatie.

De langste en meest intensieve vipassanā opleiding aangeboden door de Insight Meditatie beweging is de drie maanden retraite van IMS elke herfst. In januari 2000 vroeg ik een vrouw die de drie-maanden retraite had gevolgd, hoeveel de 'voorschriften' besproken waren. Zonder aarzeling antwoordde ze: de hele tijd. Maar dan, daarop reflecterend, corrigeerde ze zichzelf door te zeggen dat ze zich niet kon herinneren dat de 'voorschriften' eigenlijk wel aan de orde waren geweest; afgezien dan in formele zin door het 'aannemen van de voorschriften' bij het begin van de retraite. Ze vervolgde met te zeggen dat er sprake was van een sterke ethische component in de retraite, maar niet door het voertuig van de voorschriften; haar eerste reactie kwam voort uit haar automatisch associëren van ethiek met de 'voorschriften'.
Deze anekdote wijst op de noodzaak om verder te kijken dan expliciete bespreking van de Boeddhistische 'voorschriften' om de wijze van ethische ontwikkeling, zoals bepleit door de Insight Meditatie beweging, beter te begrijpen. Wat wij vinden is dat leraren in deze traditie zich primair baseren op meditatie en mindfulness om de verschillende deugden te cultiveren die ethisch handelen motiveren. Deze leraren hebben een sterke overtuiging dat innerlijke spirituele ontwikkeling leidt tot deugd. In het bijzonder wordt de beoefening van mindfulness geleerd met de verwachting dat deze een transformerend effect heeft op de beoefenaar in zijn of haar ethische relaties met de wereld.

Elders vinden we claims waarin wordt beweerd dat mindfulness 'leidt tot compassievolle actie'.
Het is zeker te constateren dat veel van de leringen over inzichts meditatie ethische implicaties hebben. In het bijzonder instructies die bewustzijn van, en de vrijheid van, impulsen van hebzucht en haat zou, die, indien gevolgd tot onethisch gedrag leiden.
Ook is er het trainen door de Inzichts Meditatie beweging van de rol van mindfulness bij de ontwikkeling van de sensitiviteit en de verbinding met anderen vanuit de verwachting dat dit leidt tot een verhoogde ethische gevoeligheid.
Bovendien zijn er de frequente talks en oefeningen in de liefdevolle vriendelijkheid (metta), mededogen (karuna), en de andere brahmaviharas gericht op het cultiveren van deugdzaam karakter en ethisch gedrag. Kornfield schrijft dat de waardering van metta een sterk motief vormt voor het verfijnen van onze kennis en praktijk van harmonieuze actie, het niet-schaden van zichzelf en anderen.

Dus, in plaats van zich te concentreren op gedragsregels en discipline, focussen vipassanā leraren zich meer op de ontwikkeling van inzicht en een goed karakter dat de motivatie voor ethisch gedrag vormt.
Jack Kornfield heeft geconstateerd dat de primaire focus op meditatie de traditionele volgorde van training ethiek, concentratie en wijsheid heeft omgedraaid. Verder stelt hij dat dit één van de unieke kenmerken is van de manier waarop het boeddhisme zich in het Westen ontwikkelt.

In bijlage 3 heb ik de 'Conclusions ' van  Fronsdal  overgenomen. Samengevat twee ontwikkelingen:
* Vanuit het zien van meditatie als middel tot ethische transformatie, heeft de Inzichts Meditatie
   beweging de traditionele Theravada trainings-volgorde te hebben omgedraaid. Niet meer
   ethiek → meditatie (eigenlijk: 'samadhi') → wijsheid  maar  wijsheid → meditatie → ethiek
* Terwijl de Inzichts Meditatie beweging consistent meditatie heeft gezien als basis voor transformatie, is, als we de eerste boeken over vipassana vergelijken met die van na de eeuwwisseling, een opvallende verandering in de aard van de gewenste transformatie zichtbaar.
  In de eerste teksten was de redengeving voor gedrag gebaseerd op persoonlijke resultaten richting 'bevrijding'; terwijl latere boeken in toenemende mate de nadruk leggen op de positieve betekenis van ethisch gedrag voor anderen.

Tot zover Fronsdal. Wat betreft de laatste conclusie: die zou ook geïnterpreteerd kunnen worden als toegenomen Mahayana-invloed (het bodhisattva-ideaal) op deze Theravada-filosofie.

