Dood gaan voor beginners; vervolg

Veel is er niet gebeurd sinds ik op 5 Mei m'n blog 'Dood gaan voor beginners ' plaatste.
Of eigenlijk wel: ik ben sinds die dag weer (op 6 september) 124 dagen dichter bij mijn dood gekomen, wanneer die dan ook is.
En ik heb me verdiept in de contemplaties op de dood (Maranassati), en op Vijf contemplaties voor iedereen en het boek dat Rosenberg daarover heeft geschreven.

Contempleren - te begrijpen als 'diep denken ' - elke dag op:

• ’Ik weet zeker dat ik ouder word. Ik kan ouder worden niet vermijden.’

• ’Ik weet zeker dat ik ziek word. Ik kan ziekte niet vermijden.’

• ’Ik weet zeker dat ik doodga. Ik kan de dood niet vermijden.’

• ’In alle dierbare en geliefde dingen zal verandering optreden en er zal scheiding van zijn.’

• ’Ik ben de eigenaar van mijn handelingen (kamma), de erfgenaam van mijn handelingen, handelingen zijn de schoot (waaruit ik ontstaan ben), handelingen zijn mijn verwanten, handelingen zijn mijn bescherming. Welke handeling, goed of slecht, ik zal er de erfgenaam van zijn.'

Over deze tekst (volledige sutta-versie: zie onderaan), en meer gedetailleerde contemplaties, heeft Larry Rosenberg geschreven:
  Living In The Light Of Death ;
  On The Art Of Being Truly Alive
Shambhala Publications Inc, september 2001, 192 pagina's
Te koop via boekhandel of Bol.com of Amazon.com (met een aantal bladzijden in te zien.)

Samenvatting
This book presents the Buddhist approach to facing the inevitable facts of growing older, getting sick, and dying. These tough realities are not given much attention by many people until midlife, when they become harder to avoid. Using a Buddhist text known as the Five Subjects for Frequent Recollection, Larry Rosenberg shows how intimacy with the realities of aging can actually be used as a means to liberation. When we become intimate with these inevitable aspects of life, he writes, we also become intimate with ourselves, with others, with the world--indeed with all things.

======================================================================

Een vervolg op m'n blog van 5 mei dus.
Maar ook weer niet. In die periode was ik intensief met mijn dood bezig, zonder concrete aanleiding (geen ziekte, geen voorjaarsmoeheid of zo); zo maar, van binnen uit.
Nu ben ik dat nauwelijks. Dat komt wel weer; zoals ik een paar dagen geleden aan iemand schreef: als er iets is waar ik me geen zorgen over hoef te maken, is dat het feit dat ik dood ga.
Maar juist omdat ik er niet - vanuit mezelf - mee bezig ben, moet ik er mee bezig zijn.

Dicht bij de tekst blijvend, zal ik hier passages uit hoofdstuk 3 van dit boek (pagina 78-121)samenvattend vertalen:
' (CHAPTER 3)- THE THIRD MESSENGER – DEATH IS UNAVOIDABLE '.
Vrijblijvend met dit thema zijn kan niet, werkt niet: we moeten 'standvastig en stevig' naar het feit van de dood kijken. We kunnen er niet 'kort en achteloos een blik op werpen.
Eigenlijk is de hele beoefenen van de Dharma van mij tot nu toe een voorbereiding, om me sterk genoeg te maken om te kijken naar mijn doodsangst. Er is ook aandachtigheid en concentratie voor nodig. Geen rigide concentratie maar een tedere gemoedstoestand.

Voor een formele beoefening maakt Rosenberg gebruik van een negendelige meditatie, gebaseerd op een tekst van de Indiase boeddhist Atisha (980-1055).
Drie thema's die steeds ook uit drie contemplaties bestaan.
Het is aan te bevelen een contemplatie steeds te beginnen met aandacht voor de ademhaling (anapanasati), totdat er een zekere kalmte bereikt is; want deze contemplaties vereisen een geconcentreerde geest. Met zo'n serene geest kan men scherp en soepel denken.
De woorden waarop gecontempleerd wordt, lijken simpel, maar na verloop van tijd komt hun diepere betekenis naar voren.

DE ONVERMIJDELIJKHEID VAN DE DOOD

1. Iedereen moet sterven;
2. Het aantal dagen dat we nog leven, vermindert continu;
3. De dood komt, of we nu wel of niet de tijd hebben genomen de Dharma te beoefenen.

DE ONZEKERHEID OVER HET TIJDSTIP VAN DE DOOD

4. De menselijke levensverwachting is onzeker;
5. Er zijn veel oorzaken van de dood;
6. Het menselijk lichaam is heel fragiel en kwetsbaar.

ALLEEN DE BEOEFENING VAN DE DHARMA KAN ONS HELPEN ALS WE GAAN STERVEN

7. Onze bezittingen kunnen ons niet helpen;
8. Degenen die van ons houden kunnen ons niet helpen;
9. Ons lichaam kan ons niet helpen.

Dat zijn ze, ga er maar aan staan; of liever: ik moet er nu echt aan beginnen.
Vooral de achtste vind ik moeilijk, dat realiseert ook Rosenberg zich.
"We denken dat onze menselijke relaties niet – zoals bezittingen – een ego bevatten. Onze relatie tot onze partner. Onze ouders. Onze kinderen. Broers en zussen. Nabije vrienden. Onze spirituele leraren. We geloven dat we een aantal relaties hebben die een zekere zuiverheid bevatten.
Dat mag waar zijn. Maar het is ook waar dat onze vrienden ons niet kunnen helpen als we sterven. Mogelijk zijn ze in de buurt (of niet, we weten niet hoe het gaat). Ze kunnen ons geruststellen. Maar op het eind, uiteindelijk, moeten we 'dag' tegen ze zeggen en ze niet meer terug zien. We moeten alleen sterven. " (pagina 101)


======================================================================

" Vijf contemplaties voor iedereen

Er zijn vijf onderwerpen, monniken, waarop vaak gecontempleerd zou moeten worden door mannen en vrouwen, lekevolgelingen en monniken. Wat zijn deze vijf onderwerpen?

’Ik weet zeker dat ik ouder word. Ik kan ouder worden niet vermijden.’
’Ik weet zeker dat ik ziek word. Ik kan ziekte niet vermijden.’
’Ik weet zeker dat ik doodga. Ik kan de dood niet vermijden.’
’In alle dierbare en geliefde dingen zal verandering optreden en er zal scheiding van zijn.’
’Ik ben de eigenaar van mijn handelingen (kamma), de erfgenaam van mijn handelingen, handelingen zijn de schoot (waaruit ik ontstaan ben), handelingen zijn mijn verwanten, handelingen zijn mijn bescherming. Welke handeling, goed of slecht, ik zal er de erfgenaam van zijn.

Om welke goede reden nu, moet een man of vrouw, lekenvolgeling of monnik, dikwijls contempleren op het feit dat ze ’er zeker van zijn ouder te worden en ouder worden niet kunnen vermijden’? Wezens zijn als ze jong zijn, trots op hun jeugdigheid; en verblind door die trots leiden ze een slecht leven in handelingen, woorden en gedachten. Maar in degene die vaak
contempleert op dat feit (van de zekerheid van ouder worden), zal de trots op de jeugdigheid ofwel geheel verdwijnen of afzwakken. Om deze goede reden zou het feit (van ouder worden) dikwijls overdacht moeten worden.

Om welke goede reden nu, moet een man of vrouw, lekenvolgeling of monnik, dikwijls contempleren op het feit dat ze 'er zeker van zijn ziek te worden en het niet kunnen vermijden'? Wezens zijn als ze gezond zijn, trots op hun gezondheid; en verblind door die trots leiden ze een slecht leven in handelingen, woorden en gedachten. Maar in degene die vaak contempleert op dat feit (van de zekerheid van ziekte), zal de trots op de jeugdigheid ofwel geheel verdwijnen of afzwakken. Om deze goede reden zou het feit (van ziekte) dikwijls overdacht moeten worden.

Om welke goede reden nu, moet een man of vrouw, lekenvolgeling of monnik, dikwijls contempleren op het feit dat ze ’er zeker van zijn dood te gaan en de dood niet kunnen vermijden’? Wezens zijn als ze in leven zijn, trots op het levend zijn; en verblind door die trots leiden ze een slecht leven in handelingen, woorden en gedachten. Maar in degene die vaak contempleert op dat feit (van de zekerheid van de dood), zal de trots op de jeugdigheid ofwel geheel verdwijnen of afzwakken. Om deze goede reden zou het feit (van de dood) dikwijls overdacht moeten worden.

Om welke goede reden nu, moet een man of vrouw, lekenvolgeling of monnik, dikwijls contempleren op het feit dat ’in alle dingen, dierbaar en geliefd, verandering zal optreden en dat er scheiding van zal zijn’? Wezens hebben een wellustig verlangen naar dat wat dierbaar en geliefd is; en brandend door wellustig verlangen naar wat dierbaar en geliefd is leiden ze een slecht leven in handelingen, woorden en gedachten. Maar in degene die dikwijls contempleert (op verandering in en scheiding van dierbare en geliefde dingen), zal het wellustig verlangen naar wat dierbaar en geliefd is ofwel geheel verdwijnen of afzwakken. Om deze goede reden zou het feit (van verandering en scheiding in wat geliefd is) dikwijls overdacht moeten worden.

Om welke goede reden moet een man of vrouw, lekenvolgeling of monnik dikwijls contempleren op het feit dat zij de ‘de eigenaren van hun handelingen zijn, de erfgenamen van hun handelingen, dat hun handelingen hun schoot zijn, handelingen hun verwanten zijn, handelingen hun bescherming zijn en dat welke handeling ze ook verrichten, goed of slecht, zij er de erfgenamen van zullen zijn'? Er zijn wezens die een slecht leven leiden in handelingen, woorden en gedachten. Maar in degene die dikwijls contempleert op het feit (van bezit van zijn eigen handelingen)zal dat slechte gedrag ofwel geheel verdwijnen of afzwakken. Om deze reden zou het feit dikwijls overdacht moeten worden.

De nobele discipel nu, contempleert aldus: ’Ik ben niet de enige die er zeker van is ouder te worden, ziek te worden en dood te gaan. Maar waar dan ook wezens komen en gaan, vertrekken en weer tevoorschijn komen, ze zijn allen onderhevig aan ouder worden, ziekte en dood. In degene die dikwijls op deze feiten contempleert, komt het Pad van de stadia van heiligheid op.
Hij begeeft zich nu regelmatig op het Pad, onderhoudt het en versterkt het.

Terwijl hij dit doet, zullen de bindingen geheel verdwijnen en zullen slechte neigingen ophouden te bestaan.
Verder contempleert de nobele discipel als volgt: ’Ik ben niet de enige voor wie er verandering optreedt in wat dierbaar en geliefd is; ik ben niet de enige die de eigenaar en erfgenaam van zijn handelen is. Maar waar dan ook wezens komen en gaan, vertrekken en weer tevoorschijn komen, voor hen allen is er verandering in wat dierbaar en geliefd is; en zij allen zijn de eigenaar en de erfgenaam van hun handelingen. In degene die dikwijls op deze feiten contempleert, komt het Pad op. Hij begeeft zich nu regelmatig op dat Pad. Hij begeeft zich nu regelmatig op dat Pad, onderhoudt het en versterkt het. Terwijl hij dat doet, zullen de bindingen geheel verdwijnen en zullen de slechte neigingen ophouden te bestaan.

Onderworpen aan ouderdom, ziekte en dood, wezens in deze toestand worden verafschuwd door de wereldling. Maar hij zou beter kunnen denken: ’Als ik weerzin zou voelen voor wezens van een dergelijke soort, zou dit niet juist zijn voor mij, die evenzeer een dergelijk lot beschoren is.
Terwijl ik in dergelijke gedachten verblijf en weet heb van (Nibbāna’s) zorgeloze staat, zal ik de drievoudige trots verslaan, van gezondheid, jeugdigheid en uitbundigheid van leven, omdat ik zie dat de zekere vrede in verzaking ligt.
Turend naar Nibbāna, ontstaat er geestdrift in mij:
Nu kan ik nooit meer zwichten voor zintuiglijk verlangen!
Iemand die nooit meer terugkeert, zal ik worden.
Het verheven leven is nu mijn hoogste doel.’ "


Uit: Anguttara Nikaya V, 57. De Verzameling Predikingen met Numerieke Rangschikking.-
Een selectie door Nyanaponika Mahathera.
Bron: buddhistmahavihara.com/admin/uploads/why_buddhism_(dutch).pdf
Dr. K. Sri Dhammananda
Vertaling: Arjan Schrier


PS
De 3-september-versie van deze blog was onvolledig.
Excuses voor het bestaan van twee versies

Kan het boeddhisme ook van Mars komen? En de verenigbaarheid met de evolutieleer

Heel interessant astronomisch nieuws deze week, tenminste: interessant voor wie de oorsprong van het leven wil begrijpen.

