De laatste maand ben ik weer actief geweest in de reactie-modus op artikelen in het BoeddhistischDagblad.
Sommige reacties zijn al weer door de tijd achterhaald of waren al te impulsief; maar een paar wil ik toch wel bewaren.
Vaak gaan ze over boeddhisme en commercie/popularisering. Een citaat uit één ervan kan ik eigenlijk wel als m´n credo beschouwen:
Als reactie op de mening: ´ ... vraag ik me af of een bedrijf als Asoka uit de buurt moet blijven van Happinez-achtige uitingen. Een uitgave die ‘iets minder boeddhistisch’ is, kan toch bij iemand een zaadje water geven dat hem of haar dichter bij mildheid en geluk brengt. ´ schreef ik:
“Je gaat er echter van uit dat de kern van het boeddhisme is, ‘mildheid en geluk‘ te brengen. ‘Geluk’ wordt daarbij zoveel betekenissen toegekend dat het woord beter vermeden kan worden. Misschien kan je beter van ‘wijsheid’ spreken.
En ‘mildheid’ kan zeker een resultaat zijn van het beoefenen van het boeddhisme maar is niet het enige kenmerk ervan.
Ook de onderkenning dat het leven – in zekere mate onvermijdelijk – lijden en ongeluk met zich meebrengt, hoort erbij.
Het boeddhisme heeft ook iets VERONTRUSTENDS in zich. En dat is niet verenigbaar met een FEEL GOOD Happinez-boodschap.
Het gaat dus niet om gradaties van ietsje meer of ietsje minder boeddhistisch, het gaat om een richting.”
Ik eindig deze blog met de verzuchting of het Nederlandse boeddhisme wel bestaat.
Op 5 november verscheen in het BoeddhistischDagblad het artikel Rob Lindeman: ‘Asoka mede failliet door gebrek aan zakelijkheid’
Een aantal van de 57 reacties er op was van mij.
Die neem ik hier deels over, met soms een korte beschrijving van de aanleiding ervan.
Op 5 november schrijf ik: ” Op basis van wat ik hierboven lees, zeg ik: Dorine heeft groot gelijk dat ze niet mee wilde doen met wat Lindeman noemt ‘een andere koers varen’. Het boeddhistische karakter van ‘BoeddhaMagazine’ was al verdund; aan een tweede Happinez heeft niemand behoefte.
En als het New Age gehalte van komende Asoka-boeken gaat toenemen dan worden er alleen nog maar spirituele illusies verkocht. Mijn steun voor het idee van ‘Boeddhistische crowdfunding in Nederland’ ten behoeve van Asoka (zoals verleden week geopperd) trek ik dan in.
Hylkema had wel lange tijd de touwtjes bij BUN, BOS en BZI in handen maar BUN-voorzitter is hij nooit geweest.
Ook het aspirant-BUN-bestuurslid zijn van Lindeman herinner ik me nog goed; harmonie bracht die functie toen niet. Als hij zich èn met het beleid van BoeddhaMagazine èn met het beleid van Asoka als boekenuitgever èn met het beleid van de BUN gaat bemoeien, dan worden het drukke tijden voor (boeddhistische) journalisten om belangenverstrengelingen te ontwarren.
Moet de BUN ook ‘wat commerciëler’ worden soms? Wat hebben ze dan te verkopen?
Ik ben geen pessimist maar de implosie van het georganiseerde boeddhisme is zich nu in versneld tempo aan het voltrekken. ”
En bijdrage van Kees Klomp op 1 december:
“ ik wil een hypothese/stelling deponeren naar aanleiding van de asoka-discussie: als boeddhisten geen realistische relatie met commercie weten te ontwikkelen, wordt dit het failliet van het boeddhisme in Nederland….
op de één of andere wijze geven veel boeddhisten blijk van een volstrekt apathische relatie met commercie. het is wat mij betreft een aperte illusie is om te denken dat boeddhisme geïsoleerd beoefend kan worden van de markteconomie waarin we leven. productie, consumptie en transactie zijn onlosmakelijke onderdelen van de maatschappij waarin we leven. ook voor boeddhisten. ook bij boeddhistische producten. daarom is het de grootst mogelijke onzin om asoka te betichten van zakken-vullerij en/of het populariseren van het boeddhisme. asoka is een bedrijf, en soms is het voor het voortbestaan van een bedrijf noodzakelijk om pijnlijke ingrepen te doen – zoals een faillissement of een ontslag – net zoals het noodzakelijk is om voldoende afzet voor je producten te vinden. bijvoorbeeld door een groter, breder publiek te vinden en binden. dat is normaal! maar omdat asoka boeddhistisch is, is dat voor sommige mensen opeens een onoverkomelijkheid en een rede voor allerlei verwensingen en veroordelingen. met zoveel onwetendheid wordt boeddhisme nog eens om zeep geholpen door zijn eigen beoefenaars… ”
Op 1 december reageer ik richting Kees:
“ Kees
Die uitdaging neem ik graag aan. Zowel over de Asoka-case als over het thema boeddhisme-commercie in bredere zin.
Om te beginnen graag eerst een vuiltje uit de lucht halen: ik ben me er niet van bewust dat iemand Asoka heeft beticht van zakken-vullerij; sterker nog: ik krijg het toenemende vermoeden dat Lindeman en ’t Hooft uit eigen zak veel hebben bijgelegd.
Inderdaad, boeddhisme en commercie hebben veel met elkaar te maken, vroeger (in Azië) en nu; de bekende boeddholoog Gregory Schopen heeft daar dingen over gezegd die veel boeddhisten liever niet wilden horen.. Vroeger hadden ook boeddhisme en politiek veel met elkaar te maken, ook niet leuk maar wel waar.
Zeker geven “ veel boeddhisten blijk van een volstrekt apathische relatie met commercie”, maar helaas ook tot politiek en tot het lezen van boeken die ze al gauw te duur vinden.
Het is goed dat het tot iedereen doordringt dat Asoka een bedrijf is; lange tijd zijn – ook door betrokkenen zelf – Asoka, BUN en BOS als nonprofit drieeenheid beschouwd.
Het zou mooi zijn als een deel van Asoka min of meer non-profit is zoals kennelijk Wisdom Books is, zoals Gerolf ’t Hooft en ik hopen, maar of dat financieel-technisch kan weet ik niet (betwijfel ik eigenlijk).
Zover dat niet kan zie ik Asoka als lezer, als consument dus in commercie-termen. De vraag is: wie wil zich laten ‘binden’ of een van je termen te gebruiken?
Tenslotte, dat het “ boeddhisme nog eens om zeep [wordt] geholpen door zijn eigen beoefenaars ”?
Volgens mij is ‘het’ boeddhisme en het aantal Nederlandse beoefenaars ervan opgeblazen. Het boeddhisme is, ook als markt, een niche, meer niet. Dat er daarnaast een spirituele licht-boeddhistische markt is, heb ik geen probleem mee, maar geef het wel het juiste etiket.
Tenzij je bedoelt dat ook boeddhistische sangha’s zich meer als bedrijf moeten gaan opstellen en hun Dharma-aanbod vermarkten; het is de bezorgdheid daarvoor waardoor je minstens een deel van de reacties over de Asoka-case zou kunnen begrijpen. “
Nina (Nannini) zegt op 1 december:
“Historici spreken over ‘lieux de mémoires’ of ‘invented traditions’ als de beleving van het gebeurde een belangrijker rol krijgt dan de daadwerkelijke feiten. @Joop er lag een voorstel van Rob, maar dat is mijn inziens privé tussen beiden en zullen we niet uit de doeken doen.
En waar de conclusie vandaan komt dat BoeddhaMagazine commerciëler zou worden is mij een mysterie. Lees het december nummer en kom dan alstublieft terug met een inhoudelijke analyse. Het is geen verdunning, verbreding en versmalling, het gaat om kwaliteit in tekst en beeld. Onze verantwoordelijkheid daarin om zorgvuldig met de financiën om te springen. Zelfs nu zo goed en zo kwaad als het gaat. We hebben een aantal keuzes gemaakt om de kosten en baten in balans te brengen omdat we dit blad met veel bevlogenheid maken. En we draaien overuren om de boel weer op de rit te krijgen, maar altijd met een glimlach als we denken aan het kunnen voort laten bestaan van onze activiteiten .”
Ik reageerde een paar uur later:
“@Nina
a. “Een voorstel van Rob” klinkt wat informeel, het moet toch gaan om een duidelijke ontslagregeling? En is dit “voorstel” nog van kracht? Natuurlijk hoef ik de inhoud ervan niet te kennen
b. De term ‘commercieel’ wordt nu op twee manieren gebruikt.
De eerste is die van Kees en gaat over de onvermijdelijke economische krachten waar iedereen rekening moet houden.
De tweede is bv. vermarkten van de Dharma, advertorials en B.N.ers gebruiken
Boeddhisme, ook in verdunde of populaire vorm is nooit een feelgood-zaak, is nooit voor bange mensen.
Verder wacht ik het decembernummer graag af “
Ene Marianne schreef op 3 december:
“... Daarnaast vraag ik me af of een bedrijf als Asoka uit de buurt moet blijven van Happinez-achtige uitingen. Een uitgave die ‘iets minder boeddhistisch’ is, kan toch bij iemand een zaadje water geven dat hem of haar dichter bij mildheid en geluk brengt. De vraag hiernaar is wellicht groter, en naar mijn gevoel ook legitiem. “
Mijn antwoord een dag later:
“Ongetwijfeld is de vraag daarnaar groter, Marianne; en het aanbod daarvan is daarom ook allang groter.
Je gaat er echter van uit dat de kern van het boeddhisme is, ‘mildheid en geluk‘ te brengen. ‘Geluk’ wordt daarbij zoveel betekenissen toegekend dat het woord beter vermeden kan worden. Misschien kan je beter van ‘wijsheid’ spreken.
En ‘mildheid’ kan zeker een resultaat zijn van het beoefenen van het boeddhisme maar is niet het enige kenmerk ervan.
Ook de onderkenning dat het leven – in zekere mate onvermijdelijk – lijden en ongeluk met zich meebrengt, hoort erbij.
Het boeddhisme heeft ook iets verontrustends in zich. En dat is niet verenigbaar met een feelgood Happinez-boodschap.
Het gaat dus niet om gradaties van ietsje meer of ietsje minder boeddhistisch, het gaat om een richting. “
Kees Klomp stelt dit thema opnieuw (op 7 december) aan de orde in een reactie op de Rients Ritskes-thread waarin hij meent de kunnen constateren dat er een groep boeddhisten is met een apathische relatie met commercie
Ik reageer daar 10 december alsnog op:
“@kees
Er is ook een groep boeddhisten met een apathische relatie met het boeddhisme, zoals m.b.t. de onmogelijkheid met boeddhistische boeken minstens quit te spelen of de dreigende verdwijning van de BOS
Hoewel ik een nitwit ben op marketing-gebied (op welk gebied niet?): wat denk je van het statement ‘geld genereren of generen’ om de relatie met commercie te verhelderen?
Verder kan je je terminologie om afkeuring uit te drukken, wat verbreden want steeds weer ‘dogmatisch en fundamentalistisch’ te schrijven, wordt wat armoedig. ”
Op 28 november verscheen er in het Boeddhistisch Dagblad een interview met Gerolf ’t Hooft (en Nina Nannini)
In een reactie daarop schrijf ik:
“ Aardig interview waarin het nodige duidelijker wordt maar een paar punten ook niet. Laat ik die maar eerst noemen:
- De preciese (juridische) ontslaggrond van Dorine blijft onduidelijk; en waarom was en is er geen ‘Redactiestatuut’voor het blad BoeddhaMagazine? Dat had de problemen minstens beter kunnen reguleren en misschien voorkomen.
- Synthese en Het Vlakke Land gingen tegelijk met Asoka failliet, dat kan geen toeval zijn, kennelijk was er financiële verwevenheid tussen die drie: hoe zit dat in elkaar?
Twijfelgeval is de formulering ‘Rob Lindeman, financieel nauw betrokken bij Asoka’, hij is toch gewoon de (meederheids)eigenaar ervan ? Of in ieder geval van het nieuwe ‘Virtu’ ?
Ik heb veel Asoka-boeken gekocht en gelezen de afgelopen tien jaar; en ik heb Gerolf bewonderd voor z’n initiatief. Maar hij is, net als meer mensen, slachtoffer van de fictie dat er in Nederland heel veel (honderdduizenden werd gezegd) boeddhisten zijn en dat dat aantal groeit. Deze fictie, in stand gehouden door mensen die daar belang bij hadden (nu ook de V.U.), wordt steeds meer doorgeprikt.
Er wordt nu van ‘hardcore’ boeddhisten gesproken. Ik zou liever van ‘serieuze boeddhisten’ spreken maar hoe heten die andere duizenden dan, ‘softcore’? (Nietsisten noem ik ze graag, dat is misschien te moeilijk)
Goed dat de ‘Klassieke Tekstbibliotheek’ blijft (al vind ik de metafoor ‘kroonjuwelen’ ongelukkig) maar ik zou zeggen: verbreed dat fonds tot: Boeddhistische Tekstbibliotheek. Dat is in feite wat ook Alluman voorstelt. Wel financieel helder afgescheiden van de rest van ‘Virtu, zodat crowdfunding of giften mogelijk zijn. En ‘klassiek’ in de zin van chique gebonden/ingenaaid hoeft ook niet meer.
Mijn conclusie: m’n oproep geen Asoka-boeken te kopen, trek ik in.
Dat geldt echter niet BoeddhaMagazine, er zal eerst meer duidelijkheid moeten komen over het ontslag en over het nieuwe beleid. “
Nog een ander thema dan Asoka, de Dharma namelijk
Op 11 november schreef Edel Merx een lyrische tekst het BD over de Lotus Sutra
Mijn reactie:
“Ik heb de Lotus Sutra altijd een leuke tekst gevonden.
Alleen dat Shariputra afzeiken, dat heb ik nooit begrepen; waar was dat voor nodig? “
Edel zegt daarvan:
“ Inderdaad, fair is iets anders. Shariputra is in de Mahayana sutra’s vaker de pieneut van dienst. In de Vimalakirti is het nog veel erger. Daar wordt hij pas echt ‘afgezeikt’.
Blijkbaar zetten deze teksten zich af tegen een verstarring in de Sangha en in de interpretatie van de Pali teksten. Shariputra is als epitoom van wijsheid in deze teksten dan ook het eerste mikpunt.
In het Chinese boeddhisme heeft dit als gevolg gehad dat men de Pali-canon als inferieur, als ‘hinayana’ is gaan zien. Wat mij betreft een complete misinterpretatie die helaas zelfs in de hedendaagse boeddhologie nog doorspeelt.
In Azië merk ik dat vele monniken theravada en mahayana als twee verschillende uitdrukkingsvormen zien van een en dezelfde Dharma. Zo voel ik het zelf ook aan.
Laat ons hopen dat Shariputra wijs genoeg is om de hem toebedeelde rol op te nemen zonder zich persoonlijk beledigd te voelen. Een beetje historisch inzicht kan helpen. Overigens wordt hij in de mahayana kloosters vaak afgebeeld en met alle respect behandeld. “
Ik vind daarvan:
“ Inderdaad is het Sariputra bashen nog sterker in de nog grappigere Vimalakirti Soetra. Deze teksten speelden een rol in de mahayanisering in China ruim vijftienhonder jaar geleden.
Alan Cole heeft er een boeiend boek over geschreven: ‘Text as Father: Paternal Seductions in Early Mahayana Buddhist Literature‘; (California Univ Press, 2005)
Uit de samenvatting: “This study attempts to shed new light on the origins and nature of Mahayana Buddhism with close readings of four well-known texts – the Lotus Sutra, Diamond Sutra, Tathagatagarbha Sutra, and Vimalakirtinirdesa. Treating these sutras as literary works rather than as straightforward philosophical or doctrinal treatises, Cole argues that these writings were carefully sculpted to undermine traditional monastic Buddhism and to gain legitimacy and authority for Mahayana Buddhism as it was veering away from Buddhism’s older oral and institutional forms….”
En mij zou het vooral als wijs voorkomen, te accepteren dat HET boeddhisme niet bestaat, dat er nogal grote verschillen zijn tussen de tradities.
En het zou me verstandig voorkomen dat men ook kennis neemt van andere boeddhistische tradities dan de eigen: gewoon onbevangen lezen of luisteren; dat wordt nog nauwelijks gedaan. En dat men daarmee het bestaan van verschillen (naast, inderdaad Edel, overeenkomsten) accepteert.
Het belangrijkste van je essay blijft natuurlijk dat het lezen ervan (van de Lotus Soetra eigenlijk) spirituele ervaringen op kan roepen. En die zijn per definitie subjectief. “
Op 24 oktober verscheen in een artikel in het BD over de ‘ongebonden boeddhist’
Dat riep veel reacties op waaronder die van mij:
“ Inderdaad heb ik begin 2009 mede een voorstel ingediend om het betrekken van niet-georganiseerde boeddhisten bij de BUN te regelen. Dit hoewel ik toen noch nu zelf ongeorganiseerd was; ik vond dat zowel voor de ongeorganiseerde als voor de BUN (die representatief kon gaan worden) wenselijk.
Inmiddels zijn mijn opvattingen -[geëvolueerd] en is de bestaansreden van de BUN onduidelijker geworden.
Nu zou ik zeggen tegen de ongeorganiseerde: het hoeft niet; en tegen de BUN: hef je maar op. “
Op 31 oktober stond er een interview in het BD met BUN-bestuurslid Humphry Versloot dat door z’n openharighweid verbazing opriep.
Ik reageerde een dag later:
“ Humphry Versloot lijkt mij de juiste man op de juiste plaats en juiste moment in het BUN-bestuur, alleen weet ik nog niet wat – historisch achteraf gezien – zijn functie zal zijn geweest. Misschien wel: degene de de opheffing van de BUN vakkundig heeft begeleid.
Als ‘ongebonden boeddhist’, (ik zeg nog eens: de term ‘omgeorganiseerde boeddhist’ verdient de voorkeur) kan hij onbevangen beleid gaan vormen over de twee vragen: wat heeft de BUN aan de ongeorganiseerden? En: wat hebben ongeorganiseerden aan de BUN? En trouwens is hij ook al bezig met de derde en vierde vraag: wat hebben georganiseerde boeddhisten en wat hebben boeddhistische organisaties aan de BUN (en omgekeerd uiteraard) ? Bepaald geen nieuwe vragen, misschien moet hij nog eens de jammerklacht van Jan Willem Houthof lezen toen die als BUN-voorzitter vertrok.