=======================================================================

Mijn conclusies kan ik kort formuleren:

• Uitgaan van het goede van de mens of zich alleen baseren op het 'goed zijn' of  'andere levende wezens geen kwaad doen' is onvoldoende;
• Uitgaan van het 'vanzelf' ethisch worden als resultaat van mediteren is niet de juiste volgorde in het beoefenen;
• ' Het boeddhisme, met z'n niet-theïstische referentiekader, baseert z'n ethiek niet op de notie van gehoorzaamheid maar op die van harmonie ' (Bhikkhu Bodhi);
• Ethische principes, om te beginnen de hierboven genoemde rijtjes zijn stof voor contemplatie, reflectie en discussie, ook tijdens een retraite, dan maar iets minder 'edel zwijgen';
• Speciale aandacht verdienen daarbij morele dilemma's; daarin is het Aziatische boeddhisme niet zo gespecialiseerd;
• Mettavihari-leerlingen/leraren (en anderen) hebben nascholing over ethiek nodig; sommige hebben de gevoeligheid voor ethische thema's op andere wijze verworven dan in retraites;
• En persoonlijk: inderdaad, ik ben een moralist, (maar verre van volmaakt).

=======================================================================

Bijlage 1

In This Very Life  -  The Liberation Teachings of the Buddha

door  Sayādaw U Pandita   Bron:  In This Very Life

1. Basic Morality and Meditation Instructions
We do not practice meditation to gain admiration from anyone. Rather, we practice to contribute to peace in the world. We try to follow the teachings of the Buddha, and take the instructions of trustworthy teachers, in hopes that we too can reach the Buddha’s state of purity. Having realized this purity within ourselves, we can inspire others and share this Dhamma, this truth.
The Buddha’s teachings can be summed up in three parts: sīla, morality; samādhi, concentration; and paññā intuitive wisdom.
Sīla is spoken of first because it is the foundation for the other two. Its importance cannot be overstressed. Without sīla, no further practices can be undertaken. For lay people the basic level of sīla consists of five precepts or training rules: refraining from taking life, refraining from taking what is not given, refraining from sexual misconduct, refraining from lying, and refraining from taking intoxicating substances. These observances foster a basic purity that makes it easy to progress along the path of practice.

A Basic sense of humanity
Sīla is not a set of commandments handed down by the Buddha, and it need not be confined to Buddhist teachings. It actually derives from a basic sense of humanity. For example, suppose we have a spurt of anger and want to harm another being. If we put ourselves in that other being’s shoes, and honestly contemplate the action we have been planning, we will quickly answer, “No, I wouldn’t want that done to me. That would be cruel and unjust.” If we feel this way about some action that we plan, we can be quite sure that the action is unwholesome.
In this way, morality can be looked upon as a manifestation of our sense of oneness with other beings. We know what it feels like to be harmed, and out of loving care and consideration we undertake to avoid harming others. We should remain committed to truthful speech and avoid words that abuse, deceive or slander. As we practice refraining from angry actions and angry speech, then this gross and unwholesome mental state may gradually cease to arise, or at least it will become weaker and less frequent.
Of course, anger is not the only reason we harm other beings. Greed might make us try to grab something in an illegal or unethical way. Or our sexual desire can attach itself to another person’s partner. Here again, if we consider how much we could hurt someone, we will try hard to refrain from succumbing to lustful desire.
Even in small amounts, intoxicating substances can make us less sensitive, more easily swayed by gross motivations of anger and greed. Some people defend the use of drugs or alcohol, saying that these substances are not so bad. On the contrary, they are very dangerous; they can lead even a goodhearted person into forgetfulness. Like accomplices to a crime, intoxicants open the door to a host of problems, from just talking nonsense, to inexplicable bursts of rage, to negligence that could be fatal to oneself or others. Indeed, any intoxicated person is unpredictable. Abstaining from intoxicants is therefore a way of protecting all the other precepts.
For those whose devotion makes them wish to undertake a further discipline, there are also sets of eight and ten precepts for lay people, ten precepts for nuns, and the Vinaya or 227 rules for monks.