Dit was het bericht:
“29 augustus 2013 • Is ons leven begonnen op Mars?
Er is een nieuwe aanwijzing gevonden dat het leven op aarde op Mars is begonnen. Tijdens de jaarlijkse Goldschmidt-conferentie, die deze week in Florence wordt gehouden, maken Amerikaanse geochemici bekend dat een geoxideerde minerale vorm van het element molybdeen, die mogelijk cruciaal is voor het ontstaan van leven, alleen beschikbaar was op Mars en niet op aarde. Volgens Steven Benner van het The Westheimer Institute for Science and Technology was molybdeen in deze sterk geoxideerde vorm ten tijde van het ontstaan van het eerste leven niet voorradig op aarde: drie miljard jaar geleden was er simpelweg te weinig zuurstof beschikbaar aan het aardoppervlak. Op Mars was dat anders, en volgens Benner is dat een sterke aanwijzing dat de eerste organismen dáár zijn ontstaan. De organismen zouden vervolgens zijn ‘meegelift’ met meteorieten die bij grote inslagen van Mars werden losgelagen. De suggestie van Benner kan twee paradoxen omtrent het ontstaan van leven op aarde oplossen. De eerste, de 'teerparadox', is dat organische moleculen onder invloed van warmte of licht de neiging hebben om in een levenloze, teerachtige substantie te veranderen. Elementen als molybdeen en boor – ook nu nog rijkelijk aanwezig op Mars – voorkomen dat. De tweede paradox is dat de jonge aarde grotendeels onder water stond, wat de vorming van ‘genetische moleculen’ zoals RNA bemoeilijkt. Ook op Mars was water, maar veel minder dan op onze planeet.
Bron: www.astronieuws.nl/

=====================================================

Een paar jaar geleden was er een ander nieuwsfeit, hoewel wellicht iets minder wetenschappelijk: Mannen komen van Mars, vrouwen komen van Venus
Een samenvatting van deze (m.i. wat manonvriendelijke maar vooral biologisch onbegrijpelijike) theorie uit 'Je begrijpt me niet'

" De verschillen tussen mannen en vrouwen zijn zo groot, dat het wel lijkt dat mannen en vrouwen van een andere planeet komen. Mannen komen van Mars, vrouwen van Venus. Dit is de boodschap van de Amerikaanse relatiedeskundige John Gray, die er een serie succesvolle boeken over schreef. Wat staat er ook alweer in die boeken? Hieronder een ultrakorte samenvatting.
Marsbewoners zijn gericht op macht en prestatie. Ze houden van activiteiten buitenshuis en zijn geinteresseerd in nieuws, weer en sport. Ze fantaseren over auto's, computers en techniek. Ze zijn individualistisch, gericht op zelfstandigheid en doelgericht. In problemen zijn ze oplossingsgericht. Als ze advies willen, vragen ze daarom. Ongevraagd advies wordt opgevat als kritiek en afwijzing.
Venusbewoners zijn sensitiever, meer gericht op het betrekkingsniveau. Ze steunen en helpen elkaar en ontlenen hun eigenwaardegevoel vooral aan hun relaties en gesprekken. Ze zijn dus erg contactgericht. Ze hebben een goede intuitie en spelen gemakkelijk op de behoeften van anderen in. Ze geven vlot en ongevraagd adviezen. "


=====================================================

Was de Dharma er al op Mars ?

Als het leven van Mars komt en de helft van de menselijke soort van Mars komt, zou het dan mogelijk zijn dat het boeddhisme van Mars komt ?
Liever gezegd: de Dharma? Want die was er al voor de ons bekende historische Boeddha, die zo'n 2600 jaar geleden leefde.
Eigenlijk wil ik me niet met mythologie bezighouden maar met twee serieuze vragen: een wetenschappelijke en een filosofische vraag.

(1) Is de leer van de boeddhismen verenigbaar met de evolutietheorie ?
Er is een periode geweest (die nu al weer bijna voorbij is) dat door boeddhisten trots werd gezegd dat het boeddhisme goed verenigbaar is met de natuurwetenschap (zie Donald Lopez, The Scientific Buddha: His Short and Happy Life , Amazon.com ) Veel beter dan bijvoorbeeld de leer van het Christendom.
Het is echter een heel werk, de vraag goed te beantwoorden: lijstjes kenmerken van de boeddhistische leer moeten vergeleken worden met lijstjes van de evolutieleer.
Een verschil is dat de boeddhismen (in het verleden) een eeuwigheid veronderstelt en de evolutietheorie (met de Big Bang theorie) een begin. Maar met een cyclisch tijdsbegrip komen we wel een eind.
Wat wel overeenkomt is dat beide 'leren' sterk niet de mens als kroon op de schepping zien, het zijn geen antropocentrische benaderingen van de veelheid van levensvormen; in de meeste reincarnatieopvattingen van de boeddhismen kunnen mensen reincarneren in dieren en (hoewel het moeilijk is) omgekeerd. Eén uitzondering: alleen de mens kan 'ontwaken', arahat worden zoals het in de Theravada heet.
Zowel in die vormen van boeddhisme waar het leerstuk van de 'boeddhanatuur' van alle levende wezens (dus ook dieren) centraal staat, wordt een dier via de stap van het mens worden een verlichte.
Eén van de belangrijkste principes van de evolutietheorie, dat van de natuurlijke selectie , heeft eigenlijk geen raakvlakken met het boeddhisme: het is noch verenigbaar noch onverenigbaar.

(2) Toen de menselijke soort nog niet bestond , of als in de toekomst de mens is uitgestorven, was c.q. is er dan toch de Dharma ?
Onder 'de Dharma' versta ik dan hier de 'wetten' van karma etc., de leerstukken van anatta, dukkha en anicca; en centrale concepten als sunyata en nirvana; het belang van metta en karuna, om de belangrijkste te noemen.
Weliswaar kon destijds (voor het ontstaan van de menselijke soort, zo'n tweehondereduizend jaar geleden dus) niemand de Dharma formuleren, maar daarom was die er nog wel; voor dieren bijvoorbeeld, ik denk aan het bestaan van dukkha.

Een stap verder: in principe was dat ook drie miljard jaar geleden het geval toen zo ongeveer het leven (op Aarde of op Mars) ontstond.
Ja dus (hoewel ik moet toegeven dat het niets betekent)
En daarvoor dan niet?

Maar om eerlijk te zijn: wat we hier 'de Dharma' noemen, is – inclusief de zogenaamde dharmische natuurwetten – een product van de menselijke geest; weliswaar ouder dan 2600 jaar (d.w.z. de leer van de Boeddha heeft voorlopers gehad) maar dan in de grootteorde van een paar honderd tot een paar duizend jaar ouder.
De Neanderthaler, hoewel onderhevig aan dukkha etc., heeft geen weet gehad van het boeddhisme; en degenen die van Mars (of Venus) kwamen dus ook niet.

Teksten en discussiethema's over samatha-meditatie

Vooraf
Deze blogtekst hoort in een serie van de afgelopen en komende maanden.
Ze zijn – voor mezelf en misschien voor de lezers – een voorbereiding op het seminar/miniretraite in Amersfoort van 29 en 30 oktober te geven door Leigh Brasington
Zie de aankondiging en uitnodiging op de website van de SIM, www.simsara.nl

Er is nog een tiental plaatsen voor elk van beide dagen beschikbaar.

Zie voor eerdere teksten hier en hier .
In september en oktober wil ik nog meer teksten plaatsen, bv het interview met Leigh in het boek van Shankman en een samenvatting van een artikel van Quli (voor beide: zie onder)
Ook wil ik een (Nederlandse) samenvatting geven van een artikel van de bekende monnik-geleerde-meditatieleraar Henepola Gunaratana, met de uitdagende titel: Should we come out of Jhåna to practice Vipassanå ? Ik zal het antwoord vast verklappen: nee .

Dit keer een overzicht van interviews met Leigh, twee berichten en twee wat langere teksten.

==================================================================

A . Een paar interviews met Leigh en artikelen n.a.v. interviews

Als kennismaking met Leigh Brasington en zijn benadering van samatha meditatie en de jhana's, en als voorbereiding op het seminar/minitraite 29 en 30 oktober

Een Video Interview with Willoughby Britton of the Cheetah House
' Leigh Brasington on the Dark Night '   7 Jan 2013 → Hier te beluisteren en bekijken '

' What are Jhanas ?' Een video-interview uit 2011, door Stephanie Nash, hier

' Practical Jhānas: Right Concentration and the Suttas ' door Leigh Brasington
Secular Buddhism Conference – Barre Center for Buddhist Studies 26 March, 2013
Zie hier

Een uitgebreid interview met Leigh in het boek 'The experience of Samadhi', door Richard Shankman, hieronder verder genoemd. Ik overweeg deze tekst in een volgende blog op te nemen of samen te vatten.

' Multiple Buddhist Modernisms: Jhāna in Convert Theravāda ' door Natalie Quli
Zie Quli-Jhana . Zoals hierboven aangekondigd, wil ik dit – deels op interviews gebaseerde - artikel in september samenvatten.

==================================================================

B . Nog een retraite over en met samatha (en vipassana)

Dan nog meer goed nieuws voor wie al langer vermoedt dat er meer is dan alleen vipassana-meditatie.
Naast de bijeenkomst met Brasington eind oktober is er ook – door de stichting Sanghametta – een retraite georganiseerd van 3 tot 24 september (kan ook deels) a.s. in Vught met de dhammalerares Christina Garbe. Over een paar weken al, dus snel nagaan of er nog plaats is.
Zie de aankondiging ervan:

“Best of both worlds
Het onderricht van Christina Garbe is een combinatie van concentratiemeditatie (samatha) en inzichtsmeditatie (vipassana), een samengaan van het beste van de Mahasi en de Pa Auk methode. Door deze combinatie van opmerkzaamheid/mindfulness en concentratie ontstaat een krachtige geest die zuiver wordt en tot diepere inzichten kan komen.
Opbouw retraite
We beginnen met anderhalve dag oefenen, theorie en uitwisseling om bekend te worden met de concentratiemeditatie. Vervolgens wordt de overige 19 dagen in stilte gemediteerd. ”

Ik heb dit voorjaar een korte retraite bij haar gedaan en zie een verschil tussen haar benadering (en van haar Burmese leraren) en die van Brasington als Ayya Khema –leerling. Deels, en in ieder geval volgens mij komt dit verschil neer op het werken met het Jhana-begrip uit de Sutta's en dat volgens de Visuddhimagga.
Over het verschil daartussen: zie onderstaande tekst van Richard Shankman. D.w.z. de eerste ervan; de tweede tekst is een interview van Shankman met Leigh Brasington, die m.i. De Sutta-lijn volgt.
Van Christina Garbe (die de retraite in het Engels geeft!) heb ik alleen een Duitse tekst beschikbaar over samadhi, aan het eind van deze blog citeer ik een deel daarvan.

==================================================================

C . Twee artikelen van Gerolf 't Hooft over Concentratie en Jhana in BoeddhaMagazine

Nog een bewijs voor de toenemende belangstelling voor de concentratie-meditatie (met name dan in de Theravada-gemeenschap) is een tweetal artikelen geschreven door Gerolf 't Hooft (oprichter van uitgever Asoka) in het tijdschrift BoeddhaMagazine in de eerste helft van 2013.
Zie de website Boeddhamagazine Online en website Uitgever
Bij beide artikelen – die ook online te raadplegen zijn – een paar opmerkingen. Verder: in hun geheel lezen!

' Concentratie (of het openen van de deur van de geest)' door Gerolf T'Hooft
Zie de link http://boeddhamagazine.nl/concentratie/
Dicht bij het vroege boeddhisme blijvend wordt een overzicht gegeven van de verschillende vormen (niveaus) van concentratie-meditatie; en bij de verhouding vipassana-samatha.
'Concentratie' omschrijft 't Hooft als: 'de strijd tegen hindernissen '.
De 'vijf factoren van concentratie ' (vitakka, vicara, piti, sukha, ekagatta) zijn een soort tegengif (een term die hij niet gebruikt) tegen de vijf respectievelijke hindernissen.
Of dat één-op-één klopt, weet ik niet zeker, ook vermoed ik dat Brasington vitakka en vicara niet vertaalt als 'initiële' c.q. 'aanhoudende gerichtheid' en of hij ekagatta (éénpuntigheid) als factor bij de eerste jhana beschouwt.

' Jhāna (of het afdalen in de diepten van de geest) ' door Gerolf T'Hooft
Zie de link http://boeddhamagazine.nl/jhana/
In dit tweede artikel gaat de auteur door op het bereiken van 'Jhana' als tevolg van concentratie-meditatie. Zeer verhelderend, ook terminonolgisch.
De vier jhana's worden steeds met één woord getypeerd:
'Verrukking' (eerste jhana);
'Vreugde' (tweede jhana);
'Rust' (derde jhana);
'Gelijkmoedigheid' (vierde jhana);
De afsluitende paragraaf heeft als kopje 'Inzicht '; ik citeer:
"Deze vier meditatiestadia zijn uiterst aangename ervaringen en het geluk dat ermee gepaard gaat overtreft alles wat we via de gebruikelijke zintuigen kunnen beleven. Het zijn en blijven echter geconditioneerde fenomenen. De jhāna’s hebben weliswaar de kracht om blijvend de illusie te doorbreken dat we voor ons geluk afhankelijk zijn van de buitenwereld, toch is er nog steeds de afhankelijkheid van concentratie. In combinatie met een retrospectieve analyse van de jhāna’s als veranderlijke verschijnselen (anicca) vormen ze volgens de Boeddha echter de noodzakelijke maar ideale springplank naar transformerend inzicht in de drie kenmerken van het persoonlijk bestaan: dukkha, anicca en anattā, de drie deuren naar bevrijding, de drie vensters op nibbāna. Alleen een geest die d.m.v. de jhāna’s is voorbereid, soepel, open en tevreden is, kan de sprong wagen naar een totaal ander soort inzicht. Een inzicht dat zo diep en onomkeerbaar ingrijpt in onze gebruikelijke manier van ervaren, dat we volgens de Boeddha vanaf dat moment feitelijk een ander soort mens worden ..."