De laatste tijd heb ik me intensief beziggehouden met het mogelijke werk van een ‘boeddhistisch geestelijk verzorger’ en de opleiding master-plus daarvoor, door de VU samen met de BZI (BUN dus) opgezet. Werken er bij Zorgpartners waarVersloot topbestuurder is, geen (boeddhistisch) geestelijk verzorgers? Anders had hij dat vast wel vermeld. Is er eigenlijk wel emplooi voor de masters-plus, naast de paar bij Justitie dan? Of beschouwt hij geestelijk verzorgers in de gezondheidzorg niet als professionals (ik wel, zie mijn blog van vandaag over het handboek daarvoor) ?
Een klein raadseltje vormt het antwoord op de vraag van de interviewer van het BD of er spanning is over de uitkomst van het Kaski-onderzoek. Versloot zegt daarop: ‘Ik heb het concept zelf nog niet gelezen, …’. Is er een concept dan en hebben sommigen (in het BUN-bestuur bijvoorbeeld) dat dan wel gelezen? Het moet dan een geheim concept zijn. ... “
Een paar dagen later, na andere reacties, schrijf ik:
“ Het is al weer meer dan 20 artikelen geleden (volgens mij plaatsen jullie teveel artikelen, BD-redactie) maar ik wil nog eens op dit interview met dhr. Versloot terugkomen.
En wel om er m’n verbazing over uit te spreken dat niet één vertegenwoordiger van de BUN-leden meedoet aan de publieke discussie over het georganiseerde boeddhisme op deze site van het BoeddhistischDagblad.
Niet over dit interview, niet over het artikel over voorgenomen bezuinigingen waardoor de BOS vrijwel verdwijnt, niet over het Kaski-onderzoek, niet over de levendige discussie hier m.b.t. ‘de ongebonden boeddhist’, niet over het faillisement van Asoka en het mogelijk verdwijnen van BoeddhaMagazine als boeddhistisch kwartaalblad.
Terwijl dat toch allemaal onderwerpen die de BUN raken of zouden moeten raken als ‘officiële vertegenwoordiger van het boeddhisme in Nederland’.
Ik denk niet dat het arrogantie is van de BUN-leden; het is m.i. desinteresse : hun eigen sangha houdt hen bezig; en verder moet het landelijk gezellig zijn.
Volgende week zaterdag, 17 november, is er een ledenvergadering van de BUN. Andere boeddhisten dan de leden zijn daar nog steeds niet welkom, maar zal het er weer weer net zo gezapig aan toe gaan als de laatste keren, blijkens ‘nieuwsbrieven’ van de BUN-voorzitter?
Op de site van *OpenBoeddhisme* (adres bekend) las ik als nieuwtje dat het Kaski hun evaluatie bij Justitie heeft ingediend en dat de uitlatingen van Versloot officieel geen invloed op de beslissing over erkenning van de BUN van de staatssecretaris hebben.
Het zal mij benieuwen. “
Ujukarin (vertegenwoordiger van Triratna Amsterdam) neemt de handschoen op:
“ Je vraagt naar de bekende weg, Joop. Het is geen arrogantie en geen desinteresse maar een gezamenlijke konstatering dat publieke discussie in forums als dit niet goed functioneert. Voor mijn perceptie daarvan citeer ik uit Henk M’s commentaar op de Asoka-discussie:
“Het is ook bijzonder gemakkelijk om boeddhisten of boeddhistische organisaties aan te vallen, om vervolgens nog heel gemakkelijk een extra aanval te lanceren (verwijt van niet boeddhistisch gedrag) wanneer ze zich proberen te verweren.
Dat het boeddhisme in Nederland nog niet volwassen is blijkt wel uit het feit dat de criticasters niet opbouwend zijn. Zo zitten we dan tenminste met zijn allen nog in dezelfde fase :-)”
Maar jouw perceptie, zijnde een van die criticasters, zal wel afwijken.
Overigens kan ik je uit eigen ervaring melden dat de discussies tijdens de laatste BUN vergaderingen zeer levendig waren, als de notulen een indruk van gezapigheid geven is dat onterecht.
Het moge duidelijk zijn dat ik ook verder niet op dit topic zal reageren, geen publieke discussie is geen publieke discussie…
Wijsheid gewenst van een der BUN vertegenwoordigers, “
Mijn antwoord:
“ Dank je, Ujukarin, voor deze reactie die geen reactie heet te zijn.
Eén correctie: ik ken de notulen van BUN-ledenvergaderingen niet, die zijn niet openbaar (vroeger trouwens wel); ik ken de herinnering van de BUN-voorzitter aan de vergaderingen in zijn ‘Nieuwsbrieven’.
Er is een vraag waarop je wel zou kunnen reageren; namelijk jullie (?) ‘gezamenlijke konstatering dat publieke discussie in forums als dit niet goed functioneert‘. Niet leuk voor de BD-redactie; maar vooral: niet leuk voor de lezers.
Mijn vraag: is het dan niet een gezamenlijke uitdaging van BUN èn boeddhistische forums en blogs èn lezers daarvan om wèl een goed functionerende publieke discussie over het boeddhisme in Nederland tot stand te brengen? Doe eens voorstellen. “
Dat ‘voorstel’ kwam:
“ Okay, 1 volgreaktie dan: mijn geheel onbevooroordeelde mening ;-) is dat die uitdaging ligt bij degenen die m.i. nu die discussie grondig verziekt hebben. Het opheffen van openboeddhisme.nl, een m.i. totaal van boeddhistische ethiek verschoonde site vol azijnp&((&*(erij erger nog dan geenstijl.nl waar de opstellers zich ernstig voor zouden moeten schamen, zou een stap in de goede richting zijn. Pas als we op basis van gedeelde boeddhistische waarden zoals erkennen-van-noodzaak-tot-sangha en elkaar-aanspreken-op-ethisch-gedrag-en-altruïsme en respect-voor-wie-zijn-nek-uitsteekt inplaats van stuurman-aan-wal-alles-beter-weten-maar-zelf-geen-poot-uitsteken-voor-Dharmaduta zouden kunnen communiceren dan zou die discussie ook op publiek niveau weer nuttig kunnen worden. Ik herken die waarden totaal niet bij de opponenten/dissidenten en dat sterkt me in het vasthouden van de onder de BUN aanhang afgesproken lijn om die discussie niet meer aan te gaan..
Wijsheid gewenst… “
Nog een keer een reactie van mij daarop:
“ Ik had een discussie op hoger niveau gewild, in technische zin dan: welke structuur is het best? Moet er een afzonderlijke website of forum komen? Met welke software, want ik technisch slechte en technisch goeie fora meegemaakt?
Wie benoemd de moderator? Daarbij kan ik me het probleem van de BD-redactie wel voorstellen want journalist zijn en moderator zijn is lastig te verenigen.
Dus een moderator, die moet er komen, daar zullen we het over eens zijn. En voorwaarden moeten er ook zijn, maar hoe kan je nou erkennen-van-noodzaak-tot-sangha eisen als het gaat om bijvoorbeeld de plaats van de ongeorganiseerde boeddhist?
Het lijkt mij dat het initiatief samen genomen moet worden, ik wacht 17 november wel af. “
Opmerking achteraf: het enige dat ik over de ledenvergadering van 17 november heb gelezen (de BUN-website is al bijna 2 maanden onveranderd) stond hier:
“... in een beleidsdocument dat aan de volgende ALV in mei volgend jaar gepresenteerd zal worden. Daarin zal ook de relatie tussen BUN en aangesloten sangha’s aan de orde komen en de eventuele toelating van loslopende, zogenoemde ongebonden en/of ongeorganiseerde boeddhisten, worden aangegeven. ”
Laat ik het maar ronduit zeggen: hier heb ik geen enkel vertrouwen in of nog behoefte aan.
Nadat kranten, televisie en een aantal levensbeschouwelijke omroep-websites er al eerder over berichten, stond in het BD van 6 december indirect ook het bericht dat de staatssecretaris van Onderwijs en Cultuur in een brief aan de Tweede Kamer meedeelde de financiering van 2.42-omroepen zoals de BOS na 2015 te beeindigen.
‘Indirect’ want het bericht was een kommentaar van de BOS-directeur er op: ‘ Gertjan Mulder: niet gehecht aan BOS, wel aan boeddhistische programmering.
Boeddhisten zijn altijd vòòr niet-hechten maar dit was toch wel wat merkwaardig. Een paar reacties van mij, en een van een ander die Gertjan verdedigde:
Op 7 december schreef ik:
´ Er staat een pijnlijke fout in dit bericht. Dat betreft de zin ‘De staatssecretaris gaat op korte termijn met de BOS en andere 2.42 omroepen praten over de wijze waarop zij invulling willen en kunnen geven aan levensbeschouwelijke programmering. ’ Waarschijnlijk heeft de redactie van BD dit van de BOS-directeur Gertjan Mulder zo gehoord.
In de brief van de staatssecretaris staat echter, en ik citeer: ‘Ik ga op korte termijn met de genootschappen praten over de wijze waarop zij invulling willen en kunnen geven aan levensbeschouwelijke programmering. ’
En ‘de genootschappen’ zijn in termen van de Mediawet ‘Kerkgenootschappen en genootschappen op geestelijke grondslag’.
De BUN dus in het geval van de boeddhisten. ´
Waar is de stem van de BUN trouwens in de discussie van de laatste dagen? Worden we als boeddhisten eigenlijk nog wel vertegenwoordigd? Moet de BUN-voorzitter niet de regie van het overleg met de staatssecretaris en met andere ‘genootschappen’ overnemen?
Want het optimisme van Gertjan Mulder is onbegrijpelijk.
Een BOS zonder budget is, zogenaamd geïntegreerd in een andere omroep zoals de VPRO feitelijk non-existent. Waarom zou de VPRO in de toekomst programma’s gaan maken waarin de boeddhistische levensbeschouwing centraal staat? De VPRO heeft eerder dit jaar feitelijk al aangegeven dat niet te gaan doen.
Misschien is het niet zo erg dat de BOS verdwijnt. Maar als we het wel erg vinden dat er nog minder of geen boeddhistische programma’s meer komen moeten we ons niet door een al bijna vertrokken BOS-directeur in een passieve jubelstemming laten brengen. ´
Een reactie van een andere lezer hierop was:
´ Mooie illustratie van half vol of half leeg glas; het standpunt van Gertjan Mulder versus dat van de heer Romeijn. De positieve grondhouding van de heer Mulder lijkt mij erg constructief. Ik vraag mij af welke nietgenoemde belangen de heer Romeijn heeft. Zijn weinig subtiele toevoeging “bijna vertrokken” komt erg suggestief op mij over. ´
Reden voor mij hier twee achtereenvolgende reacties op te geven:
´ Als de staatssecretaris zegt ‘… dat de kerkgenootschappen en de genootschappen op geestelijke grondslag hun zendtijd zelf moeten financieren ’ dan is de uitspraak van Gertjan Mulder gedaan in de Volkskrant van vandaag, ‘ alleen ben ik wel nieuwsgierig naar de preciese financiering ’ toch op z’n minst lichtzinnig te noemen.
Overigens ging mijn reactie primair over de apathie van het georganiseerde boeddhisme na de brief van de staatssecretaris, vergeleken met de activiteiten van bv humanisten, de joodse gemeenschap en de katholieke kerk de laatste dagen.
En vertrekken per 31 december, met de kerstdagen er nog af, is toch ‘bijna’ ?
Mijn belang? Zie mijn blog van de afgelopen jaren, zou ik zeggen. ´
En een dag later:
`En dan nu iets positiefs:
Een twitterbericht van ‘BOSRTV’ van gisteren naar aanleiding van de mededeling over het stoppen van de financiering van de BOS:
BoeddhistischeOmroep @bosrtv
…, …, … dank dat jullie je portemonnaie willen trekken. Fijn om te horen!
(namen heb ik verwijderd)
Dat wil ik ook wel, dat zijn er al vier.
Doen net zo als de humanisten gestart zijn, zie www.humanistischverbond.nl/nieuws/archief/2011/help-ons-de-humanistische-omroep-te-behouden
Misschien kan het ook via de Stichting ‘Vrienden van de BOS’ ?
Moet ie wel eerst een echt bestuur krijgen. Kom, Gertjan, doe nog een goede daad. ´
Daarna wordt het stil, alsof een witte sneeuwdeken over alle boeddhisten is gedaald en niemand zich meer waar dan ook nog zorgen over maakt.
Ook het ontbreken van aandacht voor het kamercommissiedebat op 10 december (over het voortbestaan van o.a. de BOS) is symptomatisch.
Die grote onzichtbaarheid kan ook wel eens betekenen dat het Nederlandse boeddhisme niet bestaat, dat er niet honderdduizenden boeddhisten zijn zoals degenen die belang bij een groot aantal hebben, dachten; dat er niet tienduizenden zijn zoals ik jaren dacht, maar hoogstens enkele duizenden die stil voornamelijk achter de voordeur hun ding doen.
Posts tonen met het label boeken. Alle posts tonen
Posts tonen met het label boeken. Alle posts tonen
maandag 10 december 2012
vrijdag 23 november 2012
Aanvulling op Hebben boeddhisten een vrije wil?
Het ‘betoogje’ van zondag was wellicht te snel gepubliceerd, maar ja de actuele aanleiding van het bezoek van Dennett ...
In ieder geval nog een paar artikelen die mijn inzicht verder hebben verdiept.
Ook omdat ze wat relief kunnen brengen bij de toch wel opvallende mening van Alan Wallace die ik citeerde. Bijvoorbeeld (ik mijn vertaling):
´Er zijn omstandigheden waaronder we min of meer vrij zijn om wijze beslissingen te nemen die bijdragen aan het geluk van onszelf en van anderen. De cultivering van zulk innerlijk geluk is het centrale doel van de boeddhistische meditatie, waarin men voorbij de intellectuele uitdaging om te bepalen of ´de vrije wil´ bestaat, beweegt naar de ervaren uitdaging van het realiseren van steeds grotere vrijheid in het dagelijks leven.´
Echter ook:
´In pragmatische termen, als gewone levende wezens, hebben wij geen vrije wil om te bereiken wat van waarde is binnen de range van mogelijkheden in onze geest die gedomineerd worden door onwetendheid en de gevolgen van onze kwellingen.´
Met dit - overigens zeer informatie essay van Wallace – heb ik wat moeite omdat hij de mogelijkheid om wijze vrije beslissingen te nemen (op bodhisattva-niveau zal ik maar zeggen) wel erg benadrukt en tegelijk de beperkingen van degenen die niet zo ver zijn, wel erg groot maakt. Er zijn tenslotte niet zoveel bodhisattva’s en ik ben het zover ik weet, ook niet.
Hij heeft geen ongelijk: ook voor mij beschrijft hij het wenselijke pad. Met name heeft hij echter geen aandacht voor de mogelijkheid van de mens, moreel slechte beslissingen te nemen en daden te verrichten – of deze na te laten. ´Sila´ is ethiek, ook in de betekenis van ´discipline´, en daar moet de beoefening toch mee beginnen.
In ieder geval blijft mijn stelling: ondanks alle (karmische) beperkingen en omstandigheden is men - behoudens uitzonderingen - toerekeningsvatbaar.
Uit de Zen-hoek dit verhaaltje (Zen en systematische betogen horen niet bij elkaar, geloof ik)
Van Wonji Dharma ( bron ), ook naar aanleiding van een bezoek van Dennnett:
‘ Is Science Showing That We Do Not Have Free Will? - Daniel Dennett - University of Edinburgh
My Dharma Brother and teacher in the Boundless Way Sangha, Jay Risen Weik posted this video on Facebook and although it is long I watched it all the way through. This is a public lecture by Daniel C. Dennett, Professor of Philosophy at Tufts University, entitled "Is Science Showing That We Don't Have Free Will?" In his lecture, Professor Daniel Dennett discusses some of the current work in psychology bearing on this question. He also drew on Hume, Darwin and Turing, three Enlightenment heroes. The lecture was part of the University of Edinburgh's Enlightenment Lecture Series.
The reason this post caught my interest was an experience I had with Zen Master Seung Sahn in a private interview back in about 1992. I have spoken often about this particular interview and even posed Zen Master Seung Sahn's comments to many of the other teachers in the Kwan Um School of Zen, many of the comments I received were less than satisfying. Apparently, he hadn't made this particular statement to very many people so they weren't sure how to respond.
I don't remember the particular Koan I was working on at the time, but I had a question about it and honestly I wish I remember what question I asked him at the time; but his response really shocked me at the time and I was really confused. Anyway, his response to my question was "You don't understand! You have no choice!" I remember thinking, "WHAT? This isn't Zen Buddhism." So I said to him, "Did you just tell me that I have no choice?" Daesonsa-nim said, "Yes, everything is already determined and you have no choice."
This confused the shit out of me, so I said to him "That sounds like Catholic Determinism, are you telling me that everything is already determined?" He said "You don't understand, so you are confused." I asked him to please explain it to me and he said "Look, everything is already determined, and you have no choice. And until you realize that you have no choice, only then do you get a choice." At this point I bowed to him and thanked him for the interview and frankly I wasn't sure what it meant. His statement became a huatou for me and I sat with it for a very long time, and eventually I digested his comment. I believe that this is what Daniel Dennett is trying to say in this very in depth and lengthy lecture.
Listening to Daniel Dennett is much like reading Nagarjuna and his approach to the Dharma. I believe that Seung Sahn was correct in his statement and that the truth is dynamic and ineffable. Thanks again Jay for the post, it took me back to a time and a place as well as grounding me in this very moment. ‘
Nog een Zennie: Susan Blackmore, een aankondiging
‘Leven zonder vrije wil
Neurowetenschap en meditatie-beoefening lijken beide naar de oncomfortabele conclusie te wijzen dat er geen blijvend innerlijk zelf is dat de oorsprong is van cretativiteit, het subject van onze ervaringen of de ultieme oorzaak van onze acties en beslissingen. In dat geval kan er geen vrije wil zijn zoals die meestal wordt opgevat. Vele mensen argumenteren dat het leven, wet en maatschappij onmogelijk zouden zijn zonder vrije wil, of ten minste zonder de illusie van de vrije wil; maar daar ben ik het niet mee eens.’ Vertaling door mij (J.R.).