Refinements During a Retreat
During a meditation retreat it becomes useful to change some of our conduct in ways that support the intensification of meditation practice. In a retreat, silence becomes the appropriate form of right speech, and celibacy that of sexual conduct. One eats lightly to prevent drowsiness and to weaken sensual appetite. The Buddha recommended fasting from noon until the following morning; or, if this is difficult, one could eat only a little in the afternoon. During the time one thus gains to practice, one may well discover that the taste of the Dhamma excels all worldly tastes!Cleanliness is another support for developing insight and wisdom. You should bathe, keep nails and hair trimmed, and take care to regulate the bowels. This is known as internal cleanliness. Externally, your clothing and bedroom should be tidy and neat. Such observance is said to bring clarity and lightness of mind. Obviously, you do not make cleanliness an obsession. In the context of a retreat, adornments, cosmetics, fragrances, and time-consuming practices to beautify and perfect the body are not appropriate.
In fact, in this world there is no greater adornment than purify of conduct, no greater refuge, and no other basis for the flowering of insight and wisdom. Sīla brings a beauty that is not plastered onto the outside, but instead comes from the heart and is reflected in the entire person. Suitable for everyone, regardless of age, station or circumstance, truly it is the adornment for all seasons. So please be sure to keep your virtue fresh and alive.
Even if we refine our speech and actions to a large extent, however, sīla is not sufficient in itself to tame the mind. A method is needed to bring us to spiritual maturity, to help us realize the real nature of life and to bring the mind to a higher level of understanding. That method is meditation.

=======================================================================

Bijlage 2

Sila in het Nobele Achtvoudige Pad  door  Bhikkhu Bodhi
Bron: The Noble Eightfold Path - The Way to the End of Suffering ; Chapter IV

Right Speech, Right Action, Right Livelihood

The next three path factors — right speech, right action, and right livelihood — may be treated together, as collectively they make up the first of the three divisions of the path, the division of moral discipline (silakkhandha). Though the principles laid down in this section restrain immoral actions and promote good conduct, their ultimate purpose is not so much ethical as spiritual. They are not prescribed merely as guides to action, but primarily as aids to mental purification. As a necessary measure for human well-being, ethics has its own justification in the Buddha’s teaching and its importance cannot be underrated. But in the special context of the Noble Eightfold Path ethical principles are subordinate to the path’s governing goal, final deliverance from suffering. Thus for the moral training to become a proper part of the path, it has to be taken up under the tutelage of the first two factors, right view and right intention, and to lead beyond to the trainings in concentration and wisdom.
Though the training in moral discipline is listed first among the three groups of practices, it should not be regarded lightly. It is the foundation for the entire path, essential for the success of the other trainings. The Buddha himself frequently urged his disciples to adhere to the rules of discipline, “seeing danger in the slightest fault.” One time, when a monk approached the Buddha and asked for the training in brief, the Buddha told him:
“ First establish yourself in the starting point of wholesome states, that is, in purified moral discipline and in right view. Then, when your moral discipline is purified and your view straight, you should practice the four foundations of mindfulness” (SN 47:3)

The Pali word we have been translating as “moral discipline,” sila, appears in the texts with several overlapping meanings all connected with right conduct. In some contexts it means action conforming to moral principles, in others the principles themselves, in still others the virtuous qualities of character that result from the observance of moral principles. Sila in the sense of precepts or principles represents the formalistic side of the ethical training, sila as virtue the animating spirit, and sila as right conduct the expression of virtue in real-life situations. Often sila is formally defined as abstinence from unwholesome bodily and verbal action. This definition, with its stress on outer action, appears superficial. Other explanations, however, make up for the deficiency and reveal that there is more to sila than is evident at first glance. The Abhidhamma, for example, equates sila with the mental factors of abstinence (viratiyo) — right speech, right action, and right livelihood — an equation which makes it clear that what is really being cultivated through the observance of moral precepts is the mind. Thus while the training in sila brings the “public” benefit of inhibiting socially detrimental actions, it entails the personal benefit of mental purification, preventing the defilements from dictating to us what lines of conduct we should follow.
The English word “morality” and its derivatives suggest a sense of obligation and constraint quite foreign to the Buddhist conception of sila; this connotation probably enters from the theistic background to Western ethics. Buddhism, with its non-theistic framework, grounds its ethics, not on the notion of obedience, but on that of harmony. In fact, the commentaries explain the word sila by another word, samadhana, meaning “harmony” or “coordination.”
The observance of sila leads to harmony at several levels — social, psychological, kammic, and contemplative. At the social level the principles of sila help to establish harmonious interpersonal relations, welding the mass of differently constituted members of society with their own private interests and goals into a cohesive social order in which conflict, if not utterly eliminated, is at least reduced. At the psychological level sila brings harmony and remorse over moral transgressions. At the kammic level the observance of sila ensures harmony with the cosmic law of kamma, hence favorable results in the course of future movement through the round of repeated birth and death. And at the fourth level, the contemplative, sila helps establish the preliminary purification of mind to be completed, in a deeper and more thorough way, by the methodical development of serenity and insight.