==================================================================

D . Citaat hfst 4 van Shankman: Controversies Surrounding Samadhi

Belangrijk – met name in de Theravada-vipassana-gemeenschap is het verschijnen in 2008 geweest van het boek
'The Experience of SAMADHI
An In-depth Exploration of Buddhist Meditation
door Richard Shankman , zelf boeddhistisch meditatie-leraar.
In dit boek gaat hij na hoe 'Samadhi' en 'Jhana' in de Pali-teksten voorkomt, eerst in de Sutta's en vervolgens in de Visuddhimagga van Buddhagghosa (zie mijn blog van 14 juni hierover)
Hier neem ik een deel over van het hoofdstuk dat de (oude en nieuwe) controversen over deze begrippen beschrijft. In een volgende blog neem ik het interview op van Shankman met Brasington.

Chapter 4 - - - Controversies Surrounding Samadhi

Having released knots, a sage here in the world does not follow any faction when disputes arise.
Calmed among those who are not calm, equanimous, he does not take up opinions, saying “Let others take them up. ”
                                                                                                     The Buddha, Sutta Nipata, 912

It is easy to see why there is a range of viewa about samadhi and the nature of jhana, and easy to understand why later commentators were eager to clarify the meaning of the Pali suttas according to their own understandings. Many of the meditative states and techniques for attaining them are described very concisely in the suttas, using compressed formulas with little or incomplete explanatory detail, and so are only partially adequate as practical meditation guides. Sutta passages often rely on standard prescribed phrases, which served to assist in memorization for their oral transmission in the early centuries before they were finally codified in written form. A few of them sketch out a full map for the practice, but none of them fill in all the details. Although perhaps the details would has been enough for a practitioner during the time when the suttas were composed, the - original meanings of some words, as intended within a sutta’s context, may not be clearly understood by modern Pali scholars (it is also quite possible that greater detail was provided orally, outside the formulaic pattern o f the suttas). There is reason to suspect that certain passages were inserted at later dates. Unless we want to pick and choose the portions of the suttas we are inclined to accept as original, leaving the rest, we must accept the suttas as they exist today. We can find either inconsistency or congruency amongthe wide range of practices in the canonical and commentarial texts, depending on our viewpoint.

There is disagreement about what jhana is, and the term is used to describe a range of experiences by various teachers. Jhana is always defined by the standard formula, in which the presence or absence of five jhana factors and other supplemental elements characterize the various levels ofjhana. Because these factors are present, to varying degrees, throughout a wide range oflevels and types of samadhi, various meditation teachers, each presenting a different idea ofwhatjhana is, can legitimately claim to be teaching the “real” jhana. There is no consensus onwhether or not jhana is necessary to realize the deeper stages ofinsight, and scriptural evidence can be found to support either view.

The scriptural sources can be conflicting. The Buddha of the early Pali suttas taught contextually, varying his advice depending on his audience and the immediate circumstances. The suttas, therefore, are not entirely consistent, presenting an array of styles and approaches to practice that vary to suit the range ofhuman temperaments, and lending themselves to various interpretations regarding the path of meditation.

Now that we have examined the range of ways samadhi and jhana are described in the suttas and the Visuddhimagga, some of the controversyand disagreement surrounding samadhi and how it is taught can be discussed.
The approach taken here is to remain open and receptive to reconciling the suttas and the Visuddhimagga, without having to do so, recognizing that there may be points of tension and incompatibility between the two. If the beginning premise is that the Visuddhimagga is the authority for understanding the suttas correctly, then the two sources must agree, and one
will be predisposed to interpret the suttas in light of the Visuddhimagga.
One will be disposed to construe the words and phrases of the suttas in the light of the explanations given by the Visuddhimagga. In the preceding chapters each has been viewed on its own terms, and they can now be compared in order to highlight their similarities and differences, convergences and inconsistencies. Various teachers and methods can then be surveyed without passingjudgment on their interpretations.

The debates surrounding samadhi can roughly be summarized by three broad questions:
(i ) What is jhana?
(2) Are concentration and insight two distinct paths of meditation practice or one?
(3) Is jhana necessary for insight?
The answers to all of these questions depend upon whether the Visuddhimagga is taken to be the authoritative interpretation of the suttas, and upon which interpretation of the suttas one adopts.
(pagina 77-79)

............

CONCLUSION

The Visuddhimagga presents a path of meditation and the states within it that is new and distinct from the Pali suttas. During the centuries between the composition of the suttas and Buddhaghosa’s great work, the understanding of jhana evolved from being a state of undistracted awareness and profound insight into the ' nature of changing phenomena to states of extreme
tranquillityin which the mind is utterly engrossed in the mental qualities of the jhana itself. Whether the path of meditation developed to adapt to that change or the new understanding arose from a change in the way meditation was practiced we cannot know. In any case, insight meditation and the path of concentration and tranquillity were necessarily separated because, in the fixed concentration of the Visuddhimagga, insight could arise onlyupon leaving jhana.

The basis for separatingmeditation into two paths and the controversy surrounding whether jhana is necessary at all for the deepest levels of awakening, is the notion that jhana is ancillary to insight meditation.Jhana may be developed, or not, prior to insight meditation, according to one’s own predispositions. In the Visuddhimagga, the entire reason for developing tranquillity is to attain jhana in order to then turn to other practices for cultivating insight.

The suttas, however, do not make such a clear distinction. The suttas never clearly articulate a dry path of pure insight in which jhana plays no role. One could separate insight meditation from samatha meditation, though both are part of the same path. The practice of right samadhi seems
to integrate tranquillity and insight into a single meditative path. Mindfulness meditation is a concentration practice leading toward jhana; insight meditation is not a separate practice. Although achieving tranquillity is not the ultimate goal of concentration meditation, the suttas regard tranquillity as important. Tranquillity is a supporting condition for insight to arise.
Tranquillity and insight are two inseparable facets of mental cultivation, mutually supportive and necessary. They can be cultivated independently, but ultimately must be brought together in a balanced way.

The two jhanas are equivalent in terms of the strength of concentration, but dissimilar in terms of the type of concentration. In both cases the mind has reached the peak of stillness.Jhana in the suttas is a state of heightened mindfulness and awareness of an ever-changing stream of experiences, in which the mind is unmoving. Jhana in the Visuddhimagga is a state of fixed concentration, where there is no experience of changing phenomena whatsoever, because the objects of the mind are unmoving.

The jhana factors vitakka-vicara, which can be understood in' the suttas in at least two possible ways, as applying and maintaining the mind on the object of meditation or as other mental activity, such as volition, thought, and mental evaluation, are strictly confined in meaning
in the Visuddhimagga to connecting and sustaining. Ekaggata, most properly understood in the suttas as unification of mind inclusive of all changing experiences, is a one-pointed, fixed concentration in the Visuddhimagga.
The prominent role of physical-body awareness in the sutta jhana definition, which is underscored in the jhana similes and the Mindfulness of the Body Sutta, is understood purely as the “mental” body in the Visuddhimagga.

The Visuddhimagga introduces several other concepts and terms that are not found in the suttas. Preparatory, access, and attainment concentration, as well as the signs (nimittas) accompanying these stages, are not found in the suttas. The word nimitta does appear in the suttas in connection with right concentration, but there it simply means “theme” or “basis” of concentration, and is equated with the four foundations of mindfulness. The forty meditation subjects can be found in the suttas, but many are only mentioned peripherally, often with little or no explanatory detail. There are certainly not the extensive and meticulous descriptions
found in the Visuddhimagga. In particular, kasil).a practice, which is central to the Visuddhimagga understanding ofjhana, is never explained in detail in the suttas at all.

The suttas and the Visuddhimagga are in agreement that a state of strong concentration totally divorced from any awareness of the body is not necessary for awakening. They differ simply in that the suttas do not define such a state as constituting the fourjhanas, whereas the Visuddhimagga does.


Jhana is clearly not required for any of the stages of enlightenment in the Visuddhimagga. The suttas are ambiguous about the necessity ofjhana for stream-entry, and the case becomes increasingly strong with each successive stage of enlightenment. The controversies over what is the “real” jhana resolve when we realize that there are two distinct jhanas in the Pali literature, each one true and correct within its own system: “sutta jhana” and “Visuddhimagga jhana.” These two jhana systems are not the same. They comprise different meditative states, sharing some features in common, but with their own unique characteristics, potentials, and methods for realizing them. Each can be properly understood only within the overall context of the texts within which, it appears.
(pagina 101-104)

====================================================================

Het hele boek van Shankman (236 pagina's) kan als pdf op verzoek bij mij verkregen worden, evenals het hele artikel van Garbe.

====================================================================

E . Openingsparagraaf uit de pdf: 'Samādhi '
(door) Christina Garbe

Samatha bhāvanā - Konzentrationsmeditation

Der gewöhnliche Geist ist abgelenkt und unkontrolliert. Buddhistische Meditation ist eine
Methode der geistigen Entwicklung, um den Geist zu beruhigen, zu reinigen, zu Erkenntnis
zu gelangen und Leiden endgültig zu überkommen, ein Weg der Befreiung. Um Befreiung
von Leiden, was bedeutet, von Problemen, Schwierigkeiten jeglicher Art, zu erreichen, ist
Meditation von grundlegender Bedeutung. Die Meditationsarten in der theravādabuddhistischen
Tradition basieren auf den eigenen Erfahrungen des letzten Buddha Gotama,
der vor ca. 2500 Jahren in Indien lebte und diesen Weg praktiziert hat. Es ist der Weg, um
vollkommene Erleuchtung zu erfahren.
In den überlieferten Schriften, im buddhistischen Pāḷikanon, werden zwei Arten von
Meditation beschrieben:
Samatha-bhāvanā, Ruhe- oder Konzentrationsmeditation und Vipassanā-bhāvanā,
Einsichtsmeditation.
Ruhe/Konzentrationsmeditation gibt es auch in anderen Religionen, Einsichtsmeditation gibt
es nur in der buddhistischen Lehre. Der Buddha hat am Anfang seines Meditationsweges
auch schon Konzentrationsmeditation bei zwei Lehrern praktiziert. Er hat sich damit auf
seiner Suche nach endgültiger Befreiung von jeglichem Leiden jedoch nicht zufrieden
gegeben. Er ist allein den Weg weiter gegangen und hat dann die Einsichtsmeditation
(vipassanā), basierend auf Konzentrationsmeditation, wiederentdeckt.
Für die Einsichtsmeditation gibt es zwei Zugänge, den über die geistigen Absorptionen
(Jhānā), entwickelt durch Konzentrationsmeditation, und den über die Entwicklung von
Konzentration durch Achtsamkeit auf verschiedene Objekte in Körper und Geist. Die erste
Annäherung, ist auch für die zweite, die Entwicklung der allgemeinen korrekten Achtsamkeit,
sehr förderlich. Gleichzeitig ist die allgemeine Achtsamkeit notwendig, um Konzentration
entsprechend der Samatha-Meditation zu entwickeln. Um Einsichtsmeditation zu praktizieren
mit dem Ziel des Erleuchtungsbewußtseins, muß man nicht die geistigen Absorptionen
(Jhānā) erreichen können. Es ist jedoch ein sehr viel komfortablerer und einfacherer Weg,
wenn man geschickt ist im Erreichen der Absorptionen (Jhānā). Auch die Einsichten sind
klarer und stabiler. Das erlangte Wissen aus direktem Sehen ist umfassender, je
umfassender das Wissen, je besser und einfacher kann man mit dem Dharma (der Lehre)
leben. Man könnte die Einsichtsmeditation mit dem Anschauen des Körpers im Spiegel
vergleichen. Der Spiegel ist dabei das Werkzeug, um sich anschauen zu können, wie in der
Meditation die Konzentration das Werkzeug ist. Wenn wir den Spiegel die ganze Zeit der
Betrachtung mit den Händen festhalten müssen, wird es sehr anstrengend und wir können
uns nicht von allen Seiten ungehindert betrachten. Hängen wir den Spiegel jedoch an einen
festen Haken an die Wand, können wir uns in Ruhe und von allen Seiten betrachten. So ist
es auch mit einer gut gefestigten Konzentration, je tiefer und stabiler die Konzentration, je
besser können wir das Dasein ohne Anstrengung von allen Seiten betrachten.
Einsichtsmeditation oder Achtsamkeitspraxis ohne ausreichende Konzentration bleibt
oberflächlich und führt nicht zur letztendlichen Befreiung vom Leiden. Durch Konzentration
entwickelt man einen gesammelten, friedlichen, ruhigen Geist als Voraussetzung für die
Entwicklung von Weisheit in der Einsichtsmeditation.
Die Samatha-Meditation allein birgt in sich dieselben Gefahren, wie alle existierenden
Phänomene, des Anhaftens und des Wunsches nach Existenz, nach besserer Existenz als
der, die man gerade lebt, jedoch als Grundlage für die Vipassanā-Meditation und das dann
aus Einsicht geführte spirituelle Leben, eine entschiedene Erleichterung. Samatha-
Meditation, erfolgreich praktiziert mit Zugangs- oder Jhānakonzentration, beruht auf sehr
heilsamen Geisteszuständen, die lange Zeit aufrechterhalten werden können und damit zu
einer sehr effektiven Reinigung des Geistes von Verunreinigungen führen. Sie ermöglichen
dem/der Meditierenden für lange Zeit im Hier und Jetzt ununterbrochen in glücklichen
Geisteszuständen zu verweilen. Diese glücklichen Geisteszustände sind eine ideale Basis für
tiefgründige Einsicht in die Natur aller Phänomene. Der Buddha hat in sehr vielen Lehrreden
seine Schüler dazu angewiesen, die geistigen Absorptionen (Jhānā) zu entwickeln und hat
ihnen die Voraussetzungen, ein ethisch reines Verhalten, dazu erklärt.
Ruhemeditation ist das geistige Training, um rechte Konzentration entsprechend dem edlen
achtfachen Pfad zu entwickeln. Im Mahāsatipaṭṭhāna Sutta (DN 22) der Lehrrede von den Grundlagen der Achtsamkeit, nennt der Buddha die Praxis der vier geistigen Absorptionen
(Jhānā) rechte Konzentration im Sinne des edlen achtfachen Pfades. Unser gewöhnliches
Denken, Reflektieren, Kontemplieren und Sehen geschieht auf konzeptueller Ebene, d. h. wir
sehen Frauen, Männer, Kinder, Autos, Kleider usw. und denken über diese Konzepte nach.
Die wirkliche Natur der Dinge kann nur durch das Sehen und Erfahren von ultimativen,
letztendlichen Realitäten (paramattho), die jenseits von Konzepten liegen, erkannt werden.
Für dieses Erkennen ist eine tiefe, anhaltende Konzentration, wie sie in der Samatha-
Meditation geübt wird, notwendig. Von dem Buddha wurden vierzig Objekte1 gegeben, die
sich für diese Ruhemeditation eignen. Man kann entsprechend des Charakters des
Meditierenden das entsprechende auswählen.
Konzentration bedeutet ‚zusammen zum Mittelpunkt‘, das heißt, daß das Bewußtsein und die
Geistesfaktoren gesammelt zum Mittelpunkt, zum Objekt der Betrachtung, gehen. Samādhi
setzt sich aus den drei Wörtern ‚sam‘ - zusammen, ‚ā‘ auf etwas zu, gegenüber, ‚dhā‘ halten,
tragen, zusammen. So kann man sagen, etwas zusammen zu etwas tragen oder halten. Der
Sinn ist derselbe, wie der des lateinischen Wortes Konzentration. Samādhi ist ein Zustand
tiefer geistiger und körperlicher Entspannung durch Einsgerichtetheit, das diskursive,
assoziierende Denken hört völlig auf. Der Geist geht völlig auf in dem Objekt der
Konzentration. Geist und Objekt werden eins. Der Geist ist in einem vollkommen klaren und
wachen Zustand. Dadurch findet eine tiefgehende Reinigung des Geistes statt, die
Vernebelung durch Verblendung wird gesäubert, so daß Weisheit entfaltet werden kann.
Der edle achtfache Pfad wurde vom Buddha gelehrt, um Leiden zu überwinden und
anhaltendes Glück zu erlangen. Das Training der Konzentration umfaßt drei Glieder des
edlen achtfachen Pfades, nämlich das Aufbringen von Energie für heilsame Geisteszustände,
eine sinnvoll ausgerichtete Achtsamkeit (sati), um die Natur der Dinge zu erkennen und eine
einsgerichtete, ungestörte Konzentration.
Die anderen beiden Trainings des edlen achtfachen Pfads sind Ethik, die man vor der
Konzentrationsübung praktizieren muß, und Weisheit, die aufbauend auf Konzentration
durch Einsichtsmeditation erlangt wird. Man kann die Ruhemeditation deshalb auch
Reinigung des Geistes nennen, weil sie Voraussetzung ist, um Weisheit zu entwickeln. Der
Geist wird durch Konzentration vorbereitet und in einen Zustand versetzt, um Weisheit zu
erlangen. Durch Konzentration entsteht ein Geisteszustand, welcher nicht dem gewöhnlichen
assoziativen Denken entspricht, sondern welcher die Dinge klar und unbeeinflußt durch die
Vergangenheit, aus dem gegenwärtigen Moment, sieht.