Ze verduidelijkt dit standpunt als volgt:
‘It is possible to live happily and morally without believing in free will. As Samuel Johnson said "All theory is against the freedom of the will; all experience is for it." With recent developments in neuroscience and theories of consciousness, theory is even more against it than it was in his time, more than 200 years ago. So I long ago set about systematically changing the experience. I now have no feeling of acting with free will, although the feeling took many years to ebb away.
But what happens? People say I'm lying! They say it's impossible and so I must be deluding myself to preserve my theory. And what can I do or say to challenge them? I have no idea—other than to suggest that other people try the exercise, demanding as it is.
When the feeling is gone, decisions just happen with no sense of anyone making them, but then a new question arises—will the decisions be morally acceptable? Here I have made a great leap of faith (or the memes and genes and world have done so). It seems that when people throw out the illusion of an inner self who acts, as many mystics and Buddhist practitioners have done, they generally do behave in ways that we think of as moral or good. So perhaps giving up free will is not as dangerous as it sounds—but this too I cannot prove.
As for giving up the sense of an inner conscious self altogether—this is very much harder. I just keep on seeming to exist. But though I cannot prove it—I think it is true that I don't. ‘
Ter afronding twee artikelen die vooral ingaan op opvattingen van het vroege boeddhisme.
‘ "Freedom of the Will" in the Light of Theravāda Buddhist Teachings ‘ door Peter Harvey, Journal of Buddhist Ethics, 2007, zie hier .
Abstract
... Any system of ethics also assumes that humans have, in some sense, a freedom to choose between different courses of action. Buddhist ethics is no different in this—but how is freedom of action to be made sense of in a system that sees human beings as an interacting cluster of conditioned and conditioning processes, with no substantial I-agent either within or beyond this cluster? This article explores this issue within Theravāda Buddhism, and concludes that the view of this tradition on the issue is a "compatibilist" middle way between seeing a person's actions as completely rigidly determined, and seeing them as totally and unconditionally free, with a variety of factors acting to bring, and increase, the element of freedom that humans have. In a different way, if a person is wrongly seen as an essential, permanent Self, it is an "undetermined question" as to whether "a person's acts of will are determined" or "a person's acts of will are free." If there is no essential person-entity, "it" can not be said to be either determined or free.'
Uit Wikipedia, lemma Vrije wil :
'De twee uitgesproken tegengestelde posities binnen dit debat zijn enerzijds het metafysisch libertarisme, dat betoogt dat het determinisme fout is en dat vrije wil dus bestaat (of op z'n minst mogelijk is) en anderzijds het harde determinisme dat stelt dat determinisme wel waar is en vrije wil dus niet bestaat. Beide posities worden dan ook beschouwd als incompatibilistische opvattingen. Daartegenover staat dan weer de compatibilistische opvatting die stelt dat determinisme misschien wel bestaat, maar de vrije wil daarmee niet uitgesloten is. Beide zijn dus compatibel, en kunnen naast elkaar bestaan.'
Op de hier genoemde "compatibilistische opvatting’ die Dennett aanhangt - zeg maar ‘verenigbaarheid’ - wordt nader ingegaan in een artikel van Asaf Federman
‘WHAT KIND OF FREE WILL DID THE BUDDHA TEACH?’ (Philosophy East & West, Januari 2010; zie hier , mijn vertaling):
‘...Het centrale punt in de argumentatie van Dennett is dat vrije wil alleen kan werken in een deterministische realiteit waarin op toekomstige gebeurtenissen geanticipeerd kan worden. Deze ‘vrije wil’ is vrijwel niet voor te stellen in een niet-deterministische realiteit waarin gebeurtenissen zomaar kunnen plaatsvinden zonder duidelijke reden of volgorde *). ... De wereld is deterministisch maar dat betekent niet onvermijdelijkheid.
...
Conclusie
De Cartesiaanse en Brahmanistische opvatting van vrije wil verwijst naar een kracht die behoort tot de ziel, die het materiële overstijgt en die de uiteindelijke controle over het lichaam heeft. De Boeddha verwerpt deze opvatting en tegelijkertijd verwerpt hij fatalisme, dat geen ruimte laat voor belangrijke keuzen.
...
De benadering van de vrije wil door het boeddhisme moet uit de doctrine gewrongen worden en de doctrine is in de verste verte geen systematische filosofische verhandeling. Niettemin is het duidelijk dat de Boeddha zag dat vrijheid een negatieve correlatie heeft met dwangmatigheden. Waar de Westerse traditie de nadruk legt op externe dwang en sociale vrijheid, neigt het boeddhisme er naar, interne dwangmatigheden en psychologische vrijheid te benadrukken.
Veel van de verwarring rond de vraag of de Boeddha de vrije wil onderwees kan vermeden worden door het Cartesiaanse model te laten vallen en een verenigbaarheid-model te gaan gebruiken. De leer van de Boeddha bevat een versie van ’verenigbaarheid’ die schijnbaar tegenstrijdige stellingen van boeddhologen kan verklaren: het boeddhisme verwerpt de idee dat de vrije wil bestaat buiten de causale keten en tegelijkertijd bevestigt het dat mensen kunnen kiezen en verantwoordelijkheid voor hun keuzen nemen. Het kiezen voor ‘de juiste actie’ [van het Edele Achtvoudige Pad] is niet een afgeleide van een boven-natuurlijke of boven-causale oorsprong. Het is een afgeleide van wijze contemplatie over de mogelijke gevolgen. Wat ‘vrije wil’ begrenst, is niet de oorzakelijkheid zelf maar allerlei mentale dwangmatigheden. Het soort vrije wil dat de Boeddha leerde is de verkregen mogelijkheid van heldere reflectie en wijze keuze die voortkomt uit het verwijderen daarvan. '
*) Wellicht is de mogelijkheid dat dingen zo maar, zonder logische oorzaak, kunnen gebeuren, kenmerkend voor sommige Zen-teksten en voor sommige science fiction verhalen, de reden dat Zen niet in ‘vrije wil’ gelooft; en ik las graag s.f.
De verschillen tussen de boeddhistische tradities zijn weer opvallend.
Mogelijk kunnen bachelor- of (master)- studenten boeddhisme aan de V.U. dit thema nog eens verder uitdiepen in hun scripties.
In ieder geval nog een paar artikelen die mijn inzicht verder hebben verdiept.
Ook omdat ze wat relief kunnen brengen bij de toch wel opvallende mening van Alan Wallace die ik citeerde. Bijvoorbeeld (ik mijn vertaling):
´Er zijn omstandigheden waaronder we min of meer vrij zijn om wijze beslissingen te nemen die bijdragen aan het geluk van onszelf en van anderen. De cultivering van zulk innerlijk geluk is het centrale doel van de boeddhistische meditatie, waarin men voorbij de intellectuele uitdaging om te bepalen of ´de vrije wil´ bestaat, beweegt naar de ervaren uitdaging van het realiseren van steeds grotere vrijheid in het dagelijks leven.´
Echter ook:
´In pragmatische termen, als gewone levende wezens, hebben wij geen vrije wil om te bereiken wat van waarde is binnen de range van mogelijkheden in onze geest die gedomineerd worden door onwetendheid en de gevolgen van onze kwellingen.´
Met dit - overigens zeer informatie essay van Wallace – heb ik wat moeite omdat hij de mogelijkheid om wijze vrije beslissingen te nemen (op bodhisattva-niveau zal ik maar zeggen) wel erg benadrukt en tegelijk de beperkingen van degenen die niet zo ver zijn, wel erg groot maakt. Er zijn tenslotte niet zoveel bodhisattva’s en ik ben het zover ik weet, ook niet.
Hij heeft geen ongelijk: ook voor mij beschrijft hij het wenselijke pad. Met name heeft hij echter geen aandacht voor de mogelijkheid van de mens, moreel slechte beslissingen te nemen en daden te verrichten – of deze na te laten. ´Sila´ is ethiek, ook in de betekenis van ´discipline´, en daar moet de beoefening toch mee beginnen.
In ieder geval blijft mijn stelling: ondanks alle (karmische) beperkingen en omstandigheden is men - behoudens uitzonderingen - toerekeningsvatbaar.
Uit de Zen-hoek dit verhaaltje (Zen en systematische betogen horen niet bij elkaar, geloof ik)
Van Wonji Dharma ( bron ), ook naar aanleiding van een bezoek van Dennnett:
‘ Is Science Showing That We Do Not Have Free Will? - Daniel Dennett - University of Edinburgh
My Dharma Brother and teacher in the Boundless Way Sangha, Jay Risen Weik posted this video on Facebook and although it is long I watched it all the way through. This is a public lecture by Daniel C. Dennett, Professor of Philosophy at Tufts University, entitled "Is Science Showing That We Don't Have Free Will?" In his lecture, Professor Daniel Dennett discusses some of the current work in psychology bearing on this question. He also drew on Hume, Darwin and Turing, three Enlightenment heroes. The lecture was part of the University of Edinburgh's Enlightenment Lecture Series.
The reason this post caught my interest was an experience I had with Zen Master Seung Sahn in a private interview back in about 1992. I have spoken often about this particular interview and even posed Zen Master Seung Sahn's comments to many of the other teachers in the Kwan Um School of Zen, many of the comments I received were less than satisfying. Apparently, he hadn't made this particular statement to very many people so they weren't sure how to respond.
I don't remember the particular Koan I was working on at the time, but I had a question about it and honestly I wish I remember what question I asked him at the time; but his response really shocked me at the time and I was really confused. Anyway, his response to my question was "You don't understand! You have no choice!" I remember thinking, "WHAT? This isn't Zen Buddhism." So I said to him, "Did you just tell me that I have no choice?" Daesonsa-nim said, "Yes, everything is already determined and you have no choice."
This confused the shit out of me, so I said to him "That sounds like Catholic Determinism, are you telling me that everything is already determined?" He said "You don't understand, so you are confused." I asked him to please explain it to me and he said "Look, everything is already determined, and you have no choice. And until you realize that you have no choice, only then do you get a choice." At this point I bowed to him and thanked him for the interview and frankly I wasn't sure what it meant. His statement became a huatou for me and I sat with it for a very long time, and eventually I digested his comment. I believe that this is what Daniel Dennett is trying to say in this very in depth and lengthy lecture.
Listening to Daniel Dennett is much like reading Nagarjuna and his approach to the Dharma. I believe that Seung Sahn was correct in his statement and that the truth is dynamic and ineffable. Thanks again Jay for the post, it took me back to a time and a place as well as grounding me in this very moment. ‘
Nog een Zennie: Susan Blackmore, een aankondiging
‘Leven zonder vrije wil
Neurowetenschap en meditatie-beoefening lijken beide naar de oncomfortabele conclusie te wijzen dat er geen blijvend innerlijk zelf is dat de oorsprong is van cretativiteit, het subject van onze ervaringen of de ultieme oorzaak van onze acties en beslissingen. In dat geval kan er geen vrije wil zijn zoals die meestal wordt opgevat. Vele mensen argumenteren dat het leven, wet en maatschappij onmogelijk zouden zijn zonder vrije wil, of ten minste zonder de illusie van de vrije wil; maar daar ben ik het niet mee eens.’ Vertaling door mij (J.R.).
Ze verduidelijkt dit standpunt als volgt:
‘It is possible to live happily and morally without believing in free will. As Samuel Johnson said "All theory is against the freedom of the will; all experience is for it." With recent developments in neuroscience and theories of consciousness, theory is even more against it than it was in his time, more than 200 years ago. So I long ago set about systematically changing the experience. I now have no feeling of acting with free will, although the feeling took many years to ebb away.
But what happens? People say I'm lying! They say it's impossible and so I must be deluding myself to preserve my theory. And what can I do or say to challenge them? I have no idea—other than to suggest that other people try the exercise, demanding as it is.
When the feeling is gone, decisions just happen with no sense of anyone making them, but then a new question arises—will the decisions be morally acceptable? Here I have made a great leap of faith (or the memes and genes and world have done so). It seems that when people throw out the illusion of an inner self who acts, as many mystics and Buddhist practitioners have done, they generally do behave in ways that we think of as moral or good. So perhaps giving up free will is not as dangerous as it sounds—but this too I cannot prove.
As for giving up the sense of an inner conscious self altogether—this is very much harder. I just keep on seeming to exist. But though I cannot prove it—I think it is true that I don't. ‘
Ter afronding twee artikelen die vooral ingaan op opvattingen van het vroege boeddhisme.
‘ "Freedom of the Will" in the Light of Theravāda Buddhist Teachings ‘ door Peter Harvey, Journal of Buddhist Ethics, 2007, zie hier .
Abstract
... Any system of ethics also assumes that humans have, in some sense, a freedom to choose between different courses of action. Buddhist ethics is no different in this—but how is freedom of action to be made sense of in a system that sees human beings as an interacting cluster of conditioned and conditioning processes, with no substantial I-agent either within or beyond this cluster? This article explores this issue within Theravāda Buddhism, and concludes that the view of this tradition on the issue is a "compatibilist" middle way between seeing a person's actions as completely rigidly determined, and seeing them as totally and unconditionally free, with a variety of factors acting to bring, and increase, the element of freedom that humans have. In a different way, if a person is wrongly seen as an essential, permanent Self, it is an "undetermined question" as to whether "a person's acts of will are determined" or "a person's acts of will are free." If there is no essential person-entity, "it" can not be said to be either determined or free.'
Uit Wikipedia, lemma Vrije wil :
'De twee uitgesproken tegengestelde posities binnen dit debat zijn enerzijds het metafysisch libertarisme, dat betoogt dat het determinisme fout is en dat vrije wil dus bestaat (of op z'n minst mogelijk is) en anderzijds het harde determinisme dat stelt dat determinisme wel waar is en vrije wil dus niet bestaat. Beide posities worden dan ook beschouwd als incompatibilistische opvattingen. Daartegenover staat dan weer de compatibilistische opvatting die stelt dat determinisme misschien wel bestaat, maar de vrije wil daarmee niet uitgesloten is. Beide zijn dus compatibel, en kunnen naast elkaar bestaan.'
Op de hier genoemde "compatibilistische opvatting’ die Dennett aanhangt - zeg maar ‘verenigbaarheid’ - wordt nader ingegaan in een artikel van Asaf Federman
‘WHAT KIND OF FREE WILL DID THE BUDDHA TEACH?’ (Philosophy East & West, Januari 2010; zie hier , mijn vertaling):
‘...Het centrale punt in de argumentatie van Dennett is dat vrije wil alleen kan werken in een deterministische realiteit waarin op toekomstige gebeurtenissen geanticipeerd kan worden. Deze ‘vrije wil’ is vrijwel niet voor te stellen in een niet-deterministische realiteit waarin gebeurtenissen zomaar kunnen plaatsvinden zonder duidelijke reden of volgorde *). ... De wereld is deterministisch maar dat betekent niet onvermijdelijkheid.
...
Conclusie
De Cartesiaanse en Brahmanistische opvatting van vrije wil verwijst naar een kracht die behoort tot de ziel, die het materiële overstijgt en die de uiteindelijke controle over het lichaam heeft. De Boeddha verwerpt deze opvatting en tegelijkertijd verwerpt hij fatalisme, dat geen ruimte laat voor belangrijke keuzen.
...
De benadering van de vrije wil door het boeddhisme moet uit de doctrine gewrongen worden en de doctrine is in de verste verte geen systematische filosofische verhandeling. Niettemin is het duidelijk dat de Boeddha zag dat vrijheid een negatieve correlatie heeft met dwangmatigheden. Waar de Westerse traditie de nadruk legt op externe dwang en sociale vrijheid, neigt het boeddhisme er naar, interne dwangmatigheden en psychologische vrijheid te benadrukken.
Veel van de verwarring rond de vraag of de Boeddha de vrije wil onderwees kan vermeden worden door het Cartesiaanse model te laten vallen en een verenigbaarheid-model te gaan gebruiken. De leer van de Boeddha bevat een versie van ’verenigbaarheid’ die schijnbaar tegenstrijdige stellingen van boeddhologen kan verklaren: het boeddhisme verwerpt de idee dat de vrije wil bestaat buiten de causale keten en tegelijkertijd bevestigt het dat mensen kunnen kiezen en verantwoordelijkheid voor hun keuzen nemen. Het kiezen voor ‘de juiste actie’ [van het Edele Achtvoudige Pad] is niet een afgeleide van een boven-natuurlijke of boven-causale oorsprong. Het is een afgeleide van wijze contemplatie over de mogelijke gevolgen. Wat ‘vrije wil’ begrenst, is niet de oorzakelijkheid zelf maar allerlei mentale dwangmatigheden. Het soort vrije wil dat de Boeddha leerde is de verkregen mogelijkheid van heldere reflectie en wijze keuze die voortkomt uit het verwijderen daarvan. '
*) Wellicht is de mogelijkheid dat dingen zo maar, zonder logische oorzaak, kunnen gebeuren, kenmerkend voor sommige Zen-teksten en voor sommige science fiction verhalen, de reden dat Zen niet in ‘vrije wil’ gelooft; en ik las graag s.f.
De verschillen tussen de boeddhistische tradities zijn weer opvallend.
Mogelijk kunnen bachelor- of (master)- studenten boeddhisme aan de V.U. dit thema nog eens verder uitdiepen in hun scripties.
vrijdag 16 november 2012
Advies: even geen Asoka-boeken en Boeddhamagazine kopen
Nawoord d.d. 28 november
Naar aanleiding van een interview met Gerolf 't Hooft in het BoeddhistischDagblad heb ik in een commentaar onder andere geschreven:
"Mijn conclusie: m’n oproep geen Asoka-boeken te kopen, trek ik in.
Dat geldt echter niet BoeddhaMagazine, er zal eerst meer duidelijkheid moeten komen over het ontslag en over het nieuwe beleid. "
Zie hier .
===============================================================================
Van het faillisement en de doorstart van Asoka in de eerste helft van november zijn nu een paar feiten bekend, bijvoorbeeld uit de artikelen in het “BoeddhistischDagblad” en van *OpenBoeddhisme*.
Zie BD dd 15 nov , BD dd 13 nov , BD dd 5 nov
Tevens: OB dd 7 nov , OB dd 1 nov , OB dd 9 nov , met OB als bijlage .