Right Speech

...
(1) Abstaining from false speech
...

(2) Abstaining from slanderous speech
...

(3) Abstaining from harsh speech
...

(4) Abstaining from idle chatter
...

Right Action
...

(1) Abstaining from the taking of life
...

(2) Abstaining from taking what is not given
...

(3) Abstaining from sexual misconduct
...

Right Livelihood

Right livelihood is concerned with ensuring that one earns one’s living in a righteous way. For a lay disciple the Buddha teaches that wealth should be gained in accordance with certain standards. One should acquire it only by legal means, not illegally; one should acquire it peacefully, without coercion or violence; one should acquire it honestly, not by trickery or deceit; and one should acquire it in ways which do not entail harm and suffering for others.
The Buddha mentions five specific kinds of livelihood which bring harm to others and are therefore to be avoided: dealing in weapons, in living beings (including raising animals for slaughter as well as slave trade and prostitution), in meat production and butchery, in poisons, and in intoxicants ...

=======================================================================

Bijlage 3

Uit het artikel 'Virtues without rules '  van  Gil Fronsdal

CONCLUSIONS

The Insight Meditation movement teachings on ethics are teleological, that is, there is an ideal ethical goal to which the practice leads. The path to this goal is through an inner transformation of the practitioner’s motivations and his or her sensitivity to others. Meditation is regarded as the primary vehicle advocated for this transformation. Meditation practice is expected to weaken and perhaps eliminate motivations leading to unethical behavior while strengthening those that lead to ethical behavior.
In relying on meditation as the means to ethical transformation, the Insight Meditation movement
can be seen as reversing the traditional Theravāda training sequence of ethics, meditation, and wisdom, which has been normative at least since the time of Buddhaghosa in the fifth century. While this study has not determined the extent to which this is unique to the modern Insight Meditation movement or whether it is a phenomenon received from the Asian Theravāda tradition, it is perhaps interesting to point out that at least some Theravāda monastics strongly oppose this form of change. Michael Carrithers, in his book The Forest Monks of Sri Lanka, tells of trying to convince some forest monks that the traditional relationship between ethics and meditation should be reversed. He reports that the monks strongly opposed the idea. He writes, “The impatience and even outrage with which the monks heard it and the unity of view with which it was rejected left no doubt that the monks place moral purity in the central position I had wished to accord with meditative experience.” Are there different consequences depending on whether moral purity or meditative experience is given central position in spiritual practice? Can one rely exclusively on meditation when engaged in the Buddhist path? Jack Kornfield has suggested that for most people this does not work. He claims that the “various compartments of our minds and bodies are only semipermeable to awareness.” This raises some question about the viability of such claims as “if you are mindful, automatically there’s right action.”
It may also be interesting to notice that whereas the Insight Meditation teachers claim that
mindfulness practice naturally brings on ethical action, the only Insight Meditation practitioners who are explicitly expected to abide by specific rules of prohibited behavior are the teachers (through the “Teacher Code of Ethics”). In that the teachers are representative of the most developed practitioners within the movement, one would expect that, by the movement’s own logic, they would be the ones with the least need for rules.
While the Insight Meditation movement has consistently seen meditation as the basis for
transformation, when we compare its earliest books on vipassanā to the more recent ones a noteworthy change is seen in the type of transformation envisioned. In the earlier writings, the rationale for ethical behavior was mostly based on the personal benefits of pursuing the goal of liberation, while the later books place an increasing emphasis on the benefits ethical behavior has for others. Further study may reveal whether or not this represents a significant change in both the path and the goal advocated by the movement. Certainly it suggests an increased valuation of interpersonal ethics. It may also represent a shift toward emphasizing this-worldly and humanistic values over traditional Buddhist soteriological ones. In fact, we find Joseph Goldstein concerned that Americans “often practice the dharma in the service of human values,” in contrast to the goal of transcendental awakening.