…..

Waar is het Zuivere Land Boeddhisme begonnen ? Jan Nattier gaat de Indische wortels na

Dit artikel is het eerste deel van een vertaling in het Nederlands (Vlaams) door Sven Vanderbiest voor het Shin tijdschrift Eko . Bron: Eko Lente 2013 Aan het eind van de pdf staat:
"Overname toegelaten mits bronvermelding en bewijsexemplaar " Daaraan voldoe ik graag.

Een paar toelichtende opmerkingen:
- Dit is geen 'buddhism-light': er moet over worden nagedacht en nagelezen. Maar de verhouding tussen de diverse tradities wordt er wel helderder door; genuanceerder maar ook helderder.

- In de oorspronkelijke vertaling wordt de term 'Reine Land ' gebruikt, ik geef de voorkeur aan 'Zuivere Land ' voor het Engelse 'Pure Land'

- Een aantal keer wordt 'Śākyamuni ' genoemd, dit is de Mahayana-aanduiding voor de historische Boeddha die in de Theravada-traditie '(Siddharta) Gotama ' heet.

- De relatie tussen Akṣobhya , de bodhisattva (of Boeddha) die een grote rol speelt in het Zuivere Land Boeddhisme, en de hier meer bekende ' Amida (of Amitabha) is kort - en wellicht iets te eenvoudig - samen te vatten als: het 'zuivere land' van Amida ligt in de westelijke richting, dat van Aksobhya in de oostelijke, hun functie is dezelfde.

============================================================

Indische wortels van het Zuivere Land Boeddhisme (deel 1)
Inzichten uit de oudste Chinese versies van het Grote Sukhāvatīvyūha - Jan Nattier

Dit artikel is een eerbetoon aan Masatoshi Nagatomi. Samengevat: het boeddhisme was voor hem geen regionale of sektarische aangelegenheid, maar een wereldwijde en veelzijdige traditie.
In tegenstelling hiermee benaderen de meeste onderzoekers van het Zuivere Land boeddhisme dit op veel engere wijze. Meestal wordt deze vorm van boeddhisme beschouwd als een Oost-Aziatisch fenomeen en bestudeerd binnen de nauwe grenzen van een enkele school of sekte. Hier volgt een poging om professor Nagatomi’s grondige cultuur overschrijdende visie op boeddhistische geschiedenis weer te geven, door precies de oorsprong van het Zuivere Land boeddhisme in India te gaan zoeken en niet in het Verre Oosten.

Om te begrijpen hoe Indiers naar de figuur van Amitābha keken, is het een eerste vereiste de omstandigheden te schetsen waarbinnen de teksten aan hem gewijd tot stand kwamen. Laat ons daarom beginnen met een kort overzicht van enkele sleutelmomenten die aan de totstandkoming van geschriften gewijd aan Amitābha voorafgingen en wellicht bevorderden.
In de mate dat we kunnen voortgaan op bestaande bronnen was het vroege Indisch boeddhisme een levensfilosofie van het “ene-voertuig”.
Niet het “ene voertuig” (Sanskriet: ekayāna) uit teksten als het Lotus Sutra, waar de Boeddha spreekt over drie verschillende paden naar bevrijding, alhoewel enkel het pad van de bodhisattva ook werkelijk naar het Boeddhaschap leidt. In het vroege boeddhisme leidde het “ene pad” naar het arhantschap, een weg die iedereen die de onderrichtingen van de Boeddha ter harte nam, bewandelde (weliswaar met verschillende snelheden). Aangenomen werd dat dit pad naar nirvāṇa leidde, naar volledige bevrijding uit de kringloop van saṃsāra, zoals bij de Boeddha het geval geweest was.

Wat niet betekent dat Śākyamuni Boeddha niet als superieur beschouwd werd aan zijn volgelingen. Waarin hij als speciaal werd geacht in die vroeger periode, lag niet in de kwaliteit van zijn verlichting, zelfs niet in zijn mededogen (in het vroege boeddhisme zoals in de Theravāda-traditie vandaag, konden ook arhants onderricht geven). Het unieke van de Boeddha was dat hij als eerste uit het recente verleden, op z’n eentje, zonder hulp van een ontwaakte leraar, de weg uit de cyclus van wedergeboorten had ontdekt. Zoals een leraar grammatica een beschrijving van een onbekende taal reconstrueert, zo maakte de uiteenzettingen van Śākyamuni het hen die hem volgen wilden heel wat gemakkelijker het nirvāṇa te bereiken.

Tijdens de begindagen van het boeddhisme was het duidelijk dat het ontwaken – zoals ervaren door Śākyamuni – door zijn discipelen werd beschouwd als een te herhalen voorbeeld. In de bekende lijst van “Tien karakteristieken van een Boeddha” wordt Śākyamuni o.a. omschreven als een arhant. In zijn realisatie en in die van zijn volgelingen werd dus een continuïteit gezien.

==============================================================

Het vroege Mahāyāna in India: het Pad van de Bodhisattva

Een eeuw of twee voor het begin van onze tijdsrekening werd het verschil tussen de beschrijving van het Boeddhaschap (de verlichte ervaring van een persoon die het pad zelf ontdekt heeft) en het arhantschap (de verlichte ervaring van mannen en vrouwen die het pad van de Boeddha volgden) ruimer. In toenemende mate werd de Boeddha omschreven in glorieuze termen, terwijl de status (zowel hedendaagse als vroegere) van de feitelijke, levende arhant er op achteruit ging. Men ging spreken over het arhantschap als een mindere spirituele betrachting, minder bewonderenswaardig dan de voortreffelijke en perfecte ervaring van Ontwaken van de Boeddha (anuttara samyaksaṃbodhi) indertijd.
Het is dan ook niet vreemd dat sommige boeddhisten overwogen voor het hogere doel te gaan, namelijk het Boeddhaschap eerder dan het “gewone” arhantschap. Door het bewandelde pad van de bodhisattva – uiteindelijk uitmondend in de figuur van Śākyamuni Boeddha – in elk detail te simuleren, niet enkel tijdens dit leven maar ook in zijn ontelbare levens daarvoor, zou een heel toegewijd iemand mogelijk zelf een wereld verzakende Boeddha kunnen worden. Niet enkel zou hij dan het superieure ontwaken (door latere teksten omschreven als allesomvattende kennis) van de Boeddha zelf ervaren, maar ontelbare anderen kunnen helpen het nirvāṇa te bereiken, evenals Śākyamuni Boeddha gedaan had.

Niet enkel de toename van de status van de Boeddha vormde de achtergrond van deze nieuwe visie, maar ook het traditionele idee dat “alle samengestelde dingen vergankelijk zijn” – en tot deze categorie rekenden boeddhistische denkers met bewonderenswaardige consistentie ook de boeddhistische levensfilosofie. Terwijl de waarheden belichaamd in de leer van de Boeddha vanzelfsprekend werden beschouwd als een uitdrukking van de onveranderlijke natuur van de-dingen-zoals-ze-zijn (dharmatā), waren boeddhistische onderrichtingen (geformuleerd in mensentaal) en de sangha (een door mensen gevormde gemeenschap) wél veranderlijk. Van belang was vooral dat de levensspanne van elk levend wezen ook van een volledig ontwaakte Boeddha – eindig was. Na het heengaan van Śākyamuni (en met hem alle Boeddha’s voor hem) was het slechts een kwestie van tijd eer de herinnering aan zijn leven en leer wegdeemsterde.

Dit verheldert waarom boeddhisten gaandeweg aannamen dat minstens één volgeling van elke Boeddha meer moest ambiëren dan enkel het nirvāṇa (van de arhant) na te streven, maar zelf ook boeddha moest worden. Indien de toekomstige Boeddha Maitreya die ambitie niet had gehad, zou de Dharma van Śākyamuni uiteindelijk verdwijnen zonder opnieuw herontdekt te worden. Uit Śākyamuni’s eigen biografie werd het verhaal (afwezig weliswaar in de vroegste collectie van de Jataka-vertellingen) van diens gelofte in gezelschap van de vroegere Boeddha Dipamkara een krachtig model van hetgeen van wat een boeddha-in-spe verwacht werd.
Andere Jataka-vertellingen stellen het pad naar het Boeddhaschap verre van eenvoudig voor. Daarin schenkt de bodhisattva – Śākyamuni dus voor het bereiken van de boeddhastaat – niet enkel bezittingen en familie weg, maar ook lichaamsdelen en zijn leven. Een erg populaire Jataka verhaalt hoe een boze koning de toekomstige Boeddha aan stukken snijdt, een andere over hoe hij stukken uit zijn lichaam aan een hongerige tijger en haar jongen geeft. Beide situaties kennen geen miraculeuze redding, de toekomstige Boeddha sterft gewoon maar verwerft wel een immense hoeveelheid verdienste.
Voor de “gemiddelde” boeddhist waren de Jataka’s voornamelijk anekdoten die de grootsheid van Śākyamuni Boeddha belichtten (zoals het vandaag nog steeds is). Maar de weinigen die in de vroege periode van het boeddhisme van de “drie voertuigen” kozen voor het pad van de bodhisattva, zagen er nog een bijkomende bedoeling in, namelijk een soort handleiding vol specifieke instructies van hoe de levensloop van Śākyamuni in elk detail na te bootsen.

In het licht van de uitdagingen die een toekomstige bodhisattva moest aangaan over de spanne van ontelbare levens is duidelijk dat het pad van boeddha allesbehalve eenvoudig was. Veel veeleisender dan dat van de arhant. Pioniers die “geroepen” werden als bodhisattva beschouwden die onderneming dan ook enkel voor de “moedigen en dapperen, slechts gering in aantal”.

Een Gemeenschap, twee Betrachtingen: Problemen met het Bodhisattva Ideaal
Vroege Mahāyāna-geschriften spreken meestal van “drie voertuigen”: de voertuigen van de discipel (śrāvaka), van de kandidaat van pratyeka-boeddha, en van de bodhisattva. De beoefening van deze voertuigen kende beduidende overlappingen, toch werden ze bekeken als drie verschillende paden naar verschillende bestemmingen: arhantschap, pratyeka-boeddhaschap en boeddhaschap (in stijgende graad van belangrijkheid). Er is geen duidelijke aanwijzing dat leden van de actieve boeddhistische gemeenschappen uit de drie opties ook voor het middelste kozen, het pad van de eenzame boeddha of pratyeka-boeddha, als doelbewuste keuze. Zij die het pad van de pratyeka-boeddha bewandelden en nog niet voltooid hadden, werden zelfs niet aangesproken met een naam gelijkwaardig aan “discipel” en “bodhisattva”.
Belangrijke aanwijzingen zijn er wel dat aan het begin van onze tijdrekening een kleine minderheid van monniken, wellicht behorende tot verschillende monastieke stromingen (nikaya’s), verkozen zich toe te leggen op het verwerven van de boeddhastaat.
Het merendeel van hun collega’s-monniken waren nog steeds gericht op het traditionele pad van de arhant en de introductie van het nieuwe ideaal van de bodhisattva scheen voor problemen gezorgd te hebben.