Eerder schreef ik daar ook over, zie hier
Lang niet alles echter is bekend, mogelijk geeft het verslag van de curator duidelijkheid. Ik ben echter bedrijfseconomisch niet erg onderlegd en ook niet geïnteresseerd; mij gaat het om een paar andere zaken:
- De ethische kant: het ontslag op staande voet van Dorine Esser als hoofdredacteur van BoeddhaMagazine en het faillisement aanvragen door Asoka zelf met als doel haar geen vergoeding te hoeven betalen. Ik blijf dit onverteerbaar vinden, ondanks opmerkingen die ik hoor in de trant van ‘ze heeft het ook niet handig aangepakt’ en ’verandering hoort bij het leven’.
- De ontwikkeling van het kwartaalblad ‘Boeddhamagazine’ met minder Dharma en meer ‘human interest'(aldus Lindeman), door mij als ‘babbelen’ weggezet. Het wordt op z’n best feel-good-boeddhisme, en daar zijn wat mij betreft al genoeg teksten van.
‘Boeddhamagazine’ had geen redactiestatuut, zo heb ik begrepen, en dat zal er ook wel niet komen.
Wikipedia definieert: “Een redactiestatuut geldt als referentiekader voor de vastlegging van de positie van hoofdredactie en redactie binnen de geschreven media.
Zo staat er duidelijk omschreven wat het doel, de beginselen, uitgangspunten, organen, verhouding directie-redactie in omschreven. Alswel afspraken rondom redactiebudget, structuurwijzigingen, eventuele conflicten, personeelsbeleid en persoonlijke verantwoordelijkheid.”
Dat hadden redactie en directie goed kunnen gebruiken (nog natuurlijk) maar voor de directie kennelijk te lastig of moeilijk.
- De voortgang van Asoka als boeken-uitgever; de formule van goedlopende pupulaire boeken waarmee verdiend kan worden en waardoor pure Dharma-boeken van betaald kunnen worden lijkt aardig maar roept weinig vertrouwen op. Die formule was er de afgelopen jaren toch ook al ?
De uitspraak van Lindeman (BD van 5 november) ’... ik zou het ook niet vreemd vinden als Nederlandse schrijvers, die bij ons een boek willen uitgeven, er zelf 250 exemplaren van afnemen. Zoveel vertrouwen moet je toch in je eigen kwaliteiten hebben en op die manier zijn onze productiekosten gedekt' stelt me bepaald niet gerust. Als je toch de uitgave van je boek uit eigen zak moet betalen, waarom zou je dat dan door Asoka laten doen? Het als e-book (pdf bijvoorbeeld) zelf op het net zetten is wel zo makkelijk.
Dus zouden we alle vertrouwen moeten hebben in de marketing van de boeken van Asoka 2.0
Ooit was er de afspraak dat Asoka 1.0 twee keer per jaar een bijeenkomst zou beleggen zoals in het verleden door de Stichting Vrienden van het Boeddhisme (SVB) was georganiseerd. Daar is weinig van terechtgekomen.
Het ontbreken van het vertrouwen plus de morele ballast van de wijze waarop Dorine Esser is ontslagen, maakt dat ik nu stel:
Lindeman heeft niet gereageerd op mijn oproep z’n beleid uiteen te zetten aan de lezers van Asoka-boeken en BoeddhaMagazine. Het interviewtje in het BD van 15 november voldoet daar niet aan en het ‘beleid’ zoals de hoofdredacteur het in een reactie van dezelfde dag noemt, is geen beleid.
Op de website van Asoka/Milinda is het laatste nieuws dat van 12 oktober!
Daarom zou ik zeggen: stel de aankoop van Asoka-produkten een tijdje uit, totdat Lindeman en de curator duidelijkheid hebben geboden. Dus – bijvoorbeeld – tot eind december geen boeken kopen.
De suggestie, gedaan door de hoofdredacteur van het BoeddhistischDagblad ‘Is het niet verstandig eerst eens het BoeddhaMagazine nieuwe stijl af te wachten en dan pas te oordelen over stijl en inhoud?’ deel ik dus niet. Dat is overgaan tot de orde van de dag.
Ik zou zeggen: stel het betalen van het abonnement uit of zeg op, er is wel een opzegtermijn van twee maanden maar – ik heb daar ervaring mee al ben ik geen jurist – de wijziging van de redactieformule geeft voldoende aanleiding daarvan af te wijken. En koop geen losse nummers.
Trouwens, wat de SVB betreft: ik ben benieuwd of het bestuur in 2013 doorgaat met het collectieve abonnement van hun donateurs voor het kwartaalblad Boeddhamagazine; er is alle reden daarmee te stoppen, de nieuwe inhoudelijke formule lijkt me niet te passen bij de statutaire doelstelling van de SVB.
Naar aanleiding van een interview met Gerolf 't Hooft in het BoeddhistischDagblad heb ik in een commentaar onder andere geschreven:
"Mijn conclusie: m’n oproep geen Asoka-boeken te kopen, trek ik in.
Dat geldt echter niet BoeddhaMagazine, er zal eerst meer duidelijkheid moeten komen over het ontslag en over het nieuwe beleid. "
Zie hier .
===============================================================================
Van het faillisement en de doorstart van Asoka in de eerste helft van november zijn nu een paar feiten bekend, bijvoorbeeld uit de artikelen in het “BoeddhistischDagblad” en van *OpenBoeddhisme*.
Zie BD dd 15 nov , BD dd 13 nov , BD dd 5 nov
Tevens: OB dd 7 nov , OB dd 1 nov , OB dd 9 nov , met OB als bijlage .
Eerder schreef ik daar ook over, zie hier
Lang niet alles echter is bekend, mogelijk geeft het verslag van de curator duidelijkheid. Ik ben echter bedrijfseconomisch niet erg onderlegd en ook niet geïnteresseerd; mij gaat het om een paar andere zaken:
- De ethische kant: het ontslag op staande voet van Dorine Esser als hoofdredacteur van BoeddhaMagazine en het faillisement aanvragen door Asoka zelf met als doel haar geen vergoeding te hoeven betalen. Ik blijf dit onverteerbaar vinden, ondanks opmerkingen die ik hoor in de trant van ‘ze heeft het ook niet handig aangepakt’ en ’verandering hoort bij het leven’.
- De ontwikkeling van het kwartaalblad ‘Boeddhamagazine’ met minder Dharma en meer ‘human interest'(aldus Lindeman), door mij als ‘babbelen’ weggezet. Het wordt op z’n best feel-good-boeddhisme, en daar zijn wat mij betreft al genoeg teksten van.
‘Boeddhamagazine’ had geen redactiestatuut, zo heb ik begrepen, en dat zal er ook wel niet komen.
Wikipedia definieert: “Een redactiestatuut geldt als referentiekader voor de vastlegging van de positie van hoofdredactie en redactie binnen de geschreven media.
Zo staat er duidelijk omschreven wat het doel, de beginselen, uitgangspunten, organen, verhouding directie-redactie in omschreven. Alswel afspraken rondom redactiebudget, structuurwijzigingen, eventuele conflicten, personeelsbeleid en persoonlijke verantwoordelijkheid.”
Dat hadden redactie en directie goed kunnen gebruiken (nog natuurlijk) maar voor de directie kennelijk te lastig of moeilijk.
- De voortgang van Asoka als boeken-uitgever; de formule van goedlopende pupulaire boeken waarmee verdiend kan worden en waardoor pure Dharma-boeken van betaald kunnen worden lijkt aardig maar roept weinig vertrouwen op. Die formule was er de afgelopen jaren toch ook al ?
De uitspraak van Lindeman (BD van 5 november) ’... ik zou het ook niet vreemd vinden als Nederlandse schrijvers, die bij ons een boek willen uitgeven, er zelf 250 exemplaren van afnemen. Zoveel vertrouwen moet je toch in je eigen kwaliteiten hebben en op die manier zijn onze productiekosten gedekt' stelt me bepaald niet gerust. Als je toch de uitgave van je boek uit eigen zak moet betalen, waarom zou je dat dan door Asoka laten doen? Het als e-book (pdf bijvoorbeeld) zelf op het net zetten is wel zo makkelijk.
Dus zouden we alle vertrouwen moeten hebben in de marketing van de boeken van Asoka 2.0
Ooit was er de afspraak dat Asoka 1.0 twee keer per jaar een bijeenkomst zou beleggen zoals in het verleden door de Stichting Vrienden van het Boeddhisme (SVB) was georganiseerd. Daar is weinig van terechtgekomen.
Het ontbreken van het vertrouwen plus de morele ballast van de wijze waarop Dorine Esser is ontslagen, maakt dat ik nu stel:
Lindeman heeft niet gereageerd op mijn oproep z’n beleid uiteen te zetten aan de lezers van Asoka-boeken en BoeddhaMagazine. Het interviewtje in het BD van 15 november voldoet daar niet aan en het ‘beleid’ zoals de hoofdredacteur het in een reactie van dezelfde dag noemt, is geen beleid.
Op de website van Asoka/Milinda is het laatste nieuws dat van 12 oktober!
Daarom zou ik zeggen: stel de aankoop van Asoka-produkten een tijdje uit, totdat Lindeman en de curator duidelijkheid hebben geboden. Dus – bijvoorbeeld – tot eind december geen boeken kopen.
De suggestie, gedaan door de hoofdredacteur van het BoeddhistischDagblad ‘Is het niet verstandig eerst eens het BoeddhaMagazine nieuwe stijl af te wachten en dan pas te oordelen over stijl en inhoud?’ deel ik dus niet. Dat is overgaan tot de orde van de dag.
Ik zou zeggen: stel het betalen van het abonnement uit of zeg op, er is wel een opzegtermijn van twee maanden maar – ik heb daar ervaring mee al ben ik geen jurist – de wijziging van de redactieformule geeft voldoende aanleiding daarvan af te wijken. En koop geen losse nummers.
Trouwens, wat de SVB betreft: ik ben benieuwd of het bestuur in 2013 doorgaat met het collectieve abonnement van hun donateurs voor het kwartaalblad Boeddhamagazine; er is alle reden daarmee te stoppen, de nieuwe inhoudelijke formule lijkt me niet te passen bij de statutaire doelstelling van de SVB.
donderdag 1 november 2012
Het handboek boeddhistisch geestelijke verzorging is uitgekomen
The Arts of Contemplative Care
Pioneering Voices in Buddhist Chaplaincy and Pastoral Work
Edited by C.A. Giles and W.B. Miller
Wisdom Publications, 2012
345 + xxii pagina’s
Noah Levine, schrijver van een aantal Dharma-boeken en hoofdleraar van de meditatiegroep ‘Tegen de stroom in' zegt van dit boek:
‘Destined to become the core text of Buddhist chaplaincy. A radical and wise offering to the world. ’
Vrij vertaald: dit wordt hèt handboek voor boeddhistisch geestelijke verzorging .
Ook in Nederland en niet alleen om er geen ander vergelijkbaar boek is.
Nog een andere tekst, van de achterflap, volgens mij zonder overdrijving:
'Powerful and life–affirming, this watershed volume brings together the voices of pioneers in the field of Buddhist contemplative care – from hospice and hospitals to colleges, prisons, and the military.
Each first-person essay offers a destillation of the wisdom gained over years of experience, and vividly shows the lived experience of each pastoral worker.
The stories told here aren sure to inspire – whether you are a professional caregiver or are simply called to serve through caregiving.
Quite simply, this is a book that can change lives.’
Ik heb nog maar een klein deel gelezen, dus nu nog geen recensie of samenvatting (sowieso onmogelijk doordat er 32 hoofdstukken van nog meer auteurs in staan).
Slechts een inhoudsopgave, een paar citaten uit het begin, de internet-resources, een paar hoofdstukken aangestipt en een eerste indruk.
Een Nederlandse vertaling ervan zou mooi zijn maar zal er gezien de verwachte kleine oplage niet in te zitten. Maar master-studenten lezen uiteraard Engels. Wellicht kan het Boeddhistisch Magazine (Kwartaalblad) een of meer hoofdstukken laten vertalen.
Table of Contents
Preface, Pat Enkyo O’Hara
Foreword, Judith Simmer-Brown
Editors’ Preface, Cheryl A. Giles and Willa B. Miller
I . THE ROOTS OF CONTEMPLATIVE CARE: FOUNDATIONS OF A DISCIPLINE
II. SERVING THE SICK: THE ARTS OF HOSPITAL CHAPLAINCY
III. DHARMA BEHIND BARS: THE ARTS OF PRISON MINISTRY
IV. WIELDING MANJUSSHRI’S SWORD
V . LIVING WITH DYING: THE ARTS OF LIFE CARE
VI. THE PASTORAL ROLE OF THE DHARMA TEACHER: THE ARTS OF MINISTRY
Internet Resources for Buddhist Chaplaincy and Ministry
Selected Bibliography
Index
Een paar stukjes inhoud en eerste indrukken
'Indrukwekkend', dat is m'n eerste indruk. Alle bekende namen (voorzover ik die ken, hoor) uit de wereld van de boeddhistische geestelijke verzorging hebben in dit boek geschreven. Het is ook zeer breed: wat betreft maatschappelijke sectoren waarin gewerkt wordt en wat betreft boeddhistische tradities; een aantal theoretisch en veel vanuit de praktijk beschreven hoofdstukken..
Het zijn alleen Amerikaanse bijdragen, alle auteurs wonen in de VS. Niets lees ik over eventueel in het (vroegere) Aziatische boeddhisme uitgevoerde geestelijke verzorging. Misschien bestond (bestaat) die eenvoudigweg niet, los dan van de pastorale bekommernis van sommige leraren voor hun leerlingen in sommige tradities; daar zou ik wel meer van willen weten.
Wel een hoofdstuk over wat soms in het boeddhisme een taboe is: ras en het ontkennen van het bestaan van racisme (Cheryl Giles, Beyond the Color Line, Cultivating Fearlessness in Contemplative Care).
Ook – in deel VI – hoofdstukken over wat ook in Nederland zal boeien: de sangha-leraar als geestelijk verzorger, en de relatie tussen die twee functies.
De titels van de hoofdstukken zijn ook veelzeggend; bijvoorbeeld 'Meditation is not enough' en 'Buddhist Chaplaincy in a Christian Context '.
Die christelijke context, de veel oudere traditie van christelijke geestelijke verzorging blijkt op veel plaatsen, ook in de gekozen termen, bijvoorbeeld 'ministry'.
Terminologisch is het boek ook interessant; allereerst de gekozen titel van de functie: 'buddhist chaplaincy', maar ook 'contemplative care'. Ik vertaal (ruw, waarbij ik ‘care’ als ‘zorg’ vertaal maar het ook ‘verzorging’ kan zijn) wat de redacteuren daarover zeggen (pagina xvii):
‘Comtemplatieve zorg’ is verwant aan de term ‘spirituele zorg’; onder dat laatste verstaan we de zorg gegeven door een breed spectrum van mensendie in allerlei contexten emotionele en spirituele steun bieden, zowel professioneel als informeel. ‘Contemplatieve zorg' daarentegen verwijst naar het soort zorg die op een deskundige wijze is gebaseerd op een rigoreuze training in een meditatieve en contemplatieve traditie.
Benadrukt wordt dat het werk van de buddhist chaplain nog volop in ontwikkeling is; het boek getuigt daar ook van, de omschrijvingen van wat de functie is verschillen nogal van elkaar. Die dynamiek wordt door de redacteuren toegejuicht.
Hoewel ik geen boeddhistisch geestelijk verzorger ben (maar wie wel in Nederland?) lijkt dit boek me zeer goed bruikbaar in een opleiding voor BGV-ers hier. Het onderscheid tussen master-opleiding en ambtsopleiding heb ik niet helemaal doorgrond, maar dit boek lijkt me wel de noodzakelijke stof voor minstens een tweejarige opleiding voor deze functie en dit beroep te bieden.
In de discussie over de vormgeving daarvan zou begonnen kunnen worden met het hoofdstuk ‘Cultivating an Appropriate Response: Educational Foundations for Buddhist Chaplains and Pastoral Care Providers' van D.J. Kinst (pagina 9-16). Paragrafen daarvan zijn:
- Buddhist Study,
- Contributions from Contemporary Psychology and Counseling,
- Pastoral Care Literature,
- The Ground of Practice.
Interessant is ook het hoofdstuk ‘The Way of the Chaplain – A Model Based on a Buddhist Paradigm’ van Mikel Ryuho Monnett (pagina 105-110)
Hierin noemt hij vijf eisen aan een ‘buddhist chaplain’ te stellen:
- Compassie
Met nadruk noemt Monnett dat het werk van de BGV gebaseerd moet zijn op karuna, compassie.
- Upaya (skillful means)
Het zich kunnen inleven in en aanpassen aan de situatie van de ander betekent ook professionaliteit. Gesuperviseerde training is daar wezenlijk bij.
- Prajna (wisdom)
De BGV is niet alleen professional maar ook een mens en dus iemand die fouten kan maken. Daarvan kunnen leren en authentiek zijn zijn een invulling van deze eis van Monnett.
- Shila (moral discipline)
De in het Pali sila genoemde ethische regels van het boeddhisme zijn voor de geestelijk verzorger specifiek van belang omdat hij met mensen te maken krijgt die zeer kwetsbaar zijn, ook psychisch, en daardoor makkelijk beinvloedbaar.
- Vows and lineage
De auteur onderscheidt hier de ‘vows’ van de morele discipline. Daarnaast is er de vraag naar het gezag van de boeddhistisch geestelijk verzorger waarbij de relatie tot zijn/haar leraar of zijn/haar boeddhistische traditie van groot belang.
Sommige van deze eisen of de verwoording ervan zijn te exclusief Mahayana, vind ik
Het hoofdstuk ‘Thus I Have Listened' door Willa Miller (pagina 282-290) levert in feite een zesde eis aan een boeddhistisch geestelijk verzorger te stellen: kunnen luisteren. Moelijk voor veel leraren en andere veel pratenden.
Ook in dit hoofdstuk weer: uitgaand van eigen ervaringen en daarop reflecterend.
Dit is kenmerkend voor het hele boek.
Ik ga het verder lezen.
dinsdag 9 oktober 2012
Het seculier boeddhisme en Batchelor in Nederland
Eind deze maand, tot 3 november, is Stephen Batchelor in Nederland.
Ter gelegenheid daarvan stukjes vertaling van een uitgebreid essay dat hij begin dit jaar heeft geschreven onder de titel ‘A Secular Buddhism’. Zie hier en hier .