Sommige boeddhisten verwierpen de mogelijkheid zelf dat boeddhisten in leven-en-welzijn bodhisattva’s werden. Anderen stelden de legitimiteit van dit “nieuwe voertuig” in vraag omdat het door de historische Boeddha niet was aangeprezen in de overlevering van de traditionele boeddhistische canon (Tripiṭaka). De status van nieuwe geschriften, bekend als Mahāyāna-sutra’s, bleef voor eeuwen een twistpunt. Vele Indische boeddhisten aanvaardden ze niet als woorden van de Boeddha (buddhavacana).
Naast twijfels rond de legitimiteit van hun pad en geschriften die het prezen, keken toekomstige bodhisattva’s nog aan tegen een ander euvel: dat van de sociale status. Diegene die het pad van de boeddhastaat bewandelden, gingen voor een doel dat universeel gelauwerd werd als het meest uitgelezen van de spirituele bestemmingen. Toch was de meerderheid van de collega’s-monniken tevreden met de “mindere” bestemming van de staat van arhant. Men kan zich de spanningen binnenin boeddhistische gemeenschappen levendig voorstellen wanneer individuen of kleine groepen kozen om bodhisattva te worden en geen arhant, met een hiërarchie van twee spirituele roepingen. De oproep in vroege Mahāyāna geschriften aan bodhisattva’s om niet te wanhopen en aspirant-arhants niet te misprijzen, zijn concrete aanwijzingen dat er conflicten waren.

Bovenop problemen in de sfeer van het gemeenschapsleven, kwamen nog andere problemen die vooral de individuele beoefenaar troffen en ingebed waren in de structuur van het pad van de bodhisattva zelf.
Eerst en vooral het lijden dat het zeker impliceerde: een wedergeboorte in saṃsāra, zelfs onder de best mogelijke omstandigheden was doordrongen van lijden. Maar kandidaten voor de boeddhastaat stonden tegenover de nog specifiekere vormen van lijden uit de Jatakavertellingen.
Wat moest een potentiële bodhisattva niet doormaken bij het overpeinzen van het feit dat hij –conform de vertellingen – zeker gedood en gevierendeeld zou worden, leven na leven?
Bij de moeilijke daad van zelfopoffering aanwezig in het bodhisattvapad, kwam ook nog de uitgesproken lengte. In theorie kon men in dit leven al arhant worden, om boeddha te worden duurde het veel langer. Standaard uitdrukkingen over het bodhisattva-pad (in Mahāyāna en andere geschriften) spreken over een onvoorstelbare tijd –een gangbaar cijfer was “drie ontelbare eons (asaṃkhyeyakalpa) en honderd grote eons (mahākalpa)” – om de benodigde verdienste (puṇya) en kennis (jñāna) te verwerven om boeddha te
worden. Wat inhield duizenden – zo niet miljoenen – levens van omzwervingen in saṃsāra, in tegenstelling tot de mogelijkheid van de zegen van het nirvāṇa in dit eigenlijke leven.

Verdienste en kennis werden het gemakkelijkst verworven in aanwezigheid van een levende Boeddha. Immers door dienstbaarheid en vrijgevigheid ten overstaan van een dergelijk wezen bekwam men grote hoeveelheden verdienste. En bij het horen van zijn onderrichtingen verwierf men snel de vereiste kennis om in de toekomst zelf de Dharma uit te dragen. In ons wereldsysteem echter was er na het uiteindelijke nirvāṇa van Śākyamuni geen Boeddha meer die als een “veld van verdienste” (of een “veld van kennis”) fungeerde voor zijn volgelingen. Bodhisattva’s moesten dus gedurende eons op eigen kracht traag en naarstig beide benodigdheden voor het boeddhaschap zelf cultiveren.

Bij die lange tijd om de benodigdheden voor de boeddhastaat te bekomen, kwam nog een ander probleem van structurele of zelfs kosmologische aard. In het vroege boeddhisme (en voor de meeste aanhangers van het Mahāyāna in India) was het de leerstelling dat enkel één boeddha per wereld per tijdperk kan verschijnen. De verschijning van een boeddha was zeer zeldzaam en er waren grote intervallen tussen de verschijning van een boeddha en zijn opvolger.
Tussen het uiteindelijke nirvāṇa van Śākyamuni en de verschijning van Maitreya zou bijvoorbeeld 5,6 miljard jaar (sommige bronnen spreken van 560 miljoen jaar) verstrijken. Gedurende die enorme periode moest de Bodhisattva niet enkel zonder steun van een boeddhistische gemeenschap werken aan zijn individuele cultivering.
Ook moest hij wachten op de verlichting van Maitreya, diens uiteindelijke nirvāṇa, en tenslotte tot elke herinnering aan diens onderrichtingen verdwenen was. Alleen dan – wanneer de herinnering aan boeddhisme lang uitgewist was – zou de volgende kandidaat in lijn zelf kunnen ontwaken in de verlichting.

Samengevat: een onmetelijke periode scheidde de gewone bodhisattva van zijn uiteindelijke Boeddhastaat. Hoe meer toegewijden op het pad van de boeddha, hoe langer elke individuele bodhisattva ook wachten moest op de voltooiing ervan, ironisch genoeg…
Aan de ene kant werden bodhisattva’s dus geconfronteerd met een aantrekkelijk ideaal van een heroïsche wezen dat de Dharma in de toekomst herontdekken zou ten gunste van allen, maar aan de andere kant was er het ontmoedigende tijdbestek met ontmoedigende noodzakelijke voorwaarden. Niet verwonderlijk gaan vroege Mahāyāna geschriften dan ook een overvloed van technieken aanbevelen, van het verwerven van een bepaalde samādhi, het reciteren van een bepaalde tekst, tot de zienswijze van de prajñāparamitā, als hulp voor de bodhisattva om “snel de boeddhastaat te verwerven”. Het feit dat “snel” hier inhoudt dat de boeddhastaat na miljoenen in plaats van na miljarden jaren kan bereikt worden, benadrukt de immense uitdaging waarvoor deze vroege bodhisattva’s stonden.

Ander Boeddha’s, andere Werelden: Nieuwe visies op het Boeddhistisch Universum
Aan het begin van onze tijdrekening ontstond in India een nieuw idee dat op radicale wijze de opvatting van het pad van de bodhisattva wijzigde. Bodhisattva’s ontwaakten uit diepe meditaties, met verhalen van visioenen die ze hadden ervaren, ervaringen van een veel uitgestrekter universum dan werd vermoed.
In de tien richtingen, zo beweerden ze, waren wereldsystemen als de onze, elk met een eigen hiërarchie van goden en menselijke wezens. Echter, belangrijk voor de huidige aspirant bodhisattva’s, in sommige van die wereldsystemen leefden en onderrichten Boeddha’s. Terwijl ons eigen wereldsysteem momenteel geen Boeddha kent (maar de Dharma nog steeds aanwezig en toegankelijk is) waren er nog steeds andere Boeddha’s, zij het vele miljoenen lichtjaren (om eens wetenschappelijk jargon te gebruiken) verwijderd. Deze nieuwe zienswijze introduceerde een geweldige mogelijkheid om in de nabije toekomst een levende Boeddha te ontmoeten, inderdaad in iemands volgend leven door wedergeboorte in het wereldsysteem van die Boeddha.

De idee van een actuele aanwezigheid van “Boeddha’s van de tien richtingen” was niet het resultaat van scholastieke speculatie maar van intense meditatie, zo wordt in vroege Mahāyāna geschriften veelvuldig verklaard. Heel merkwaardig is dat die nieuwe kijk op het universum niet ontstond in kringen van śrāvaka’s, beoefenaars van traditionele meditatie, maar onder de aanhangers van het bodhisattva-pad. De nieuwe visie werd door die boeddhisten geformuleerd die het meest nood hadden aan de opeenhoping van verdienste en kennis in aanwezigheid van een levende Boeddha om progressie op hun pad te versnellen.
Aanvankelijk waren die nieuwe werelden geen “Zuivere landen” (feitelijk komt deze term uit het Verre Oosten – Oost-Azië – en niet uit India). Wél werden ze als veel aantrekkelijker beschouwd dan onze wereld. Inderdaad worden hun eigenschappen regelmatig vergeleken met die van traditionele boeddhistische hemelen, wat blijkbaar ook aantrekkelijk was voor hen die geen betrachting hadden Bodhisattva te worden.

De aanvang van het Zuivere Land boeddhisme: het Oostelijk Paradijs van Akṣobhya
Het Akṣobhyavyūha is wellicht het vroegst bewaarde geschrift dat de nieuwe visie in detail beschrijft. Het is de weergave van de carrière van een bodhisattva die na een intense ascetische beoefening Boeddha Akṣobhya wordt. Volgens dit sutra zou de man die uiteindelijk Akṣobhya Boeddha zou worden, na een lange periode van voorbreiding waarin hij monnik werd en leven na leven vol handelingen van strenge zelfverloochening doormaakte, de Boeddhastaat bereiken in een wereld ver ten oosten van de onze. Die wereld, Abhirati “(Uiterst Vreugdevol”), heeft eigenschappen die in het Akṣobhyavyūha beschreven worden als een “bijproduct” van de bodhisattva-beoefening van Akṣobhya: een aangenaam klimaat, gemakkelijk te verwerven eten en drinken in overvloed, en vrouwen en kinderen zonder pijn of onheilzaamheid tijdens de zwangerschap en geboorte. Meer nog, Abhirati is een uitgelezen plek om te vorderen op het boeddhistische pad aangezien het arhantschap er zeer gemakkelijk te bereiken is. Sommigen ontwaken al wanneer ze voor het eerst de Boeddha horen prediken, anderen na slechts vier lezingen (daarbij telkens een stap vorderend op het edele pad van in de stroom getredene tot arhant. Dat diegenen tot die laatste groep behoren als “trage leerlingen” in Abhirati worden aanzien, betekent dat de staat van arhant er in ieders bereik ligt.
Ook bodhisattva’s kunnen in Akṣobhya’s bijzijn snelle vooruitgang maken naar het boeddhaschap, maar van geen enkele is beschreven dat hij in die wereld de Boeddhastaat heeft bereikt. Integendeel, het geschrift herhaalt het principe dat elke bodhisattva gedurende vele levens de ascetische praktijken van de Boeddha (hier dus Akṣobhya) ook zelf moet uitvoeren. Enkel in zijn laatste leven wordt de bodhisattva in een eigen wereldsysteem (waar geen kennis omtrent boeddhisme bestaat) geboren om er uiteindelijke het perfecte ontwaken (anuttarasamyaksaṃbodhi) te bereiken en er de leidende Boeddha te worden.

Het Akṣobhyavyūha sluit dus aan bij een standpunt uit het vroege Indische Mahāyāna: de Boeddhastaat als spirituele optie voor enkelen, en niet aangewezen voor allen. Omdat de interpretatie van Akṣobhya’s leven – alhoewel veel langer dan Śākyamuni’s – duidelijk het patroon volgt van die laatste, valt het sutra als vrij traditioneel te bestempelen.
Net als Śākyamuni betreedt Akṣobhya na een lange carrière van onderrichtingen het uiteindelijke nirvāṇa, in zijn specifieke geval via een spectaculaire daad van zelfverbranding in de hemel. En, net als Śākyamuni, uit hij een profetie over zijn opvolger, de bodhisattva Gandhahastin, die de staat van Boeddha zal bereiken op een niet nader bepaald moment na Akṣobhya’s heengaan. Na bevorderd te zijn tot Boeddha “Gouden Lotus”, neemt Gandhahastin de leiding over een Boeddhaveld dat in elk aspect lijkt op Akṣobhya’s Abhirati.
In vele opzichten schildert het Akṣobhyavyūha een vrij traditioneel scenario. Zoals bij Śākyamuni is de “job omschrijving” van de boeddha nog steeds het opleiden van volgelingen tot arhant, alhoewel (conform de leer van het vroege Mahāyāna van de “drie voertuigen”) sommigen voor het pad naar boeddhaschap opteren. De verschijning van een boeddha blijft nog steeds relatief zeldzaam en volledige uitdoving bereikt een boeddha pas aan het einde van zijn laatste leven (zoals de arhant). Alleen dan wordt zijn aangeduide opvolger herboren in een laatste leven als bodhisattva om de boeddhistische Dharma te herontdekken en op zijn beurt zijn volgelingen naar nirvāṇa te leiden.
Śākyamuni wordt opgevoerd als de verteller van het Akṣobhyavyūha Sutra en beschrijft Akṣobhya als levend en onderrichtend in het heden – dit wil zeggen op het moment van Śākyamuni’s rede over Abhirati zelf dus (en gezien Akṣobhya’s lange levensspanne, ook ver in de toekomst). Toch is dit scenario niet tegenstrijdig met het centrale principe van “één-boeddha-per-wereld-per-tijdperk”. Akṣobhya’s wereld Abhirati ligt niet binnen ons wereldsysteem, maar ver in het oosten en compleet met zijn eigen set van werelden (wel is er geen sprake van hellewezens, hongerige geesten noch van dieren). Op basis van bronnen als het Akṣobhyavyūha kunnen we het centrale principe van een “één-boeddha-per-wereld-per-tijdperk” herformuleren naar “één-boeddha-per-wereldsysteem-per-tijdperk”. Terwijl in onze wereld geen andere Boeddha’s kunnen verschijnen vooraleer Śākyamuni’s leer verdwenen is en opnieuw ontdekt wordt door zijn opvolger, Boeddha Maitreya, is er niet langer meer een belemmering voor het optreden van andere hedendaagse boeddha’s, zolang dit elders gebeurt in andere wereldsystemen. Dit uitgangspunt, later uitgebreid naar alle levende en onderrichtende boeddha’s uit de tien richtingen, verkortte op dramatische wijze de tijd die een boeddhistische beoefenaar in saṃsāra moest doorbrengen zonder opnieuw een boeddha te ontmoetten.

De vereiste voorwaarden voor een verblijf in Abhirati lijken vrij traditioneel. Net zoals bij een boeddhistische hemel – waarop de kenmerken van Abhirati duidelijk geënt zijn – wordt een grote hoeveelheid verzamelde verdienste vereist. Maar van de beoefenaar wordt geen bepaalde devotie naar Akṣobhya toe verwacht om geboorte in Abhirati te verzekeren. Zoals bij verscheidene boeddhistische hemelen, zal een man of vrouw die tijdens zijn of haar leven voldoende verdienste verzamelde, na het heengaan uit deze wereld, simpelweg ontwaken in de vaststelling dat hij of zij een plaats verworven heeft in de wereld van Akṣobhya.
Samengevat bevat het levensverhaal van Akṣobhya veel gelijkenis met dat van Śākyamuni, enkel de hemelse kwaliteiten van zijn wereld, de levenslengte van de bewoners en het gemak om er arhant te worden (of progressie ernaar te maken) verschillen. Bestudeert men het Akṣobhyavyūha, dan valt de geleidelijke evolutie van het leven van Śākyamuni Boeddha naar de figuur van Akṣobhya gemakkelijk te volgen.

==============================================================

Oorspronkelijk: The Indian Roots of Pure Land Buddhism: Insights from the Oldest Chinese Versions of the Larger Sukhåvativyuha
Bron: Nattier - Pure Land

Conclusies van het gehele (Engelse) essay van Jan Nattier

CONCLUSIONS: THE EMERGENCE OF “PURE LAND” BUDDHISM IN INDIA

Based on the materials reviewed above, it is now clear that there is no need to appeal to “foreign influences” or “non-Buddhist borrowings” to explain the rise of devotion to Amitabha in India. On the contrary, we can see the emergence of his cult as the result of an ongoing process of reflection—heavily informed, to be sure, by an ongoing series of visions reported by certain religious virtuosi—taking place within the Buddhist community itself.
More specifically, we can now see ideas about other buddhas and other worlds as a response to difficulties inherent in the practice of the bodhisattva path as understood in early Mahayana. With the introduction of the notion of other buddhas presently living and teaching elsewhere in the universe— first Aksobhya in the East, then Amitabha in the West, and subsequently countless buddhas throughout the ten directions—vast new horizons, in a quite literal sense, were opened to Indian Buddhist devotees. No longer did aspiring bodhisattvas have to wait for the appearance of Maitreya, followed by the eventual disappearance of his Dharma—and then followed by the appearance and disappearance of the Dharma of other future buddhas who were ahead of them in the queue—before they could finally attain their goal. The vastly expanded universe envisioned in these new scriptures offered both the possibility of being born in the presence of a buddha in one’s very next life, and thus of accelerating one’s accumulation of the necessary prerequisites of merit and knowledge, and of finding a world with no knowledge of Buddhism (a “Buddha-free zone,” as it were) in which one could attain awakening and become a Buddha oneself. The content of these new pure land scriptures, in short, offered an alluring new scenario in which a devotee currently striving for buddhahood could hope to reach his goal in the very near future.

Reading these texts in conjunction we can also see how the popularity of devotion to Amitabha was able to surpass Aksobhya’s cult. Aksobhya’s world, while quite attractive, was still difficult to reach; it required a great amount of merit, and there is nothing in the Aksobhyavyha to suggest that admission was assured.34 In the larger Sukhavativyuha, on the other hand (in both earlier and later recensions), the possibility of reaching Amitabha’s realm is presented as far easier, a development which paved the way for the view later expressed by Shinran that admission to the pure land is due to Amitabha’s grace alone. In light of the description conveyed in the larger Sukhavativyuha, ordinary Buddhists could thus place their faith in the certainty of encountering Amitabha after death. That such believers were (and are) described as “bodhisattvas” involved radical new developments in the concept of what a bodhisattva is, a fact that is particularly evident in the text of the Wuliang shou jing.
As these “pure land” notions made the prospect of becoming a bodhisattva less daunting, they paved the way for the sweeping universalism of the “one vehicle” doctrine set forth in the Lotus Sutra and other texts, according to which the bodhisattva path is appropriate to every Buddhist man, woman, and child. In a sense, then, one could see the Japanese Buddhism of today—which, regardless of sect, takes ideas found in the Lotus as a central interpretive framework—as having come full circle, returning to the idea found in early Buddhism that “one vehicle” is appropriate for all.

=================================================================

Jan Nattier is een van m'n favoriete boeddhologen.
Zeer gedetailleerd is haar boek 'A Few Good Men - The Bodhisattva Path according to The Inquiry of Ugra ' over de 'carrière' als bodhisattva (leek of monnik). In de discussie of zij die het bodhisattva-pad nastreefden en de sravakas in één sangha konden leven neemt Nattier op basis van de Ugra Sutra het standpunt in dat dat het geval was. Er was niet sprake van een verschil (van opvatting) over doctrines, maar een verschil in 'roeping'. De bodhisattva's behoorden tot de 'few', in zekere zin tot de elite. Zie bij Amazon

Bekend maar ook omstreden is haar artikel ' The Heart Sutra: A Chinese Apocryphal Text? ' waarin ze met veel feiten haar conclusie onderbouwt dat de beroemde, veel vertaalde en veel gereciteerde Hart Sutra in China is geconstrueerd (in de 7e eeuw van onze jaartelling) en pas daarna en later in het Sanskriet is vertaald. Dit terwijl in de traditie is aangenomen dat het een Sanskriet-tekst is die later in het Chinees is vertaald.

Een andere tekst is ' Once Upon a Future Time: Studies in a Budhhist Prophecy of Decline ', waarin o.a. Maitreya een rol speelt.
Ook nu nog een geliefd thema: de ondergang en het verdwijnen van de Dharma .
Zie in Amazon

De onontkoombare VisuddhiMagga (voor welke Theravadin dan ook)

Vooraf: delen van deze tekst horen in een serie ten behoeve van het door Leigh Brasington gegeven seminar op 29 en 30 oktober over concentratie-meditatie. Als eerste hiervan m'n aankondiging en uitnodiging van 10 mei j.l.
Het seminar is op dit moment ongeveer voor de helft volgeboekt. Zie ook de informatie op de SIM-website .


Al veel jaren neem ik met enige regelmaat de ' VisuddhiMagga ' ter hand, eerst als boek uit de U.B. en later overdrachtelijk in de electronische versie. En leg het na het lezen van een paar flarden weer weg. Denkend: een encyclopedie lees je ook niet van band tot band.
'Path of Purification ' (het Pad van de Zuivering, of 'Zuiveringen') is de vertaling, uit het Pali in het Engels door Bhikkhu Nanamoli www.accesstoinsight.org/lib/authors/nanamoli/PathofPurification2011.pdf
De eerste druk is uit 1956.

Deze vertaling telt ruim 800 pagina's; alleen al de inhoudsopgave van 14 pagina's is lastig te doorgronden (de korte versie ervan is bijlage 3 hieronder).
Dit boek van de uit India afkomstige monnik Buddhaghosa , geschreven in Sri Lanka in de 5e eeuw van onze jaartelling kreeg als ondertitel (van de vertaler):
' The Classic Manual of Buddhist Doctrine and Meditation '; en zo is het.
Geen pretje om te lezen of om in te bladeren. Maar toch: het is onontkoombaar voor wie zich maar een beetje (zoals ik) Theravadin voelt. Geen bladzij van de vertalingen van Sutta's (die van Bhikkhu Bodhi en volgens mij ook van de Breet en Janssen) of er wordt wel verwezen naar de VM of naar andere 'kommentaren' van Buddhaghosa die in zekere zin een uitwerking van de VM zijn.

De gecompliceerde structuur van het boek kan deels worden verklaard doordat het een stapeling van indelingen bevat. De meest algemene is die in
- sila (virtue, ethische regels : chapter I en II),
- samadhi (concentration, concentratie : chapter III t/m XIII) en
- panna (understanding, wijsheid : chapter XIV t/m XXIII). In dit laatste deel komen ook de (zeven) zuiveringen aan de orde.
Toch is het niet de complexe structuur van het boek die mij vaak ergerde; dat is meer (naast de pedante stijl en soms rare logica) dat hiermee de Theravada, duizend jaar na het leven van de Boeddha, definitief een systeem, een orthodoxie, is geworden.
De VisuddhiMagga is de voltooiing van de Theravada-scholastiek , daarna zijn er alleen nog details uitgewerkt. Een systeem waar ik behoorlijk wat vertrouwen in heb maar dat ik hier en daar persé niet volg en dat af en toe knelt.
Ik blijf de voorkeur geven aan de rommelige Sutta's zelf, iets neutraler genoemd 'het vroege boeddhisme'.

Opvallend is dat deze Engelse uitgave ook een 'Message', uit 2000, bevat van de Dalai Lama , nog een 'bewijs' van de betekenis die in brede kring onder boeddhisten aan dit werk wordt gegeven. Ik heb deze boodschap in bijlage 1 opgenomen.

Geen meditatiemethode of het komt er wel in aan de orde.
Eerlijk gezegd de vipassana volgens de Mahasi methode nog het minst (wel de resultaten in de vorm van 'inzichten' die er mee te bereiken zijn, maar niet de methode).

[UPDATE van 17 juni: ook een belangrijk facet van deze vipassana-methode wordt één keer genoemd, namelijk dat van 'momentary concentration" ,voor mij onduidelijk in welk verband; ook nog een paar keer in voetnoten maar die zijn van de vertaler.]

Over de metta-meditatie en verdere Brahmavihara's gaat hoofdstuk IX (pagina 291 e.v.in het boek, pagina 350 e.v. in de pdf) In feite baseren alle hedendaagse instructies over metta-meditatie zich nog steeds op deze tekst (en op de Metta Sutta).
Datzelfde geldt voor de contemplaties op de dood hoofdtuk VIII, par.7: Mindfulness of death (pag 225-236 in het boek en pag 283-294 in de pdf).
Een groot deel van het boek gaat over samadhi (concentratie ): over de jhana's en hoe die te bereiken, zie hieronder.

De uitsdrukking 'en nog veel meer' is in zeer sterke mate op dit boek van toepassing; in deze blog heb ik nog maar een fractie van de inhoud benoemd.
En een groot deel is nog steeds relevant, ook voor wie het niet met alles eens is.
Als Jan de Breet en Rob Janssen in 2014 de vertaling van de Samyutta Nikaya hebben voltooid en ze niet (meteen) met de vertaling van de Anguttara Nikaya willen beginnen, is de VM wellicht een uitdaging voor hen en voor hun uitgever.

======================================================
Drie voorbeelden van de rijkdom van de VisuddhiMagga :
======================================================

De eerste betreft de concentratie-meditatie (samatha)
In feite gaat heel Part II (pagina 81-430) er over, alleen de laatste twee hoofdstukken van dit deel – over de bovennatuurlijke effecten – negeer ik liever.

Ik citeer uit Sleutel tot inzicht ; een deel van de Pali-woorden weglatend:
"Vis. 3-6 geeft volledige aanwijzingen over hoe volledige concentratie en de meditatieve verdiepingen (jhana's) verkregen kunnen worden door middel van de volgende 40 meditatieonderwerpen:
* 10 kasina-oefeningen. Deze brengen de 4 verdiepingen (jhana's) voort.
De 10 kasina's die in de sutta's worden bedoeld, zijn: het aarde-kasina; het water-kasina; het vuur-kasina; het wind-kasina; het blauw-kasina; het geel-kasina; het rood-kasina; het wit-kasina; het ruimte-kasina; en het bewustzijn-kasina.

* 10 walgelijke onderwerpen. Deze brengen de 1e verdieping voort.

* 10 herinneringen aan: de Boeddha; de Leer; de boeddhistische gemeenschap (sanghanussati); moraliteit; vrijheid; de hemelse wezens; de dood (maranasati); het lichaam; de in- en uitademing (anapana sati) en vrede.

Onder deze, kan de bespiegeling (of indachtigheid) van de in- en uitademing, alle 4 de meditatieve verdiepingen voortbrengen: die van het lichaam de 1e verdieping, en de rest alleen nabijheid-concentratie (upacara samadhi).

* 4 verheven verblijven (brahma vihara): liefdevolle vriendelijkheid (metta), mededogen (karuna), sympathische vreugde (mudita) en gelijkmoedigheid (upekkha). Van deze, brengen alleen de eerste 3 oefeningen, 3 verdiepingen voort; de laatste (gelijkmoedigheid) alleen de 4e verdieping (jhana).

* 4 onstoffelijke sferen van: onbegrensde ruimte, onbegrensd bewustzijn, niets-heid en noch waarnemen noch niet waarnemen. Deze hebben betrekking op de 4e meditatieve verdieping, want de 4 verdiepingen van de onstoffelijke sfeer, behoren, strikt gesproken, nog steeds tot de 4e jhana, omdat zij dezelfde twee factoren bevatten.

* 1 aanschouwing van de walgelijkheid van voedsel, wat nabijheid-concentratie kan voortbrengen.
* 1 analyse van de 4 elementen, wat eveneens nabijheid-concentratie kan voortbrengen."