Eerst wat informatie over het bezoek van Stephen en zijn vrouw (een feministisch-boeddhistische vrouw) Martine.
Van 26 oktober t/m 2 november leiden zij een retraite, georganiseerd door de SIM (Stichting Inzicht Meditatie), zie hier .
Op 3 november geven ze inleidingen in het ‘Simposium ’ van de SIM, zie hier, een symposium ter ere van medeoprichter en oud-voorzitter van de SIM, Dingeman Boot.
Via deze sites kan men zich ook aanmelden (voor de retraite vòòr vrijdag de 19e, er zijn nog een paar plaatsen).
Het essay van Stephen Batchelor is (of was) waarschijnlijk bedoeld voor het tijdschrift ‘ Journal of Global Buddhism ’ maar is daar nog niet in verschenen, mogelijk moet het als een concept beschouwd worden, aldus de website van het Britse secular buddhism waar ook een serie interessante reacties op dit essay staat.
De samenvatting (ABSTRACT, pagina 1) vertaald:
“Dit essay exploreert de mogelijkheid van een volledige seculiere herdefiniëring van het Boeddhisme. Het beargumenteert dat een seculiere herformatie verder gaat dan het veranderen van een traditionele Boeddhische school, traditie of ideologie teneinde het meer verenigbaar met zoiets als ‘moderniteit’ te maken; maar dat tevens inhoudt het opnieuw doordenken van de kern-ideeen waarop de notie van ‘Boeddhisme’ is gebaseerd. Uitgaand van een critisch lezen van de Vier Edele Waarheden, zoals die beschreven worden in de eerste leerrede van de Boeddha, stelt de auteur voor om plaats van te redeneren over ontwaken in termen van te begrijpen ‘waarheden’, te redeneren in termen van ‘taken‘ die verricht moeten worden. Zo’n pragmatische benadering maakt ruimte voor de mogelijkheid om voorbij de op geloof gebaseerde metafysica van de klassieke Indiase soteriologie (Boeddhisme 1.0) naar een op handelen gebaseerde post-metafysische visie op de dharma (Boeddhisme 2.0) te gaan. "
Over de term 'seculier'. Voor mijn (niet geweldig ontwikkelde) taalgevoel is dit in het Nederlands niet een helder woord; ik geef de voorkeur aan de omschrijving 'vrijzinnig boeddhisme ' , net zo als het christendom het 'vrijzinnig protestantisme' kent.
Het Engelse 'secular' heeft drie betekenissen, legt Batchelor uit:
- de populaire betekenis van secular als tegenovergestelde van 'religieus';
- etymologisch, uit het Latijn, iets als: deze tijd, deze generatie, deze wereld;
- de historisch-politieke betekenis: het overgedragen zijn van het gezag van een bepaald levensgebied van de Kerk naar de Staat (een staatsinstelling).
Hij noemt als voorbeeld iemand die na een mindfulnesscursus gegeven door een (Engelse overheids-)GGZ-instelling naar een boeddhistische retraite gaat: mindfulness is geseculariseerd boeddhisme in alledrie de betekenissen van het woord. Ook verder staat hij daar tamelijk positief tegenover: 'Misschien is de penetratie van mindfulness in de gezondheidszorg iets als een Boeddhistisch Trojaans Paard; want als mindfulness zich eenmaal in de hoofden van sympathisanten bevindt, verspeiden dharmische memes zich als virussen, snel en onvoorspelbaar.' (pagina 6)
Daarna gebruikt Batchelor op pagina 8 de vergelijking van een Operating System (O.S.) zoals Windows of Android en anderzijds toepassingsprogramma’s/ apps. ‘Seculier Boeddhisme’ is niet een andere en nieuwe traditie, een ander programma, maar het moet een ander O.S. zijn: Boeddhisme 2.0, waarop hedendaags boeddhistische tradities kunnen (gaan) draaien.
Hij benadrukt vervolgens (pagina 10) dat het hem niet gaat om het terugkeren naar het vroege boeddhisme, naar de oorsprong; hij onderkent wel de verleiding bij zichzelf, dat te doen.
Het gaat hem om een andere manier van lezen en begrijpen van de teksten, met name die over de Vier Edele Waarheden, zoals uiteengezet in de Eerste Leerrede (Samyutta Nikaya 56.11, voor Nederlandse vertalingen, zie hier en hier ).
Het is een om-leren (unlearning) bij dit lezen, namelijk niet gericht op de vraag ‘is het waar ?’ maar om de vraag ‘werkt het ?´
Dan geeft hij uitgebreid en zeer subtiel zijn begrip van de Vier. De rest van de uitdrukking ´Edele Waarheden´ zijn een latere toevoeging in de Sutta, zo heeft de bekende filoloog en vertaler K.R. Norman geconstateerd. Kortom: het gaat niet om ´waarheid´, noch om een relatieve noch om een absolute. Immers: de Boeddha wees alle metafysica af.
“Dit overwaarderen van ´waarheid´, is mijn redenering, is één van de sleutel-indicatoren van hoe de dharma geleidelijk getransformeerd is van een bevrijdende praktijk van het ontwaken naar een religieus geloofssysteem genaamd ´Boeddhisme´. “ (pagina 15)
De Vier [Edele Waarheden] zoals Batchelor die begrijpt, vat hij samen als:
Embrace,
Let go,
Stop,
Act,
samen het acroniem ELSA vormend. "Men accepteert en omhelst (embraces) dukkha, dat is wat het leven ook voor situaties in petto heeft, laat het hechten los (lets go) dat in reactie daarop ontstaat; stopt (stops) met het re-ageren daarop zo dat men niet-geconditioneerd door reacties kan handelen (act)."
Zijn conclusie: het is niet ´het leven is dukkha´ maar ´dukkha door en door kennen´. (pagina 35 en 43)
Batchelor eindigt dit essay optimistisch met de stelling dat het boeddhisme niet – zoals sommigen zeggen – op z’n eind loopt maar dat het pas echt begint. Anders gezegd: dat het instortende Boeddhisme 1.0. vervangen wordt door een Boeddhisme 2.0. :
“Voor wie toevallig bij het boeddhisme terecht komen door de beoefening van mindfulness (of, wat dat betreft, door hun waardering voor de filosofie van Nagarjuna, hun liefde voor Zen haiku en schilderen, hun bewondering van de persoonlijkheid van Dalai Lama, of hun verlangen naar sociale rechtvaardigheid als voormalige onaanraakbaren in India), Boeddhisme 2.0 biedt een geseculariseerde dharma die afziet van de soteriologie van het oude India, gebaseerd op een kritische lezing van de belangrijkste canonieke teksten, zoals De eerste Leerrede.
Bij het opnieuw vormgeven van de operationele code van de Vier biedt ‘Boeddhisme 2.0’ een ander perspectief op het begrijpen en beoefenen van de dharma, één die is gebaseerd op de positieve terugkoppeling van ELSA. Het blijft te bezien of deze herformatie in staat is een consistente en coherente interpretatie van de boeddhistische praktijk, filosofie en ethiek te genereren die kan dienen als basis voor een bloeiend menselijk bestaan dienen in de wereld waarin we leven vandaag de dag.
In de gelijkenis van het vlot beschrijft de Boeddha een man die op reis is aankomt bij een water dat hij over moet steken. Aangezien er geen boten of bruggen beschikbaar zijn, is de enige optie om een vlot te maken van grassprietjes, takjes, takken, bladeren en welke andere materialen dan ook die bij de hand zijn. Na deze bij elkaar gebonden te hebben, weet hij zich peddelend met zijn handen en voeten aan de overkant te brengen. Ondanks het duidelijke nut dat het had, beseft hij dat het geen zin heeft het vlot verder te dragen zodra het haar doel heeft bereikt. Dus laat hij laat het aan de oever achter en gaat verder op zijn weg. Net zo, concludeert de Boeddha: ‘Heb ik laten zien dat de Dharma vergelijkbaar is met een vlot, puur bedoeld om mee over te steken en niet om bij zich te blijven dragen (vast te houden)’. [M. 22].
Dit verhaal laat zien op welke wijze de Dharma een hulpmiddel is, een middel om een dringende taak die voorligt, te bereiken, niet iets dat tegen elke prijs moet worden bewaard. Het benadrukt hoe men een beroep moet doen op welke middelen dan ook die beschikbaar zijn op een gegeven moment om te bereiken wat je moet doen. Het maakt niet uit of deze middelen zijn 'wat de Boeddha werkelijk onderwezen heeft’ of niet.
Het enige dat telt is of een dergelijke configuratie van verschillende elementen is van enig nut zijn om u aan de overkant van de rivier te krijgen. Zo is het ook met het Boeddhisme 2.0. In het licht van deze gelijkenis, heeft het weinig zin te vragen: "Is dit echt Boeddhisme?" De enige relevante vraag is: ‘Drijft het?’. " (pagina 46/47)
De gelijkenis van het vlot staat in de Nederlandse vertaling van de Breet en Janssen van de ´Alagaddupama Sutta – De gelijkenis van de zwarte cobra´, sutta 22 in deel 1 van de Majjhima-Nikaya; een vertaling namens Thich Nhat Hanh staat hier .
Een paar kanttekeningen
Batchelor en de Theravada-traditie zullen van mening verschillen over de vraag wanneer het vlot aan de overkant van de stroom is. In het vroege boeddhisme (dat van de Sutta’s dus) worden, in andere termen, vier graden van verlichting onderscheiden. ‘Stroombetreder’ is (nog maar) de eerste daarvan; en wie de stroom betreedt is – in deze beeldspraak – nog niet aan de overkant.
Nog verder gaand binnen de beeldspraak van vlot en stroom: moet iedereen zijn of haar eigen vlot bouwen en aan de overkant zien te komen? Het vroege boeddhisme, althans in de Westers-protestante interpretatie ervan zoals ook Batchelor dat doet, neigt daar sterk naar.
Maar tegelijk benadrukken Stephen en vooral ook Martine de waarde van sangha-vorming, nu ook van seculier-boeddhistische sangha’s, zie bijvoorbeeld haar oproep voor Secular Buddhist Practice .
Wat me opvalt is dat in dit essay het Pali-woord ´dukkha´ vele malen voor komt (45 maal om precies te zijn), maar de nauw er aan verbonden begrippen ´anicca´ en ´anatta´ in het geheel niet, ook niet in vertaalde vorm. Begrijpen doe ik dit niet: zijn die begrippen misschien te metafysisch van aard?
Ook mis ik bij de vierde van de Vier (Act) de meditatie, terwijl het toch een essentieel onderdeel is (van het pad zoals ik dat traditioneel noem).
Een interessante vraag (vind ik) is of dit seculiere boeddhisme wel 'slechts een mening ' is.
Immers, op dit moment wordt er een discussie gevoerd over de vraag of 'een geloofsovertuiging ook maar een mening is en op grond daarvan niet meer respect verdient dan andere opvattingen'.
Wat maalt een boeddhist nu om respect? Daar zijn we toch aan voorbij? Ik neig daar wel toe maar sommige boeddhisten en veel christenenen en nog meer moslims hechten daar wel sterk aan.
De godsdienstfilosdoof Smedes stelt (in de Volkskrant, van 5 oktober) dat atheisten ten onrechte de opvatting hebben dat een religieuze overtuiging niet anders dan een mening is. Ten onrechte, zegt hij, een geloof (bv in een laatste oordeel of de goedheid van de mens) is een uitdrukking van een basale houding ten aanzien van mijn medemensen; een 'mening' is louter cognitief, een kennisclaim; geloof in ... is een overtuiging die cruciaal is voor de beleving van de identiteit van de gelovige, en die een houding ten aanzien van al wat bestaat tot uitdrukking brengt.
Het seculiere boeddhisme a la Batchelor is geen religie, zal hij zelf vermoedelijk zeggen; maar is het wel 'meer dan slechts een mening'? Ik wil die vraag graag met 'toch wel' beantwoorden, maar zeker weten doe ik het niet.
Voor een criticus als Glenn Wallis (zeer critisch, daar ben ik echt een doetje bij) van het hedendaagse boeddhisme is het dat wel, maar die labelt dat juist negatief in z'n essay ‘On the Faith of Secular Buddhists‘, zie hier . Wallis stelt dat Batchelor’s boeddhisme ook een ‘faith’ is, en onderkent een vijftal geloofsartikelen in zijn werk. Zoals vaak bij goede critici: hij heeft een punt, maar overdrijft (wat sommigen kwade trouw noemen)
In ieder geval voor mij is het ‘vrijzinnig boeddhisme’ toch ook een religieus boeddhisme.
Nog meer Stephen, en ook Martine, Batchelor
Zie de website van Stephen en Martine.
Overigens is er nog een artikel van de hand van Stephen Batchelor, met als (net iets andere) titel 'A Secular Buddhist' ; dat is korter, lichter en persoonlijker dan het hier samengevatte. Het is dit artikel waar Wallis zich op baseert in zijn neersabeling van Batchelor.
Eerder schreef ik over het seculier boeddhisme in een blog van februari van dit jaar .
Martine kan je lezen, maar (nog beter, vind ik) ook horen:
De meest recente boeken van haar:
The Spirit of the Buddha; uitgever: New Haven and London, Yale University Press, 2010
Let Go; uitgever: Boston: Wisdom Publications, 2007
Artikelen van haar zijn te vinden via hun website .
Eén van mijn favorieten: What is this?
Batchelor in het Nederlands
Bij Asoka zijn de boeken van Stephen Batchelor, vertaald in het Nederlands, uitgegeven
Zie hier het overzicht.
Van Martine ken ik geen in het Nederlands vertaalde teksten
Nawoord
Inmiddels (begin november) is het artikel van Batchelor verschenen in 'The Journal of Global Buddhism '. Zie hier
Ter gelegenheid daarvan stukjes vertaling van een uitgebreid essay dat hij begin dit jaar heeft geschreven onder de titel ‘A Secular Buddhism’. Zie hier en hier .
Eerst wat informatie over het bezoek van Stephen en zijn vrouw (een feministisch-boeddhistische vrouw) Martine.
Van 26 oktober t/m 2 november leiden zij een retraite, georganiseerd door de SIM (Stichting Inzicht Meditatie), zie hier .
Op 3 november geven ze inleidingen in het ‘Simposium ’ van de SIM, zie hier, een symposium ter ere van medeoprichter en oud-voorzitter van de SIM, Dingeman Boot.
Via deze sites kan men zich ook aanmelden (voor de retraite vòòr vrijdag de 19e, er zijn nog een paar plaatsen).
Het essay van Stephen Batchelor is (of was) waarschijnlijk bedoeld voor het tijdschrift ‘ Journal of Global Buddhism ’ maar is daar nog niet in verschenen, mogelijk moet het als een concept beschouwd worden, aldus de website van het Britse secular buddhism waar ook een serie interessante reacties op dit essay staat.
De samenvatting (ABSTRACT, pagina 1) vertaald:
“Dit essay exploreert de mogelijkheid van een volledige seculiere herdefiniëring van het Boeddhisme. Het beargumenteert dat een seculiere herformatie verder gaat dan het veranderen van een traditionele Boeddhische school, traditie of ideologie teneinde het meer verenigbaar met zoiets als ‘moderniteit’ te maken; maar dat tevens inhoudt het opnieuw doordenken van de kern-ideeen waarop de notie van ‘Boeddhisme’ is gebaseerd. Uitgaand van een critisch lezen van de Vier Edele Waarheden, zoals die beschreven worden in de eerste leerrede van de Boeddha, stelt de auteur voor om plaats van te redeneren over ontwaken in termen van te begrijpen ‘waarheden’, te redeneren in termen van ‘taken‘ die verricht moeten worden. Zo’n pragmatische benadering maakt ruimte voor de mogelijkheid om voorbij de op geloof gebaseerde metafysica van de klassieke Indiase soteriologie (Boeddhisme 1.0) naar een op handelen gebaseerde post-metafysische visie op de dharma (Boeddhisme 2.0) te gaan. "
Over de term 'seculier'. Voor mijn (niet geweldig ontwikkelde) taalgevoel is dit in het Nederlands niet een helder woord; ik geef de voorkeur aan de omschrijving 'vrijzinnig boeddhisme ' , net zo als het christendom het 'vrijzinnig protestantisme' kent.
Het Engelse 'secular' heeft drie betekenissen, legt Batchelor uit:
- de populaire betekenis van secular als tegenovergestelde van 'religieus';
- etymologisch, uit het Latijn, iets als: deze tijd, deze generatie, deze wereld;
- de historisch-politieke betekenis: het overgedragen zijn van het gezag van een bepaald levensgebied van de Kerk naar de Staat (een staatsinstelling).
Hij noemt als voorbeeld iemand die na een mindfulnesscursus gegeven door een (Engelse overheids-)GGZ-instelling naar een boeddhistische retraite gaat: mindfulness is geseculariseerd boeddhisme in alledrie de betekenissen van het woord. Ook verder staat hij daar tamelijk positief tegenover: 'Misschien is de penetratie van mindfulness in de gezondheidszorg iets als een Boeddhistisch Trojaans Paard; want als mindfulness zich eenmaal in de hoofden van sympathisanten bevindt, verspeiden dharmische memes zich als virussen, snel en onvoorspelbaar.' (pagina 6)
Daarna gebruikt Batchelor op pagina 8 de vergelijking van een Operating System (O.S.) zoals Windows of Android en anderzijds toepassingsprogramma’s/ apps. ‘Seculier Boeddhisme’ is niet een andere en nieuwe traditie, een ander programma, maar het moet een ander O.S. zijn: Boeddhisme 2.0, waarop hedendaags boeddhistische tradities kunnen (gaan) draaien.
Hij benadrukt vervolgens (pagina 10) dat het hem niet gaat om het terugkeren naar het vroege boeddhisme, naar de oorsprong; hij onderkent wel de verleiding bij zichzelf, dat te doen.
Het gaat hem om een andere manier van lezen en begrijpen van de teksten, met name die over de Vier Edele Waarheden, zoals uiteengezet in de Eerste Leerrede (Samyutta Nikaya 56.11, voor Nederlandse vertalingen, zie hier en hier ).