Een aantal van deze fenomenen worden nog steeds als meditatie-object gebruikt, de 'walgelijke' onderwerpen waarschijnlijk alleen door monniken.
In een 'Sangha Metta' retraite afgelopen voorjaar met Christina Garbe (en Jotika Hermsen) werd bijvoorbeeld gebruik gemaakt van de anapanasati, de metta, de vier elementen en een aantal kleur-kasina's (in de vorm van cirkels) als meditatie-object ten behoeve van het bereiken van de (eerste) jhana.
Leigh Brasington zal het in oktober vermoedelijk vooral hebben over de anapanasati

======================================================

Als tweede voorbeeld een opsomming in hoofdstuk IV (dat gaat over The Earth Kasina) van de 'achttien fouten van een klooster', de negatieve formulering van de eisen waaraan een klooster moet voldoen:

[THE EIGHTEEN FAULTS OF A MONASTERY]
Herein, one that is unfavourable has anyone of eighteen faults. These are:
( 1) GROOT (largeness),
( 2) NIEUW (newness),
( 3) BOUWVALLIG (dilapidatedness),
( 4) NABIJ EEN WEG (a nearby road),
( 5) VIJVER (a pond),
( 6) EETBARE BLADEREN ([edible] leaves),
( 7) BLOEMEN (flowers),
( 8) VRUCHTEN (fruits),
( 9) BEROEMD (famousness),
(10) NABIJ EEN STAD (a nearby city),
(11) NABIJ KAPBAAR BOS (nearby timber trees),
(12) NABIJ BEBOUWBAAR LAND (nearby arable fields),
(13) AANWEZIGHEID VAN ONVERENIGBARE MENSEN (presence of incompatible persons),
(14) NABIJ EEN HAVEN OF TOEGANGSWEG (a nearby port of entry),
(15) NABIJ GRENZEN TUSSEN LANDEN (nearness to the border countries),
(16) NABIJ DE GRENS VAN EEN KONINKRIJK (nearness to the frontier of a kingdom),
(17) ONGESCHIKTHEID (unsuitability),
(18) ONTBREKEN VAN GOEDE (SPIRITUELE) VRIENDEN (lack of good friends).
One with any of these faults is not favourable. He should not live there.
(Pagina 113 in de nummering van het boek, en 171 in de pdf )

Waarom deze 18 omstandigheden onwenselijk zijn (voor een monnik) om naar een bepaald klooster te gaan wordt in dit toch spiritueel veronderstelde boek door Buddhaghosa zeer konkreet beschreven. Zie bijlage 2

Wellicht kunnen de initiatiefnemers van het te starten Vipassana Meditatie- en StudieCentrum (ergens in Nederland) er gebruik van maken. Zie de nieuwe website van dit centrum (in oprichting)

Hoewel: een groot deel van deze 'fouten' in de ogen van Buddhaghosa is dat er vrouwen zijn of op af kunnen komen; de andere sexe, die de monniken afleiden. Ik laat me er liever niet over uit of dit (of het omgekeerde: de gevaarlijke aanwezigheid van mannen) in Nederland ook speelt vanwege het gevaar als sexist aangeduid te worden.

======================================================

Het derde voorbeeld is de wijze waarop het leerstuk (of: de causale theorie) van de paticca samuppada (dependent origination, afhankelijk ontstaan) een plaats heeft gekregen in het Theravada-systeem.
Op zich komt dit model van twaalf ketenen in alle boeddhistische tradities voor, hoewel de plaats ervan, de visualisatie (prachtige of gruwelijke plaatjes) en de betekenis als causaliteit verschillen.
In het Mahayana-boeddhisme wordt (in het Sanskriet) van 'Pratītyasamutpāda gesproken ', een woord met nogal diverse Engelse vertalingen; bijvoorbeeld soms als 'interdependent co-arising ', m.i. een onjuiste want holistische verschuiving van de betekenis.

Bij de Theravada is kenmerkend dat het gekoppeld is aan de reincarnatie, en wel op een zeer specifieke wijze, genoemd het 'drie levens model '.
Zie 'CH. XVII THE SOIL OF UNDERSTANDING—CONCLUSION: DEPENDENT ORIGINATION'
Pagina 533-608 in het boek en pagina 591-666 van de pdf.
En met name daarvan 'Section C THE WHEEL OF BECOMING ', pagina 598 e.v. c.q. 656 e.v.

Dit model komt niet voor in de Sutta's waarvan (in de Theravada) aangenomen wordt dat ze zo'n 2500 jaar geleden door de Boeddha zijn uitgesproken (waar wel iets op valt af te dingen).
Wel komt in de Sutta's de leer van het afhankelijk ontstaan voor, soms worden een paar schakels genoemd dan weer in een andere Sutta een paar andere schakels, en opgeteld kan men tot twaalf komen.
Ook de reincarnatie, of we het leuk vinden of niet (ik vind het niet leuk) komt daar als feit aan de orde.
Maar de koppeling daartussen en de hechtheid daarvan, is het werk van latere scholastici en is in de VM definitief DE LEER gemaakt.

Ik zie er van af deze verandering in de betekenis van paticca sammupada te beschrijven, ook omdat Buddhadasa Bhikkhu het oneindig veel beter heeft gedaan, zie zijn Practical Dependent Origination

En omdat het duidelijk is verwoord door Leigh Brasington (de leraar die eind oktober naar Nederland komt) in zijn essay ' Dependent Origination: The 3 Lives Model: NOT ! ' Ik zou haast zeggen: dit is verplichte kost.

======================================================

Bijlage 1

MESSAGE FROM HIS HOLINESS THE DALAI LAMA

The history of the development of Buddhist literature seems to be marked by periods
in which the received teachings and established scriptures are assimilated and
consolidated and periods of mature creativity when the essence of that transmission
is expressed afresh. Bhadantácariya Buddhaghosa’s Visuddhimagga is a classic
text of the latter type. It represents the epitome of Pali Buddhist literature, weaving
together its many strands to create this wonderful meditation manual, which even
today retains the clarity it revealed when it was written.
There are occasions when people like to make much of the supposed differences
in the various traditions of Buddhism that have evolved in different times and places.
What I find especially encouraging about a book such as this is that it shows so
clearly how much all schools of Buddhism have fundamentally in common. Within
a structure based on the traditional three trainings of ethical discipline, concentration
and wisdom are detailed instructions on how to take an ethical approach to life,
how to meditate and calm the mind, and on the basis of those how to develop a
correct understanding of reality. We find practical advice about creating an
appropriate environment for meditation, the importance of developing love and
compassion, and discussion of dependent origination that underlies the Buddhist
view of reality. The very title of the work, the Path of Purification, refers to the essential
Buddhist understanding of the basic nature of the mind as clear and aware,
unobstructed by disturbing emotions. This quality is possessed by all sentient beings
which all may realize if we pursue such a path.
Sometimes I am asked whether Buddhism is suitable for Westerners or not. I
believe that the essence of all religions deals with basic human problems and
Buddhism is no exception. As long as we continue to experience the basic human
sufferings of birth, disease, old age, and death, there is no question of whether it
is suitable or not as a remedy. Inner peace is the key. In that state of mind you can
face difficulties with calm and reason. The teachings of love, kindness and
tolerance, the conduct of non-violence, and especially the Buddhist theory that
all things are relative can be a source of that inner peace.
While the essence of Buddhism does not change, superficial cultural aspects
will change. But how they will change in a particular place, we cannot say. This
evolves over time. When Buddhism first came from India to countries like Sri Lanka
or Tibet, it gradually evolved, and in time a unique tradition arose. This is also
happening in the West, and gradually Buddhism may evolve with Western culture.
Of course, what distinguishes the contemporary situation from past
transmissions of Buddhism is that almost the entire array of traditions that
evolved elsewhere is now accessible to anyone who is interested. And it is in
such a context that I welcome this new edition of Bhikkhu Ñáóamoli’s celebrated
English translation of the Path of Purification. I offer my prayers that readers,
wherever they are, may find in it advice and inspiration to develop that inner
peace that will contribute to creating a happier and more peaceful world.

May 2000
(Bron: Pagina 25 van de pdf)

======================================================

Bijlage 2

Waarom niet in een klooster met een van de 18 fouten verblijven?


CHAPTER IV
THE EARTH KASINA
1. [118] Now, it was said earlier: After that he should avoid a monastery
unfavourable to the development of concentration and go to live in one that is
favourable (III.28). In the first place one who finds it convenient to live with the
teacher in the same monastery can live there while he is making certain of the
meditation subject. If it is inconvenient there, he can live in another monastery—
a suitable one—a quarter or a half or even a whole league distant. In that case,
when he finds he is in doubt about, or has forgotten, some passage in the
meditation subject, then he should do the duties in the monastery in good time
and set out afterwards, going for alms on the way and arriving at the teacher’s
dwelling place after his meal. He should make certain about the meditation
subject that day in the teacher’s presence. Next day, after paying homage to the
teacher, he should go for alms on his way back and so he can return to his own
dwelling place without fatigue. But one who finds no convenient place within
even a league should clarify all difficulties about the meditation subject and
make quite sure it has been properly attended to. Then he can even go far away
and, avoiding a monastery unfavourable to development of concentration, live in
one that is favourable.

[ THE EIGHTEEN FAULTS OF A MONASTERY]
2. Herein, one that is unfavourable has anyone of eighteen faults. These are: (1)
largeness, (2) newness, (3) dilapidatedness, (4) a nearby road, (5) a pond, (6)
[edible] leaves, (7) flowers, (8) fruits, (9) famousness, (10) a nearby city, (11) nearby
timber trees, (12) nearby arable fields, (13) presence of incompatible persons, (14)
a nearby port of entry, (15) nearness to the border countries, (16) nearness to the
frontier of a kingdom, (17) unsuitability, (18) lack of good friends. [119] One with
any of these faults is not favourable. He should not live there. Why?

1. Firstly, people with varying aims collect in a large monastery. They conflict
with each other and so neglect the duties. The Enlightenment-tree terrace, etc.,
remain unswept, the water for drinking and washing is not set out. So if he
thinks, “I shall go to the alms-resort village for alms” and takes his bowl and
robe and sets out, perhaps he sees that the duties have not been done or that a
drinking-water pot is empty, and so the duty has to be done by him unexpectedly.
Drinking water must be maintained. By not doing it he would commit a
wrongdoing in the breach of a duty. But if he does it, he loses time. He arrives too
late at the village and gets nothing because the alms giving is finished. Also,
when he goes into retreat, he is distracted by the loud noises of novices and
young bhikkhus, and by acts of the Community [being carried out]. However, he
can live in a large monastery where all the duties are done and where there are
none of the other disturbances.
2. In a new monastery there is much new building activity. People criticize
someone who takes no part in it. But he can live in such a monastery where the
bhikkhus say, “Let the venerable one do the ascetic’s duties as much as he likes.
We shall see to the building work.”
3. In a dilapidated monastery there is much that needs repair. People criticize
someone who does not see about the repairing of at least his own lodging.
When he sees to the repairs, his meditation subject suffers.
4. In a monastery with a nearby road, by a main street, visitors keep arriving
night and day. He has to give up his own lodging to those who come late, and he
has to go and live at the root of a tree or on top of a rock. And next day it is the
same. So there is no opportunity [to practice] his meditation subject. But he can
live in one where there is no such disturbance by visitors.
5. A pond is a rock pool. Numbers of people come there for drinking water.
Pupils of city-dwelling elders supported by the royal family come to do dyeing
work. When they ask for vessels, wood, tubs, etc., they must be shown
where these things are. So he is kept all the time on the alert.
6. If he goes with his meditation subject to sit by day where there are many
sorts of edible leaves, then women vegetable-gatherers, singing as they pick leaves
nearby, endanger his meditation subject by disturbing it with sounds of the opposite sex.
7. And where there are many sorts of flowering shrubs in bloom there is the same danger too.
8. Where there are many sorts of fruits such as mangoes, rose-apples and
jak-fruits, people who want fruits come and ask for them, and they get angry if
he does not give them any, or they take them by force. When walking in the
monastery in the evening he sees them and asks, “Why do you do so, lay
followers?” they abuse him as they please and even try to evict him.
9. When he lives in a monastery that is famous and renowned in the world,
like Dakkhióagiri1 Hatthikucchi, Cetiyagiri or Cittalapabbata, there are always
people coming who want to pay homage to him, supposing that he is an Arahant,
which inconveniences him. But if it suits him, he can live there at night and go
elsewhere by day.
10. In one with a nearby city objects of the opposite sex come into focus.
Women-pot carriers go by bumping into him with their jars and giving no room
to pass. Also important people spread out carpets in the middle of the monastery
and sit down.
11. One with nearby timber trees where there are timber trees and osiers
useful for making framework is inconvenient because of the wood-gatherers
there, like the gatherers of branches and fruits already mentioned. If there are
trees in a monastery, people come and cut them down to build houses with.
When he has come out of his meditation room in the evening and is walking up
and down in the monastery, if he sees them and asks, “Why do you do so, lay
followers?” they abuse him as they please and even try to evict him.
12. People make use of one with nearby arable fields, quite surrounded by
fields. They make a threshing floor in the middle of the monastery itself. They
thresh corn there, dry it in the forecourts,2 and cause great inconvenience. And
where there is extensive property belonging to the Community, the monastery
attendants impound cattle belonging to families and deny the water supply [to
their crops]. Then people bring an ear of paddy and show it to the
Community saying “Look at your monastery attendants’ work.” For one reason
or another he has to go to the portals of the king or the king’s ministers. This
[matter of property belonging to the Community] is included by [a monastery
that is] near arable fields.
13. Presence of incompatible persons: where there are bhikkhus living who
are incompatible and mutually hostile, when they clash and it is protested,
“Venerable sirs, do not do so,” they exclaim, “We no longer count now that this
refuse-rag wearer has come.”
14. One with a nearby water port of entry or land port of entry3 is made
inconvenient by people constantly arriving respectively by ship or by caravan
and crowding round, asking for space or for drinking water or salt.
15. In the case of one near the border countries, people have no trust in the
Buddha, etc., there.
16. In one near the frontier of a kingdom there is fear of kings. For perhaps one
king attacks that place, thinking, “It does not submit to my rule,” and the other
does likewise, thinking, “It does not submit to my rule.” A bhikkhu lives there
when it is conquered by one king and when it is conquered by the other. Then
they suspect him of spying, and they bring about his undoing.
17. Unsuitability is that due to the risk of encountering visible data, etc., of
the opposite sex as objects or to haunting by non-human beings. Here is a story.
An elder lived in a forest, it seems. Then an ogress stood in the door of his leaf
hut and sang. The elder came out and stood in the door. She went to the end of
the walk and sang. The elder went to the end of the walk. She stood in a chasm
a hundred fathoms deep and sang. The elder recoiled. Then she suddenly
grabbed him saying, “Venerable sir, it is not just one or two of the likes of you I have eaten.”
18. Lack of good friends: where it is not possible to find a good friend as a
teacher or the equivalent of a teacher or a preceptor or the equivalent of a preceptor,
the lack of good friends there is a serious fault.