Het is een om-leren (unlearning) bij dit lezen, namelijk niet gericht op de vraag ‘is het waar ?’ maar om de vraag ‘werkt het ?´
Dan geeft hij uitgebreid en zeer subtiel zijn begrip van de Vier. De rest van de uitdrukking ´Edele Waarheden´ zijn een latere toevoeging in de Sutta, zo heeft de bekende filoloog en vertaler K.R. Norman geconstateerd. Kortom: het gaat niet om ´waarheid´, noch om een relatieve noch om een absolute. Immers: de Boeddha wees alle metafysica af.
“Dit overwaarderen van ´waarheid´, is mijn redenering, is één van de sleutel-indicatoren van hoe de dharma geleidelijk getransformeerd is van een bevrijdende praktijk van het ontwaken naar een religieus geloofssysteem genaamd ´Boeddhisme´. “ (pagina 15)
De Vier [Edele Waarheden] zoals Batchelor die begrijpt, vat hij samen als:
Embrace,
Let go,
Stop,
Act,
samen het acroniem ELSA vormend. "Men accepteert en omhelst (embraces) dukkha, dat is wat het leven ook voor situaties in petto heeft, laat het hechten los (lets go) dat in reactie daarop ontstaat; stopt (stops) met het re-ageren daarop zo dat men niet-geconditioneerd door reacties kan handelen (act)."
Zijn conclusie: het is niet ´het leven is dukkha´ maar ´dukkha door en door kennen´. (pagina 35 en 43)
Batchelor eindigt dit essay optimistisch met de stelling dat het boeddhisme niet – zoals sommigen zeggen – op z’n eind loopt maar dat het pas echt begint. Anders gezegd: dat het instortende Boeddhisme 1.0. vervangen wordt door een Boeddhisme 2.0. :
“Voor wie toevallig bij het boeddhisme terecht komen door de beoefening van mindfulness (of, wat dat betreft, door hun waardering voor de filosofie van Nagarjuna, hun liefde voor Zen haiku en schilderen, hun bewondering van de persoonlijkheid van Dalai Lama, of hun verlangen naar sociale rechtvaardigheid als voormalige onaanraakbaren in India), Boeddhisme 2.0 biedt een geseculariseerde dharma die afziet van de soteriologie van het oude India, gebaseerd op een kritische lezing van de belangrijkste canonieke teksten, zoals De eerste Leerrede.
Bij het opnieuw vormgeven van de operationele code van de Vier biedt ‘Boeddhisme 2.0’ een ander perspectief op het begrijpen en beoefenen van de dharma, één die is gebaseerd op de positieve terugkoppeling van ELSA. Het blijft te bezien of deze herformatie in staat is een consistente en coherente interpretatie van de boeddhistische praktijk, filosofie en ethiek te genereren die kan dienen als basis voor een bloeiend menselijk bestaan dienen in de wereld waarin we leven vandaag de dag.
In de gelijkenis van het vlot beschrijft de Boeddha een man die op reis is aankomt bij een water dat hij over moet steken. Aangezien er geen boten of bruggen beschikbaar zijn, is de enige optie om een vlot te maken van grassprietjes, takjes, takken, bladeren en welke andere materialen dan ook die bij de hand zijn. Na deze bij elkaar gebonden te hebben, weet hij zich peddelend met zijn handen en voeten aan de overkant te brengen. Ondanks het duidelijke nut dat het had, beseft hij dat het geen zin heeft het vlot verder te dragen zodra het haar doel heeft bereikt. Dus laat hij laat het aan de oever achter en gaat verder op zijn weg. Net zo, concludeert de Boeddha: ‘Heb ik laten zien dat de Dharma vergelijkbaar is met een vlot, puur bedoeld om mee over te steken en niet om bij zich te blijven dragen (vast te houden)’. [M. 22].
Dit verhaal laat zien op welke wijze de Dharma een hulpmiddel is, een middel om een dringende taak die voorligt, te bereiken, niet iets dat tegen elke prijs moet worden bewaard. Het benadrukt hoe men een beroep moet doen op welke middelen dan ook die beschikbaar zijn op een gegeven moment om te bereiken wat je moet doen. Het maakt niet uit of deze middelen zijn 'wat de Boeddha werkelijk onderwezen heeft’ of niet.
Het enige dat telt is of een dergelijke configuratie van verschillende elementen is van enig nut zijn om u aan de overkant van de rivier te krijgen. Zo is het ook met het Boeddhisme 2.0. In het licht van deze gelijkenis, heeft het weinig zin te vragen: "Is dit echt Boeddhisme?" De enige relevante vraag is: ‘Drijft het?’. " (pagina 46/47)
De gelijkenis van het vlot staat in de Nederlandse vertaling van de Breet en Janssen van de ´Alagaddupama Sutta – De gelijkenis van de zwarte cobra´, sutta 22 in deel 1 van de Majjhima-Nikaya; een vertaling namens Thich Nhat Hanh staat hier .
Een paar kanttekeningen
Batchelor en de Theravada-traditie zullen van mening verschillen over de vraag wanneer het vlot aan de overkant van de stroom is. In het vroege boeddhisme (dat van de Sutta’s dus) worden, in andere termen, vier graden van verlichting onderscheiden. ‘Stroombetreder’ is (nog maar) de eerste daarvan; en wie de stroom betreedt is – in deze beeldspraak – nog niet aan de overkant.
Nog verder gaand binnen de beeldspraak van vlot en stroom: moet iedereen zijn of haar eigen vlot bouwen en aan de overkant zien te komen? Het vroege boeddhisme, althans in de Westers-protestante interpretatie ervan zoals ook Batchelor dat doet, neigt daar sterk naar.
Maar tegelijk benadrukken Stephen en vooral ook Martine de waarde van sangha-vorming, nu ook van seculier-boeddhistische sangha’s, zie bijvoorbeeld haar oproep voor Secular Buddhist Practice .
Wat me opvalt is dat in dit essay het Pali-woord ´dukkha´ vele malen voor komt (45 maal om precies te zijn), maar de nauw er aan verbonden begrippen ´anicca´ en ´anatta´ in het geheel niet, ook niet in vertaalde vorm. Begrijpen doe ik dit niet: zijn die begrippen misschien te metafysisch van aard?
Ook mis ik bij de vierde van de Vier (Act) de meditatie, terwijl het toch een essentieel onderdeel is (van het pad zoals ik dat traditioneel noem).
Een interessante vraag (vind ik) is of dit seculiere boeddhisme wel 'slechts een mening ' is.
Immers, op dit moment wordt er een discussie gevoerd over de vraag of 'een geloofsovertuiging ook maar een mening is en op grond daarvan niet meer respect verdient dan andere opvattingen'.
Wat maalt een boeddhist nu om respect? Daar zijn we toch aan voorbij? Ik neig daar wel toe maar sommige boeddhisten en veel christenenen en nog meer moslims hechten daar wel sterk aan.
De godsdienstfilosdoof Smedes stelt (in de Volkskrant, van 5 oktober) dat atheisten ten onrechte de opvatting hebben dat een religieuze overtuiging niet anders dan een mening is. Ten onrechte, zegt hij, een geloof (bv in een laatste oordeel of de goedheid van de mens) is een uitdrukking van een basale houding ten aanzien van mijn medemensen; een 'mening' is louter cognitief, een kennisclaim; geloof in ... is een overtuiging die cruciaal is voor de beleving van de identiteit van de gelovige, en die een houding ten aanzien van al wat bestaat tot uitdrukking brengt.
Het seculiere boeddhisme a la Batchelor is geen religie, zal hij zelf vermoedelijk zeggen; maar is het wel 'meer dan slechts een mening'? Ik wil die vraag graag met 'toch wel' beantwoorden, maar zeker weten doe ik het niet.
Voor een criticus als Glenn Wallis (zeer critisch, daar ben ik echt een doetje bij) van het hedendaagse boeddhisme is het dat wel, maar die labelt dat juist negatief in z'n essay ‘On the Faith of Secular Buddhists‘, zie hier . Wallis stelt dat Batchelor’s boeddhisme ook een ‘faith’ is, en onderkent een vijftal geloofsartikelen in zijn werk. Zoals vaak bij goede critici: hij heeft een punt, maar overdrijft (wat sommigen kwade trouw noemen)
In ieder geval voor mij is het ‘vrijzinnig boeddhisme’ toch ook een religieus boeddhisme.
Nog meer Stephen, en ook Martine, Batchelor
Zie de website van Stephen en Martine.
Overigens is er nog een artikel van de hand van Stephen Batchelor, met als (net iets andere) titel 'A Secular Buddhist' ; dat is korter, lichter en persoonlijker dan het hier samengevatte. Het is dit artikel waar Wallis zich op baseert in zijn neersabeling van Batchelor.
Eerder schreef ik over het seculier boeddhisme in een blog van februari van dit jaar .
Martine kan je lezen, maar (nog beter, vind ik) ook horen:
De meest recente boeken van haar:
The Spirit of the Buddha; uitgever: New Haven and London, Yale University Press, 2010
Let Go; uitgever: Boston: Wisdom Publications, 2007
Artikelen van haar zijn te vinden via hun website .
Eén van mijn favorieten: What is this?
Batchelor in het Nederlands
Bij Asoka zijn de boeken van Stephen Batchelor, vertaald in het Nederlands, uitgegeven
Zie hier het overzicht.
Van Martine ken ik geen in het Nederlands vertaalde teksten
Nawoord
Inmiddels (begin november) is het artikel van Batchelor verschenen in 'The Journal of Global Buddhism '. Zie hier
maandag 1 oktober 2012
Nieuwe boeddhistische boeken, een rijke oogst; maar ook wat kaf. En een antwoord op de vraag: wat is verlichting (of: zijn verlichtingen) ?
Er zijn weer heel wat boeken uitgekomen de laatste tijd.
Een selectief overzicht; speciaal voor de boeddhisten die menen dat het beoefenen en het bestuderen van de Dharma heel goed samen kunnen gaan.
Eerst wat Engelstalige en dan authentiek Nederlandse boeken
Arts of Contemplative Care
Pioneering Voices in Buddhist Chaplaincy and Pastoral Work
Uitgever: Wisdom Publications
De komst van dit boek heb ik al een paar keer genoemd, als model en mogelijk (aldus Noah Levine) een standaardwerk voor boeddhistisch geestelijk verzorgers, dus ook voor de VU-opleiding..
Ik kan het opnieuw alleen maar aankondigen.
De verschijningsdatum is volgens de uitgever nu: 23 oktober.
Uit de aankondiging: ‘The Arts of Contemplative Care collects the experiences and reflections of Buddhists for whom care is a form of spiritual practice. These individuals work in the diverse fields of hospital chaplaincy, hospice chaplaincy, prison ministry, military chaplaincy, college chaplaincy, pastoral counseling, pastoral education and Buddhist ministry, as professionals or volunteers.
Preface by Roshi Enkyo O'Hara, and Foreword by Judith Simmer Brown.
Compiled and edited by Cheryl Giles and Willa Miller of Harvard Divinity School.
List of contributors: Daijaku Judith Kinst, Jennifer Block, Wakoh Shannon Hickey, Cheryl Giles, Grace Schireson, Lewis Richmond, Trudi Jinpu Hirsch, Mark Power, Robert Chodo Campbell, Chris Berlin, Koshin Paley Ellison, Mikel Monnett, Dean Sluyter, Margot Neuman, Gary Allen, Terry Conrad, Nealy Zimmermann, Richard Torres, Danny Fisher, Ji Hyang Padma, Thomas Dyer, Tenzin Chodron, Joan Halifax, Penny Alsop, Randy Sunday, Mark Power, Kirsten Deleo, Carlyle Coash, Ginger Brooks, Victoria Howard, Willa Miller, Lin Jensen, Steve Kanji Ruhl, Rebecca O. Johnson, and Sumi Loundon Kim.’
The Numerical Discourses of the Buddha: A Complete Translation of the Anguttara Nikaya
Vertaling (en toelichting): Bhikkhu Bodhi
Uitgever: Wisdom Publication; zie hun pagina hierover waarin ook de ‘Table of Contents’ en een ‘Thematic Guide’ kan worden opgeroepen. En zie Amazon .
Met de vertaling van de Anguttara Nikaya zijn nu bijna alle sutta’s (uit de Pali Canon) vertaald. In het Engels, grotendeels door niemand minder dan Bhikku Bodhi die ook de Samyutta- en de Majjhima-Nikaya heeft vertaald; bij dezelfde uitgever is al eerder Digha Nikaya uitgekomen, vertaald door Maurice Walshe. De heterogene Khuddaka Nikaya is een verhaal apart.
In het Nederlands zijn we met de vertalingen van de Breet en Janssen vijf à tien jaar achter, niet veel voor zo’n klein taalgebied.
Eerlijk gezegd kost het me ook nog wel een paar jaar om al deze vertalingen te lezen.
En deze Anguttara Nikaya (bijna 2.000 pagina’s) heb ik nog niet eens besteld. Niet omdat ik kan wachten op een Nederlandse vertaling ervan, dat zie ik om een aantal redenen niet gebeuren. Geduld ...
The Scientific Buddha: His Short and Happy Life
Donald S. Lopez Jr.
Uitgever: Yale University Press. Ook al 25 september uitgekomen
Ik beperk me tot de ‘description’ van de Amazon-pagina .
"This book tells the story of the Scientific Buddha, "born" in Europe in the 1800s but commonly confused with the Buddha born in India 2,500 years ago. The Scientific Buddha was sent into battle against Christian missionaries, who were proclaiming across Asia that Buddhism was a form of superstition. He proved the missionaries wrong, teaching a dharma that was in harmony with modern science. And his influence continues. Today his teaching of "mindfulness" is heralded as the cure for all manner of maladies, from depression to high blood pressure.
In this potent critique, a well-known chronicler of the West's encounter with Buddhism demonstrates how the Scientific Buddha's teachings deviate in crucial ways from those of the far older Buddha of ancient India. Donald Lopez shows that the Western focus on the Scientific Buddha threatens to bleach Buddhism of its vibrancy, complexity, and power, even as the superficial focus on "mindfulness" turns Buddhism into merely the latest self-help movement. The Scientific Buddha has served his purpose, Lopez argues. It is now time for him to pass into nirvana. This is not to say, however, that the teachings of the ancient Buddha must be dismissed as mere cultural artifacts. They continue to present a potent challenge, even to our modern world.”
Nu ook Rob Hogendoorn gestopt is (althans in Leiden) met zijn proefschrift over de Mind & Life dialogen (zie bv hier ), om z’n creativiteit en onderzoeksvaardigheden vooral te kunnen steken in *Openboeddhisme*, zal ook de Scientific Dalai Lama wel spoedig verleden tijd zijn; Hogendoorn gaat daar ongetwijfekld nog over schrijven.
Bringing Home the Dharma
Awakening Right Where You Are
Jack Kornfield
Uitgever: Shambala, 2011
Kornfield is een van de bekendste Amerikaanse leraren die (onder andere) de vipassana naar het Westen hebben gebracht. Als leraar maar ook als organisator, medeoprichter van het IMS en Spirit Rock.
‘Bringing Home the Dharma’ is z’n meest recente boek. ‘Nieuw’is daarbij betrekkelijk: het boek is een verzameling van eerder door de afgelopen twintig jaar geschreven essays.
Sommige ervan zijn (naar mijn subjectieve indruk) inspirerend, andere braaf, sommige ‘typisch Amerikaans’, andere ook voor de situatie in Nederland zeer bruikbaar.
Eén ervan, voor mij het meest inspirerende heeft als titel ‘Enlightenments’; pagina 258-266. Tot ons geluk is dit uit het blad Inquiring Mind overgenomen artikel ook (legaal) op het internet te vinden.
De gouden karper is uit het net, Verzamelde essays
Nico Tydeman
Uitgever: Asoka
Dit in juni uitgekomen boek heeft al de nodige aandacht gehad; Nico heeft (terecht) een grote vaste schare van lezers.
Hij is een van de weinige Zen-leraren die ook het nodige weten van andere boeddhistische tradities dan Zen(-Boeddhisme), en van Westerse mystici.
Bloei! Werken aan geluk in organisaties
Kees Klomp
Uitgever: Asoka
Volgens de blurb van de uitgever is het: “Een inspirerend boek voor managers, organisatieadviseurs, ondernemers, boeddhisten en duurzaam ondernemers.”
Ik ben geen manager, organisatieadviseur of ondernemer, maar toch is dit boek kennelijk dus ook voor mij bestemd. Waarschijnlijk is dat alleen marketingtaal, de taal van Klomp.
Helaas moet ik de azijnfles toch weer opendraaien. Het fileermes is gelukkig niet nodig, want dit is zelf al gehakt, of een opgewarmde prak om het vegetarisch te houden.
Eigenlijk begrijp ik niets van wat Kees Klomp (aka Karmakees) schrijft, ook in z’n blogs en eerdere artikelen; het is een soort snel springen tussen allerlei concepten uit marketing en (quasi-)boeddhisme. Maar vreemder nog: het zou volgens de bespreking over (of ‘interview met’, zelfs dat is me niet duidelijk) hem in het najaarsnummer van Boeddhamagazine gaan over bedrijven. Nu heb ik in heel wat bedrijven gewerkt (gewoon als werknemer) en ken familieleden en vrienden die dat doen); maar deze ervaringen hebben niets te maken met wat Klomp schrijft.
Hij is ook redacteur in dit boek dat veel korte artikelen van anderen bevat. Ik heb ze niet gelezen, ik ben ook een ekonomisch wezen, ik geef niet zomaar geld uit, maar de uitgever heeft me gratis genoeg pagina’s (hier en klik op ‘inkijken’) laten zien om een indruk te krijgen. Die indruk is: overbodig.
Samenvattend: de titel van dit boek is ‘bloei’, maar er zou net zo goed willekeurig ander woord voor genomen kunnen zijn, bijvoorbeeld knoei of groei of foei of poei of doei.
Om met Karmakees te spreken: doei is het nieuwe bloei.
Leer voelen wat je wilt voelen; Zenvol omgaan met emotie
Rients Ritskes
Uitgever Asoka
Alweer een paar maanden uit. Ritskes schrijft sneller dan God (en ik) lezen kan. Misschien is een volgend boek van hem al weer in aantocht, ik heb –ironisch - al een paar titels aangekondigd : ‘Leer ruiken wat je wilt ruiken' bijvoorbeeld.
Een Twitter-bericht over dit boek van 10 september:
@Zen_nl
Alle gevorderden cursussen werken nu met het boek ‘Leer voelen wat je wilt voelen’.
Huiswerk: wat wil je dit half jaar beter leren voelen?
Kassa dus voor de eigenaar van Zen.Nl!
O ja, Ritskes heeft ook een artikel geschreven voor het boek van Klomp. Titel: ‘Het Zen-organisatiegroeimodel ’. Ik neem aan dat het gaat over de groei van zijn organisatie Zen.Nl.
E-books
Asoka geeft sinds enige tijd ook een paar van z’n boek uit als ebook
Met een epub-extension, tenminste het (gratis) ‘De inspirerende wereld van het boeddhisme‘ dat ik heb gedownload. Verder zie ik zes titels, een beginnetje dus; er volgen er vast wel meer, in ieder geval die van Kees Klomp: niets blijft ons bespaard.
Engelstalig zijn er al veel meer, google maar eens de combinatie van de woorden ‘epub’ en ‘buddhism’.
Bijgevoegd
Een door mij ingekorte weergave van ‘Enlightenments’ door Jack Kornfield.
De volledige (Engelse versie): zie het boek Bringing Home the Dharma en hier .
VERLICHTINGEN
De meervoudsvorm is meteen al vreemd in de zin van ongebruikelijk. Er is niet één ‘verlichting’ die men op (het eind van) het boeddhistische pad kan bereiken, er zijn meerdere vormen van verlichtingen, en betekenissen van het woord.
De tekst is een poging tot antwoord op de vraag (van een leerling) ‘Is enlightenment just a myth? ’
ENLIGHTENMENTS by Jack Kornfield
... the word enlightenment is used in different ways, and that can be confusing. Is Zen, Tibetan, Hindu or Theravada enlightenment the same? What is the difference between an enlightenment experience and full enlightenment? What do enlightened people look like?
...
APPROACHES TO ENLIGHTENMENT
My teachers, Ajahn Chah in Thailand and Mahasi Sayadaw in Burma, were both considered among the most enlightened masters of Theravada Buddhism. While they both described the goal of practice as free-dom from greed, hatred and delusion, they didn’t agree about how to attain enlightenment, nor how it is experienced. I started my monastic training practicing in community with Ajahn Chah. Then I went to study in a monastery of Mahasi Sayadaw, where the path of liberation focuses entirely on long silent meditation retreats.
In the Mahasi system, you sit and walk for weeks in the retreat context and continuously note the arising of breath, thought, feelings and sensations over and over until the mindfulness is so refined there is nothing but instantaneous arising and passing. You pass through stages of luminosity, joy, fear and the dissolution of all you took to be solid. The mind becomes unmoving, resting in a place of stillness and equanimity, transparent to all experience, thoughts and fears, longings and love. Out of this there comes a dropping away of identity with anything in this world, an opening to the unconditioned beyond mind and body; you enter into the stream of liberation. As taught by Mahasi Sayadaw, this first taste of stream-entry to enlightenment requires purification and strong concentration leading to an experience of cessation that begins to uproot greed, hatred and delusion.
When I returned to practice in Ajahn Chah’s community following more than a year of silent Mahasi retreat, I recounted all of these experiences—dissolving my body into light, profound insights into emptiness, hours of vast stillness and freedom. Ajahn Chah understood and appreciated them from his own deep wisdom. Then he smiled and said, “Well, something else to let go of.” His approach to enlightenment was not based on having any particular meditation experience, no matter how profound. As Ajahn Chah described them, meditative states are not important in themselves. Meditation is a way to quiet the mind so you can practice all day long wherever you are; see when there is grasping or aversion, clinging or suffering; and then let it go. What’s left is enlightenment, always found here and now, a release of identification with the changing conditions of the world, a resting in awareness. This involves a simple yet profound shift of identity from the myriad, ever-changing conditioned states to the unconditioned consciousness—the awareness which knows them all. In Ajahn Chah’s approach, release from entanglement in greed, hatred and delusion does not happen through retreat, concentration and cessation but from this profound shift in identity.
How can we understand these seemingly different approaches to enlightenment? The Buddhist texts contain some of the same contrasting descriptions. In many texts, nirvana is described in the language of negation, and as in the approach taught by Mahasi Sayadaw, enlightenment is presented as the end of suffering through the putting out of the fires of craving, the uprooting of all forms of clinging. The elimination of suffering is practiced by purification and concentration, by confronting the forces of greed and hate and overcoming them. When the Buddha was asked, “Do you teach annihilation? Is nirvana the end of things as we know them?” he responded, “I teach only one form of annihilation: the extinction of greed, the extinction of hatred, the extinction of delusion. This I call nirvana.”
There is in the texts, as well, a more positive way of understanding enlightenment. Here nirvana is described as the highest happiness; as peace, freedom, purity, stillness; and as the unconditioned, the timeless, the undying. In this understanding, as in Ajahn Chah’s approach, liberation comes through a shift of identity—a release from attachment to the changing conditions of the world, a resting in consciousness itself, the deathless.
In this understanding, liberation is a shift of identity from taking anything as “self.” Asked, “How is it that one is not to be seen by the king of death?” the Buddha responded, “For one who takes nothing whatsoever as I or me or mine, such a one is freed from the snares of the king of death.” In just this way, Ajahn Chah instructed us to rest in awareness and not identify with any experience as I or mine.
...
So here we have different visions of enlightenment. On the one hand, we have the liberation from greed, hatred and delusion attained through powerful concentration and purification, emphasized by many masters from Mahasi and Sunlun Sayadaw to Rinzai Zen. On the other hand, we have the shift of identity reflected in the teachings of Ajahn Chah, Buddhadasa, Soto Zen and Dzogchen. And there are many other approaches; if you practice Pure Land Buddhism, which is the most widespread tradition in China, the approach to enlightenment involves devotion and surrender, being carried by the Buddha’s “grace.”
To understand these differences, it is wisest to speak of enlightenment with the plural s—as enlightenments. It’s the same way with God. There are so many forms: Jehovah, Allah, Brahma, Jesus, Kali and so forth. As soon as followers say they know the one true God, conflict arises. Similarly, if you speak of enlightenment as one thing, conflict arises and you miss the truth.
We know that the Buddha taught many different approaches to enlightenment, all as skillful means to release grasping of the limited sense of self and return to the inherent purity of consciousness. Similarly, we will discover that the teachings on enlightened consciousness include many dimensions. When you actually experience consciousness free of identification with changing conditions, liberated from greed and hate, you find it multifaceted, like a mandala or a jewel, a crystal with many sides. Through one facet, the enlightened heart shines as luminous clarity, through another as perfect peace, through another as boundless compassion. Consciousness is timeless, ever-present, completely empty and full of all things. But when a teacher or tradition emphasizes only one of these qualities over the others, it is easy to be confused, as if true enlightenment can be tasted in only one way. Like the particle-and-wave nature of light, enlightenment consciousness is experienced in a myriad of beautiful ways.
GATEWAYS TO ENLIGHTENMENT
So what practices lead to these enlightenments? Most centrally, Buddhism uses the liberating practices of mindfulness and lovingkindness. These are supported by the practice of virtue, which frees us from being caught in reactive energies that would cause harm to ourself or others. Added to this are practices of composure, or concentration, where we learn to quiet the mind; and practices of wisdom, which can see clearly how all things arise and pass, how they cannot be possessed. Through these practices come purification and healing and the arising of profound compassion. Gradually, there is a shift of identity from being the person who is caught in suffering, to liberation. Releasing the sense of self and all the changing conditions of the world brings stream-entry, the first stage of enlightenment.
The most common gates to stream-entry in the Theravada tradition are the gateway of impermanence, the gateway of suffering and the gateway of selflessness. When we open through the gateway of impermanence, we see more and more deeply how every experience is born and dies, how every moment is new. In one monastery where I practiced, we were trained to experience how all of life is vibration. Through long hours of refined concentration, we came to sense all the sounds and sights, the breath, the procession of thoughts—everything we took to be ourself—as a field of changing energy. Experience shimmered, dissolving moment by moment. Then we shifted our attention from the vibrations to restin the spacious heart of awareness. I and other, inside and outside—everything dropped away and we came to know the vast stillness beyond all change. This is enlightenment through the gate of impermanence.
Sometimes we enter enlightenment through the gate of suffering. We sit in the fire of human experience, and instead of running from it, we awaken through it. In the Fire Sermon, the Buddha declares, “All is burning. The eye, the nose, the tongue, the body, the mind, the world is burning. With what is it burning? It is burning with the fires of greed, of hatred and of delusion.” Through the gate of suffering we face the fires of desire, hate, war, racism and fear. We open to dissatisfaction, grief and loss. We accept the inherent suffering in life and we are released. We discover that suffering is not “our” pain, it is “the” pain—the pain of the world. A profound dispassion arises, compassion fills the heart, and we find liberation.
...
Sometimes we awaken through the gate of selflessness. The experience of selflessness can happen in the simplest ways. In walking meditation, we notice with every step the unbidden arising of thoughts, feelings, sensations, only to observe them disappear. To whom do they belong? Where do they go? Back into the void, which is where yesterday went, as well as our childhood, Socrates, Genghis Khan and the builders of the pyramids.
As we let go of clinging, we feel the tentative selflessness of things. Sometimes boundaries dissolve, and we can’t separate ourself from the plum tree, the birdsong or the morning traffic. The whole sense of self becomes empty experience arising in consciousness. More and more deeply, we realize the joy of “no self, no problem.” We taste enlightenment through the gate of selflessness and emptiness.
There are many other gates: the gates of compassion, of purity, of surrender, of love. There is also what is called the “gateless gate.” One teacher describes it this way: “I would go for months of retreat training, and nothing spectacular would happen, no great experiences. Yet somehow everything changed. What most transformed me were the endless hours of mindfulness and compassion, giving a caring attention to what I was doing. I discovered how I automatically tighten and grasp, and with that realization I started to let go, to open to an appreciation of whatever was present. I found an ease. I gave up striving. I became less serious, less concerned with myself. My kindness deepened. I experienced a profound freedom, simply the fruit of being present over and over.” This was her gateless gate.
EXPRESSIONS OF ENLIGHTENMENT
Whatever our gate to enlightenment, the first real taste, stream-entry, is followed by many more tastes as we learn to stabilize, deepen and embody this wisdom in our own unique life. What does it look like? The facets of enlightenment express themselves marvelously in our teachers. Each manifests enlightenment with his or her own flavors.
...
Mahasi Sayadaw, the Burmese master, expressed enlightenment as emptiness. Watching him on his visits to America, we saw that he rarely laughed or judged. Instead, he exuded a quiet equanimity. Events and conversations would happen around him while he remained still. He was like space—transparent, nobody there. This is enlightenment as emptiness.
For Ajahn Jumnien, a Thai forest master, awakening is not only empty; it’s full. His robe is covered in hundreds of sacred medallions, and he employs dozens of skillful means to teach—guided meditations, sacred chants, mantras, chakra and energy practices, forest medicines, animal stories and shamanic rituals. His Dharma is all-hours, nonstop, full of life and joy. There’s a sense of abundance in him, and happiness just pours out like a fountain. He expresses enlightenment as fullness.
Thich Nhat Hanh expresses enlightenment as mindfulness. When he comes to teach at Spirit Rock, 3,000 people sit meditatively on the hillside and eat their apples mindfully in preparation for his arrival. A bell is rung, and he walks slowly and deliberately up the road—so mindfully that everyone sighs, “Ahhh.” The consciousness of 3,000 people is transformed just seeing this man walk, each step the whole universe. As we watch, we drop into the reality of the eternal present. This is where we awaken. Enlightenment as mindfulness.
The Dalai Lama expresses enlightenment as compassionate blessing. For instance, once at the end of his stay at a San Francisco hotel, he asked the management to bring out all the employees. This meant the people who chop vegetables in the kitchen, who clean the carpets late at night, who make the beds. The big circular driveway filled with all those who made this hotel work but who were usually unrecognized. One by one, he looked at each one with full presence, took each person’s hand, and said, “Thank you,” moving unhurriedly just to make sure that he connected with each one fully. The Dalai Lama personifies enlightenment as compassionate blessing.
Ajahn Chah’s manifestation was the laughter of wisdom. Whether with generals or ministers, farmers or cooks, he would say, “When I see how much people are struggling, I look at them with great sympathy and ask, ‘Are you suffering? Ahhh, you must be very attached. Why not let go?’” His teachings were deep and straight to the point. He’d say, “If you let go a little, you’ll be a little happy. If you let go a lot, you’ll be a lot happy. If you let go completely, you’ll be completely happy.” He saw suffering, its cause, and that freedom is possible in any moment. He expressed enlightenment as wisdom.
When people read these stories, they might ask, “How do they relate to me? I want these enlightenments. How do I get them? What should I do?” The jewel of enlightenment invites us to awaken through many skillful means. Mahasi Sayadaw would say, “To find emptiness, note every single moment until what you think to be the world dissolves, and you will come to know freedom.” Ajahn Chah would say, “Just let go, and become the awareness, be the one who knows.” Dipa Ma would say, “Love no matter what.” Thich Nhat Hanh would say, “Rest in mindfulness, this moment, the eternal present.” Ajahn Jumnien would say, “Be happy for no cause.” Suzuki Roshi would say, “Just be exactly where you are. Instead of waiting for the bus, realize you are on the bus.”
So, is enlightenment a myth? No. It is not far away. It is freedom here and now, to be tasted whenever you open to it. In my role as a teacher, I have the privilege of seeing the blessing of enlightenments awaken in so many meditators who come to Dharma practice and become transformed through its many expressions. As their initial tension and struggle with life, doubt and distress subsides, I watch their bodies ease, their faces soften, their Dharma vision open, their hearts blossom. Some touch what Buddhadasa called “everyday nirvana.” Others come to know a deep purity of mind and to experience a taste of liberation directly.
The Buddha declares, “If it were not possible to free the heart from entanglement, I would not teach you to do so. Just because it is possible to free the heart, there arise the teachings of the Dharma of liberation, offered openhandedly for the welfare of all beings.”
Aim for nothing less.'
Een selectief overzicht; speciaal voor de boeddhisten die menen dat het beoefenen en het bestuderen van de Dharma heel goed samen kunnen gaan.
Eerst wat Engelstalige en dan authentiek Nederlandse boeken
Arts of Contemplative Care
Pioneering Voices in Buddhist Chaplaincy and Pastoral Work
Uitgever: Wisdom Publications
De komst van dit boek heb ik al een paar keer genoemd, als model en mogelijk (aldus Noah Levine) een standaardwerk voor boeddhistisch geestelijk verzorgers, dus ook voor de VU-opleiding..
Ik kan het opnieuw alleen maar aankondigen.
De verschijningsdatum is volgens de uitgever nu: 23 oktober.
Uit de aankondiging: ‘The Arts of Contemplative Care collects the experiences and reflections of Buddhists for whom care is a form of spiritual practice. These individuals work in the diverse fields of hospital chaplaincy, hospice chaplaincy, prison ministry, military chaplaincy, college chaplaincy, pastoral counseling, pastoral education and Buddhist ministry, as professionals or volunteers.
Preface by Roshi Enkyo O'Hara, and Foreword by Judith Simmer Brown.
Compiled and edited by Cheryl Giles and Willa Miller of Harvard Divinity School.
List of contributors: Daijaku Judith Kinst, Jennifer Block, Wakoh Shannon Hickey, Cheryl Giles, Grace Schireson, Lewis Richmond, Trudi Jinpu Hirsch, Mark Power, Robert Chodo Campbell, Chris Berlin, Koshin Paley Ellison, Mikel Monnett, Dean Sluyter, Margot Neuman, Gary Allen, Terry Conrad, Nealy Zimmermann, Richard Torres, Danny Fisher, Ji Hyang Padma, Thomas Dyer, Tenzin Chodron, Joan Halifax, Penny Alsop, Randy Sunday, Mark Power, Kirsten Deleo, Carlyle Coash, Ginger Brooks, Victoria Howard, Willa Miller, Lin Jensen, Steve Kanji Ruhl, Rebecca O. Johnson, and Sumi Loundon Kim.’
The Numerical Discourses of the Buddha: A Complete Translation of the Anguttara Nikaya
Vertaling (en toelichting): Bhikkhu Bodhi
Uitgever: Wisdom Publication; zie hun pagina hierover waarin ook de ‘Table of Contents’ en een ‘Thematic Guide’ kan worden opgeroepen. En zie Amazon .
Met de vertaling van de Anguttara Nikaya zijn nu bijna alle sutta’s (uit de Pali Canon) vertaald. In het Engels, grotendeels door niemand minder dan Bhikku Bodhi die ook de Samyutta- en de Majjhima-Nikaya heeft vertaald; bij dezelfde uitgever is al eerder Digha Nikaya uitgekomen, vertaald door Maurice Walshe. De heterogene Khuddaka Nikaya is een verhaal apart.
In het Nederlands zijn we met de vertalingen van de Breet en Janssen vijf à tien jaar achter, niet veel voor zo’n klein taalgebied.
Eerlijk gezegd kost het me ook nog wel een paar jaar om al deze vertalingen te lezen.
En deze Anguttara Nikaya (bijna 2.000 pagina’s) heb ik nog niet eens besteld. Niet omdat ik kan wachten op een Nederlandse vertaling ervan, dat zie ik om een aantal redenen niet gebeuren. Geduld ...
The Scientific Buddha: His Short and Happy Life
Donald S. Lopez Jr.
Uitgever: Yale University Press. Ook al 25 september uitgekomen
Ik beperk me tot de ‘description’ van de Amazon-pagina .
"This book tells the story of the Scientific Buddha, "born" in Europe in the 1800s but commonly confused with the Buddha born in India 2,500 years ago. The Scientific Buddha was sent into battle against Christian missionaries, who were proclaiming across Asia that Buddhism was a form of superstition. He proved the missionaries wrong, teaching a dharma that was in harmony with modern science. And his influence continues. Today his teaching of "mindfulness" is heralded as the cure for all manner of maladies, from depression to high blood pressure.
In this potent critique, a well-known chronicler of the West's encounter with Buddhism demonstrates how the Scientific Buddha's teachings deviate in crucial ways from those of the far older Buddha of ancient India. Donald Lopez shows that the Western focus on the Scientific Buddha threatens to bleach Buddhism of its vibrancy, complexity, and power, even as the superficial focus on "mindfulness" turns Buddhism into merely the latest self-help movement. The Scientific Buddha has served his purpose, Lopez argues. It is now time for him to pass into nirvana. This is not to say, however, that the teachings of the ancient Buddha must be dismissed as mere cultural artifacts. They continue to present a potent challenge, even to our modern world.”
Nu ook Rob Hogendoorn gestopt is (althans in Leiden) met zijn proefschrift over de Mind & Life dialogen (zie bv hier ), om z’n creativiteit en onderzoeksvaardigheden vooral te kunnen steken in *Openboeddhisme*, zal ook de Scientific Dalai Lama wel spoedig verleden tijd zijn; Hogendoorn gaat daar ongetwijfekld nog over schrijven.
Bringing Home the Dharma
Awakening Right Where You Are
Jack Kornfield
Uitgever: Shambala, 2011
Kornfield is een van de bekendste Amerikaanse leraren die (onder andere) de vipassana naar het Westen hebben gebracht. Als leraar maar ook als organisator, medeoprichter van het IMS en Spirit Rock.
‘Bringing Home the Dharma’ is z’n meest recente boek. ‘Nieuw’is daarbij betrekkelijk: het boek is een verzameling van eerder door de afgelopen twintig jaar geschreven essays.
Sommige ervan zijn (naar mijn subjectieve indruk) inspirerend, andere braaf, sommige ‘typisch Amerikaans’, andere ook voor de situatie in Nederland zeer bruikbaar.
Eén ervan, voor mij het meest inspirerende heeft als titel ‘Enlightenments’; pagina 258-266. Tot ons geluk is dit uit het blad Inquiring Mind overgenomen artikel ook (legaal) op het internet te vinden.
De gouden karper is uit het net, Verzamelde essays
Nico Tydeman
Uitgever: Asoka
Dit in juni uitgekomen boek heeft al de nodige aandacht gehad; Nico heeft (terecht) een grote vaste schare van lezers.
Hij is een van de weinige Zen-leraren die ook het nodige weten van andere boeddhistische tradities dan Zen(-Boeddhisme), en van Westerse mystici.
Bloei! Werken aan geluk in organisaties
Kees Klomp
Uitgever: Asoka
Volgens de blurb van de uitgever is het: “Een inspirerend boek voor managers, organisatieadviseurs, ondernemers, boeddhisten en duurzaam ondernemers.”
Ik ben geen manager, organisatieadviseur of ondernemer, maar toch is dit boek kennelijk dus ook voor mij bestemd. Waarschijnlijk is dat alleen marketingtaal, de taal van Klomp.
Helaas moet ik de azijnfles toch weer opendraaien. Het fileermes is gelukkig niet nodig, want dit is zelf al gehakt, of een opgewarmde prak om het vegetarisch te houden.
Eigenlijk begrijp ik niets van wat Kees Klomp (aka Karmakees) schrijft, ook in z’n blogs en eerdere artikelen; het is een soort snel springen tussen allerlei concepten uit marketing en (quasi-)boeddhisme. Maar vreemder nog: het zou volgens de bespreking over (of ‘interview met’, zelfs dat is me niet duidelijk) hem in het najaarsnummer van Boeddhamagazine gaan over bedrijven. Nu heb ik in heel wat bedrijven gewerkt (gewoon als werknemer) en ken familieleden en vrienden die dat doen); maar deze ervaringen hebben niets te maken met wat Klomp schrijft.
Hij is ook redacteur in dit boek dat veel korte artikelen van anderen bevat. Ik heb ze niet gelezen, ik ben ook een ekonomisch wezen, ik geef niet zomaar geld uit, maar de uitgever heeft me gratis genoeg pagina’s (hier en klik op ‘inkijken’) laten zien om een indruk te krijgen. Die indruk is: overbodig.
Samenvattend: de titel van dit boek is ‘bloei’, maar er zou net zo goed willekeurig ander woord voor genomen kunnen zijn, bijvoorbeeld knoei of groei of foei of poei of doei.
Om met Karmakees te spreken: doei is het nieuwe bloei.
Leer voelen wat je wilt voelen; Zenvol omgaan met emotie
Rients Ritskes
Uitgever Asoka
Alweer een paar maanden uit. Ritskes schrijft sneller dan God (en ik) lezen kan. Misschien is een volgend boek van hem al weer in aantocht, ik heb –ironisch - al een paar titels aangekondigd : ‘Leer ruiken wat je wilt ruiken' bijvoorbeeld.
Een Twitter-bericht over dit boek van 10 september:
@Zen_nl
Alle gevorderden cursussen werken nu met het boek ‘Leer voelen wat je wilt voelen’.
Huiswerk: wat wil je dit half jaar beter leren voelen?
Kassa dus voor de eigenaar van Zen.Nl!
O ja, Ritskes heeft ook een artikel geschreven voor het boek van Klomp. Titel: ‘Het Zen-organisatiegroeimodel ’. Ik neem aan dat het gaat over de groei van zijn organisatie Zen.Nl.
E-books
Asoka geeft sinds enige tijd ook een paar van z’n boek uit als ebook
Met een epub-extension, tenminste het (gratis) ‘De inspirerende wereld van het boeddhisme‘ dat ik heb gedownload. Verder zie ik zes titels, een beginnetje dus; er volgen er vast wel meer, in ieder geval die van Kees Klomp: niets blijft ons bespaard.
Engelstalig zijn er al veel meer, google maar eens de combinatie van de woorden ‘epub’ en ‘buddhism’.
Bijgevoegd
Een door mij ingekorte weergave van ‘Enlightenments’ door Jack Kornfield.
De volledige (Engelse versie): zie het boek Bringing Home the Dharma en hier .
VERLICHTINGEN
De meervoudsvorm is meteen al vreemd in de zin van ongebruikelijk. Er is niet één ‘verlichting’ die men op (het eind van) het boeddhistische pad kan bereiken, er zijn meerdere vormen van verlichtingen, en betekenissen van het woord.
De tekst is een poging tot antwoord op de vraag (van een leerling) ‘Is enlightenment just a myth? ’
ENLIGHTENMENTS by Jack Kornfield
... the word enlightenment is used in different ways, and that can be confusing. Is Zen, Tibetan, Hindu or Theravada enlightenment the same? What is the difference between an enlightenment experience and full enlightenment? What do enlightened people look like?
...
APPROACHES TO ENLIGHTENMENT
My teachers, Ajahn Chah in Thailand and Mahasi Sayadaw in Burma, were both considered among the most enlightened masters of Theravada Buddhism. While they both described the goal of practice as free-dom from greed, hatred and delusion, they didn’t agree about how to attain enlightenment, nor how it is experienced. I started my monastic training practicing in community with Ajahn Chah. Then I went to study in a monastery of Mahasi Sayadaw, where the path of liberation focuses entirely on long silent meditation retreats.
In the Mahasi system, you sit and walk for weeks in the retreat context and continuously note the arising of breath, thought, feelings and sensations over and over until the mindfulness is so refined there is nothing but instantaneous arising and passing. You pass through stages of luminosity, joy, fear and the dissolution of all you took to be solid. The mind becomes unmoving, resting in a place of stillness and equanimity, transparent to all experience, thoughts and fears, longings and love. Out of this there comes a dropping away of identity with anything in this world, an opening to the unconditioned beyond mind and body; you enter into the stream of liberation. As taught by Mahasi Sayadaw, this first taste of stream-entry to enlightenment requires purification and strong concentration leading to an experience of cessation that begins to uproot greed, hatred and delusion.
When I returned to practice in Ajahn Chah’s community following more than a year of silent Mahasi retreat, I recounted all of these experiences—dissolving my body into light, profound insights into emptiness, hours of vast stillness and freedom. Ajahn Chah understood and appreciated them from his own deep wisdom. Then he smiled and said, “Well, something else to let go of.” His approach to enlightenment was not based on having any particular meditation experience, no matter how profound. As Ajahn Chah described them, meditative states are not important in themselves. Meditation is a way to quiet the mind so you can practice all day long wherever you are; see when there is grasping or aversion, clinging or suffering; and then let it go. What’s left is enlightenment, always found here and now, a release of identification with the changing conditions of the world, a resting in awareness. This involves a simple yet profound shift of identity from the myriad, ever-changing conditioned states to the unconditioned consciousness—the awareness which knows them all. In Ajahn Chah’s approach, release from entanglement in greed, hatred and delusion does not happen through retreat, concentration and cessation but from this profound shift in identity.
How can we understand these seemingly different approaches to enlightenment? The Buddhist texts contain some of the same contrasting descriptions. In many texts, nirvana is described in the language of negation, and as in the approach taught by Mahasi Sayadaw, enlightenment is presented as the end of suffering through the putting out of the fires of craving, the uprooting of all forms of clinging. The elimination of suffering is practiced by purification and concentration, by confronting the forces of greed and hate and overcoming them. When the Buddha was asked, “Do you teach annihilation? Is nirvana the end of things as we know them?” he responded, “I teach only one form of annihilation: the extinction of greed, the extinction of hatred, the extinction of delusion. This I call nirvana.”
There is in the texts, as well, a more positive way of understanding enlightenment. Here nirvana is described as the highest happiness; as peace, freedom, purity, stillness; and as the unconditioned, the timeless, the undying. In this understanding, as in Ajahn Chah’s approach, liberation comes through a shift of identity—a release from attachment to the changing conditions of the world, a resting in consciousness itself, the deathless.
In this understanding, liberation is a shift of identity from taking anything as “self.” Asked, “How is it that one is not to be seen by the king of death?” the Buddha responded, “For one who takes nothing whatsoever as I or me or mine, such a one is freed from the snares of the king of death.” In just this way, Ajahn Chah instructed us to rest in awareness and not identify with any experience as I or mine.
...
So here we have different visions of enlightenment. On the one hand, we have the liberation from greed, hatred and delusion attained through powerful concentration and purification, emphasized by many masters from Mahasi and Sunlun Sayadaw to Rinzai Zen. On the other hand, we have the shift of identity reflected in the teachings of Ajahn Chah, Buddhadasa, Soto Zen and Dzogchen. And there are many other approaches; if you practice Pure Land Buddhism, which is the most widespread tradition in China, the approach to enlightenment involves devotion and surrender, being carried by the Buddha’s “grace.”
To understand these differences, it is wisest to speak of enlightenment with the plural s—as enlightenments. It’s the same way with God. There are so many forms: Jehovah, Allah, Brahma, Jesus, Kali and so forth. As soon as followers say they know the one true God, conflict arises. Similarly, if you speak of enlightenment as one thing, conflict arises and you miss the truth.
We know that the Buddha taught many different approaches to enlightenment, all as skillful means to release grasping of the limited sense of self and return to the inherent purity of consciousness. Similarly, we will discover that the teachings on enlightened consciousness include many dimensions. When you actually experience consciousness free of identification with changing conditions, liberated from greed and hate, you find it multifaceted, like a mandala or a jewel, a crystal with many sides. Through one facet, the enlightened heart shines as luminous clarity, through another as perfect peace, through another as boundless compassion. Consciousness is timeless, ever-present, completely empty and full of all things. But when a teacher or tradition emphasizes only one of these qualities over the others, it is easy to be confused, as if true enlightenment can be tasted in only one way. Like the particle-and-wave nature of light, enlightenment consciousness is experienced in a myriad of beautiful ways.
GATEWAYS TO ENLIGHTENMENT
So what practices lead to these enlightenments? Most centrally, Buddhism uses the liberating practices of mindfulness and lovingkindness. These are supported by the practice of virtue, which frees us from being caught in reactive energies that would cause harm to ourself or others. Added to this are practices of composure, or concentration, where we learn to quiet the mind; and practices of wisdom, which can see clearly how all things arise and pass, how they cannot be possessed. Through these practices come purification and healing and the arising of profound compassion. Gradually, there is a shift of identity from being the person who is caught in suffering, to liberation. Releasing the sense of self and all the changing conditions of the world brings stream-entry, the first stage of enlightenment.
The most common gates to stream-entry in the Theravada tradition are the gateway of impermanence, the gateway of suffering and the gateway of selflessness. When we open through the gateway of impermanence, we see more and more deeply how every experience is born and dies, how every moment is new. In one monastery where I practiced, we were trained to experience how all of life is vibration. Through long hours of refined concentration, we came to sense all the sounds and sights, the breath, the procession of thoughts—everything we took to be ourself—as a field of changing energy. Experience shimmered, dissolving moment by moment. Then we shifted our attention from the vibrations to restin the spacious heart of awareness. I and other, inside and outside—everything dropped away and we came to know the vast stillness beyond all change. This is enlightenment through the gate of impermanence.
Sometimes we enter enlightenment through the gate of suffering. We sit in the fire of human experience, and instead of running from it, we awaken through it. In the Fire Sermon, the Buddha declares, “All is burning. The eye, the nose, the tongue, the body, the mind, the world is burning. With what is it burning? It is burning with the fires of greed, of hatred and of delusion.” Through the gate of suffering we face the fires of desire, hate, war, racism and fear. We open to dissatisfaction, grief and loss. We accept the inherent suffering in life and we are released. We discover that suffering is not “our” pain, it is “the” pain—the pain of the world. A profound dispassion arises, compassion fills the heart, and we find liberation.
...
Sometimes we awaken through the gate of selflessness. The experience of selflessness can happen in the simplest ways. In walking meditation, we notice with every step the unbidden arising of thoughts, feelings, sensations, only to observe them disappear. To whom do they belong? Where do they go? Back into the void, which is where yesterday went, as well as our childhood, Socrates, Genghis Khan and the builders of the pyramids.
As we let go of clinging, we feel the tentative selflessness of things. Sometimes boundaries dissolve, and we can’t separate ourself from the plum tree, the birdsong or the morning traffic. The whole sense of self becomes empty experience arising in consciousness. More and more deeply, we realize the joy of “no self, no problem.” We taste enlightenment through the gate of selflessness and emptiness.
There are many other gates: the gates of compassion, of purity, of surrender, of love. There is also what is called the “gateless gate.” One teacher describes it this way: “I would go for months of retreat training, and nothing spectacular would happen, no great experiences. Yet somehow everything changed. What most transformed me were the endless hours of mindfulness and compassion, giving a caring attention to what I was doing. I discovered how I automatically tighten and grasp, and with that realization I started to let go, to open to an appreciation of whatever was present. I found an ease. I gave up striving. I became less serious, less concerned with myself. My kindness deepened. I experienced a profound freedom, simply the fruit of being present over and over.” This was her gateless gate.
EXPRESSIONS OF ENLIGHTENMENT
Whatever our gate to enlightenment, the first real taste, stream-entry, is followed by many more tastes as we learn to stabilize, deepen and embody this wisdom in our own unique life. What does it look like? The facets of enlightenment express themselves marvelously in our teachers. Each manifests enlightenment with his or her own flavors.
...
Mahasi Sayadaw, the Burmese master, expressed enlightenment as emptiness. Watching him on his visits to America, we saw that he rarely laughed or judged. Instead, he exuded a quiet equanimity. Events and conversations would happen around him while he remained still. He was like space—transparent, nobody there. This is enlightenment as emptiness.
For Ajahn Jumnien, a Thai forest master, awakening is not only empty; it’s full. His robe is covered in hundreds of sacred medallions, and he employs dozens of skillful means to teach—guided meditations, sacred chants, mantras, chakra and energy practices, forest medicines, animal stories and shamanic rituals. His Dharma is all-hours, nonstop, full of life and joy. There’s a sense of abundance in him, and happiness just pours out like a fountain. He expresses enlightenment as fullness.
Thich Nhat Hanh expresses enlightenment as mindfulness. When he comes to teach at Spirit Rock, 3,000 people sit meditatively on the hillside and eat their apples mindfully in preparation for his arrival. A bell is rung, and he walks slowly and deliberately up the road—so mindfully that everyone sighs, “Ahhh.” The consciousness of 3,000 people is transformed just seeing this man walk, each step the whole universe. As we watch, we drop into the reality of the eternal present. This is where we awaken. Enlightenment as mindfulness.
The Dalai Lama expresses enlightenment as compassionate blessing. For instance, once at the end of his stay at a San Francisco hotel, he asked the management to bring out all the employees. This meant the people who chop vegetables in the kitchen, who clean the carpets late at night, who make the beds. The big circular driveway filled with all those who made this hotel work but who were usually unrecognized. One by one, he looked at each one with full presence, took each person’s hand, and said, “Thank you,” moving unhurriedly just to make sure that he connected with each one fully. The Dalai Lama personifies enlightenment as compassionate blessing.
Ajahn Chah’s manifestation was the laughter of wisdom. Whether with generals or ministers, farmers or cooks, he would say, “When I see how much people are struggling, I look at them with great sympathy and ask, ‘Are you suffering? Ahhh, you must be very attached. Why not let go?’” His teachings were deep and straight to the point. He’d say, “If you let go a little, you’ll be a little happy. If you let go a lot, you’ll be a lot happy. If you let go completely, you’ll be completely happy.” He saw suffering, its cause, and that freedom is possible in any moment. He expressed enlightenment as wisdom.
When people read these stories, they might ask, “How do they relate to me? I want these enlightenments. How do I get them? What should I do?” The jewel of enlightenment invites us to awaken through many skillful means. Mahasi Sayadaw would say, “To find emptiness, note every single moment until what you think to be the world dissolves, and you will come to know freedom.” Ajahn Chah would say, “Just let go, and become the awareness, be the one who knows.” Dipa Ma would say, “Love no matter what.” Thich Nhat Hanh would say, “Rest in mindfulness, this moment, the eternal present.” Ajahn Jumnien would say, “Be happy for no cause.” Suzuki Roshi would say, “Just be exactly where you are. Instead of waiting for the bus, realize you are on the bus.”
So, is enlightenment a myth? No. It is not far away. It is freedom here and now, to be tasted whenever you open to it. In my role as a teacher, I have the privilege of seeing the blessing of enlightenments awaken in so many meditators who come to Dharma practice and become transformed through its many expressions. As their initial tension and struggle with life, doubt and distress subsides, I watch their bodies ease, their faces soften, their Dharma vision open, their hearts blossom. Some touch what Buddhadasa called “everyday nirvana.” Others come to know a deep purity of mind and to experience a taste of liberation directly.
The Buddha declares, “If it were not possible to free the heart from entanglement, I would not teach you to do so. Just because it is possible to free the heart, there arise the teachings of the Dharma of liberation, offered openhandedly for the welfare of all beings.”
Aim for nothing less.'
Abonneren op:
Posts (Atom)