One that has any of those eighteen faults should be understood as
unfavourable. And this is said in the commentaries:
A large abode, a new abode,
One tumbling down, one near a road,
One with a pond, or leaves, or flowers,
Or fruits, or one that people seek; [122]
In cities, among timber, fields,
Where people quarrel, in a port,
In border lands, on frontiers,
Unsuitableness, and no good friend—
These are the eighteen instances
A wise man needs to recognize
And give them full as wide a berth
As any footpad-hunted road.

(Pagina 113-116 in de nummering van het boek, en 171-174 in de pdf)

======================================================

Bijlage 3

CONTENTS
(GENERAL)
Bibliography ................................................................................................................. xix
Printed Editions of the Visuddhimagga ..................................................................... xix
List of Abbreviations for Texts Used .......................................................................... xxi
Message from his Holiness the Dalai Lama ............................................................. xxiii
Publisher’s Foreword to Third Edition .................................................................... xxiv
Publisher’s Foreword to Fourth Edition ................................................................... xxiv
Translator’s Preface ..................................................................................................... xxv
INTRODUCTION .............................................................................................................. XXVII
THE PATH OF PURIFICATION
Part I—Virtue (Sìla)
CH.I DESCRIPTION OF VIRTUE ................................................................................... 5
[I. Introductory] ............................................................................................ 5
[II. Virtue] .................................................................................................... 10
CH. II THE ASCETIC PRACTICES ................................................................................ 55

Part II—Concentration (Samádhi)
CH. III TAKING A MEDITATION SUBJECT .................................................................... 81
[A. Development in Brief] ......................................................................... 86
[B. Development in Detail] ....................................................................... 87
[The Ten Impediments] ............................................................................ 87
CH. IV THE EARTH KASIÓA ..................................................................................... 113
[The Eighteen Faults of a Monastery] ................................................. 113
[The Five Factors of the Resting Place] ................................................ 116
[The Lesser Impediments] ..................................................................... 116
[Detailed Instructions for Development] ............................................ 117
[The Earth Kasióa]................................................................................... 117
[Making an Earth Kasióa] ..................................................................... 118
[Starting Contemplation] ....................................................................... 119
[The Counterpart Sign] .......................................................................... 120
[The Two Kinds of Concentration] ....................................................... 121
[Guarding the Sign] ................................................................................ 122
[The Ten Kinds of Skill in Absorption] ............................................... 124
[The Five Similes] ..................................................................................... 130
[Absorption in the Cognitive Series] ................................................... 131
[The First Jhána] ...................................................................................... 133
[Extension of the Sign] ........................................................................... 145
[The Second Jhána] ................................................................................. 148
[The Third Jhána] .................................................................................... 151
[The Fourth Jhána] .................................................................................. 156
[The Fivefold Reckoning of Jhána] ....................................................... 160
CH. V THE REMAINING KASIÓAS ...................................................................................... 162
[The Water Kasióa]....................................................................................... 162
[The Fire Kasióa] ...................................................................................... 163
[The Air Kasióa] ...................................................................................... 163
[The Blue Kasióa] ...................................................................................... 164
[The Yellow Kasióa] ...................................................................................... 164
[The Red Kasióa] ...................................................................................... 165
[The White Kasióa] ...................................................................................... 165
[The Light Kasióa]....................................................................................... 165
[The Limited-Space Kasióa] ................................................................... 166
[General] .................................................................................................... 166
CH. VI FOULNESS AS A MEDITATION SUBJECT .......................................................... 169
[General Definitions] .............................................................................. 169
[The Bloated]............................................................................................. 170
[The Livid] ................................................................................................ 179
[The Festering] ......................................................................................... 179
[The Cut Up] ............................................................................................. 179
[The Gnawed] ........................................................................................... 180
[The Scattered] .......................................................................................... 180
[The Hacked and Scattered] .................................................................. 180
[The Bleeding] .......................................................................................... 180
[The Worm-Infested] ................................................................................ 180
[A Skeleton] .............................................................................................. 180
[General] ................................................................................................... 182
CH. VII SIX RECOLLECTIONS ..................................................................................... 186
[(1) Recollection of the Enlightened One] .......................................... 188
[Accomplished] ................................................................................ 188
[Fully Enlightened] ......................................................................... 192
[Endowed With Clear Vision and Virtuous Conduct] ................. 193
[Sublime] ............................................................................................ 196
[Knower of Worlds] .......................................................................... 198
[Incomparable Leader of Men to be Tamed] ............................... 202
[Teacher of Gods and Men] ........................................................... 203
[Enlightened] .................................................................................... 204
[Blessed]............................................................................................. 204
[(2) Recollection of the Dhamma] ........................................................ 209
[Well Proclaimed] ............................................................................. 210
[Visible Here and Now] .................................................................. 212
[Not Delayed] .................................................................................... 213
[Inviting of Inspection] ................................................................... 213
[Onward-Leading] ........................................................................... 214
[Is Directly Experienceable by the Wise] ..................................... 214
[(3) Recollection of the Saògha] ........................................................... 215
[Entered on the Good, Straight, True, Proper Way] ................... 215
[Fit for Gifts] ...................................................................................... 216
[Fit for Hospitality] .......................................................................... 217
[Fit for Offering] ............................................................................... 217
[Fit for Salutation] ............................................................................ 217
[As an Incomparable Field of Merit for the World] ................... 217
[(4) Recollection of Virtue] .................................................................... 218
[(5) Recollection of Generosity] ............................................................ 220
[(6) Recollection of Deities] ................................................................... 221
[General] ............................................................................................ 222
CH. VIII OTHER RECOLLECTIONS AS MEDITATION SUBJECTS ...................................... 225
[(7) Mindfulness of Death] .................................................................... 225
[(8) Mindfulness Occupied with the Body] ....................................... 236
[(9) Mindfulness of Breathing] ............................................................. 259
[(10)Recollection of Peace] ..................................................................... 286
CH. IX THE DIVINE ABIDINGS .................................................................................. 291
[(1) Loving-Kindness] ............................................................................ 291
[(2) Compassion] ..................................................................................... 308
[(3) Gladness] .......................................................................................... 309
[(4) Equanimity] ...................................................................................... 310
CH. X THE IMMATERIAL STATES ............................................................................ 321
[(1) The Base Consisting of Boundless Space] .................................. 321
[(2) The Base Consisting of Boundless Consciousness] ................. 326
[(3) The Base Consisting of Nothingness] ......................................... 328
[(4) The Base Consisting of Neither Perception nor Non-Perception] 330
[General] ............................................................................................ 333
CH. XI CONCENTRATION—CONCLUSION:
NUTRIMENT AND THE ELEMENTS ................................................................. 337
[Perception of Repulsiveness in Nutriment] ...................................... 337
[Defining of The Elements: Word Definitions] .................................. 344
[Texts and Commentary in Brief] ......................................................... 345
[In Detail] .................................................................................................. 346
[Method of Development in Brief] ........................................................ 348
[Method of Development in Detail] ..................................................... 349
[(1) With Constituents in Brief] ..................................................... 349
[(2) With Constituents by Analysis] ............................................ 349
[(3) With Characteristics in Brief] ................................................. 357
[(4) With Characteristics by Analysis] ........................................ 358
[Additional Ways of Giving Attention] ............................................... 358
[Development of Concentration—Conclusion] ................................. 367
[The Benefits of Developing Concentration] ...................................... 367
CH. XII THE SUPERNORMAL POWERS ........................................................................ 369
[The Benefits of Concentration (Continued)] ..................................... 369
[(1) The Kinds of Supernormal Power] ......................................... 369
CH. XIII OTHER DIRECT-KNOWLEDGES ....................................................................... 400
[(2) The Divine Ear Element].......................................................... 400
[(3) Penetration of Minds]............................................................... 402
[(4) Recollection of Past Lives] ....................................................... 404
[(5) The Divine Eye—Knowledge of Passing Away and
Reappearance of Beings] ............................................................. 415
[General] ............................................................................................ 421

Part III—Understanding (Paññá)
CH. XIV THE AGGREGATES ........................................................................................ 431
[A. Understanding] ................................................................................. 431
[B. Description of the Five Aggregates] ............................................... 439
[The Materiality Aggregate] .......................................................... 439
[The Consciousness Aggregate] ................................................... 455
[The 89 Kinds of Consciousness—see Table III] ................................ 456
[The 14 Modes of Occurrence of Consciousness] ............................. 462
[The Feeling Aggregate] ................................................................. 466
[The Perception Aggregate] ........................................................... 468
[The Formations Aggregate—see Tables II & IV] .............................. 468
[According to Association with Consciousness] .............................. 469
[C. Classification of the Aggregates] ................................................... 481
[Materiality] ...................................................................................... 481
[Feeling] .................................................................................................... 484
[Perception, Formations and Consciousness] ............................ 486
[D. Classes of Knowledge of the Aggregates] .................................... 486
CH. XV THE BASES AND ELEMENTS .......................................................................... 492
[A. Description of the Bases] ................................................................. 492
[B. Description of the Elements] ............................................................ 496
CH. XVI THE FACULTIES AND TRUTHS ........................................................................ 503
[A. Description of the Faculties] ........................................................... 503
[B. Description of the Truths] ................................................................ 506
[The Truth of Suffering] ......................................................................... 510
[(i) Birth] ............................................................................................. 510
[(ii) Ageing] ....................................................................................... 514
[(iii) Death] ........................................................................................ 514
[(iv) Sorrow] ....................................................................................... 515
[(v) Lamentation] .............................................................................. 515
[(vi) Pain] ........................................................................................... 516
[(vii) Grief] ......................................................................................... 516
[(viii) Despair] ................................................................................... 516
[(ix) Association with the Unloved] .............................................. 517
[(x) Separation from the Loved] ..................................................... 517
[(xi) Not to Get What One Wants] ................................................. 517
[(xii) The Five Aggregates] ............................................................. 518
[The Truth of the Origin of Suffering] ................................................. 518
[The Truth of the Cessation of Suffering] ........................................... 519
[Discussion on Nibbána] ....................................................................... 520
[The Truth of the Way] ............................................................................ 524
[General] ................................................................................................... 526
CH. XVII THE SOIL OF UNDERSTANDING—CONCLUSION:
DEPENDENT ORIGINATION ............................................................................ 533
[Section A. Definition of Dependent Origination] ............................ 533
[Section B. Exposition] ............................................................................ 539
[I. Preamble] ....................................................................................... 539
[II. Brief Exposition]......................................................................... 540
[III. Detailed Exposition] ................................................................ 547
[(i) Ignorance] ................................................................................... 547
[(ii) Formations] ................................................................................ 548
[(iii) Consciousness] ........................................................................ 563
[(iv) Mentality-Materiality] ............................................................ 579
[(v) The Sixfold Base] ...................................................................... 583
[(vi) Contact] ..................................................................................... 586
[(vii) Feeling] ..................................................................................... 588
[(viii) Craving] .................................................................................. 589
[(ix) Clinging] ................................................................................... 590
[(x) Becoming]................................................................................... 593
[(xi)–(xii) Birth, Etc.] ........................................................................ 597
[Section C. The Wheel of Becoming] .................................................... 598
[(i) The Wheel] .................................................................................. 598
[(ii) The Three Times] ...................................................................... 600
[(iii) Cause and Fruit] ...................................................................... 600
[(iv) Various] ...................................................................................... 603
CH. XVIII PURIFICATION OF VIEW ................................................................................. 609
[Defining of Mentality-Materiality] ..................................................... 609
[(1) Definition Based on the Four Primaries] .............................. 609
[(2) Definition Based on the Eighteen Elements]....................... 612
[(3) Definition Based on the Twelve Bases] ................................. 612
[(4) Definition Based on the Five Aggregates] ............................ 613
[(5) Brief Definition Based on the Four Primaries] .................... 613
[If the Immaterial Fails to Become Evident] ........................................ 614
[How the Immaterial States Become Evident] ..................................... 614
[No Being Apart from Mentality-Materiality] ................................... 616
[Interdependence of Mentality and Materiality] .............................. 618
CH. XIX PURIFICATION BY OVERCOMING DOUBT ........................................................ 621
[Ways of Discerning Cause and Condition] ...................................... 621
[Neither Created by a Creator nor Causeless] .................................... 621
[Its Occurance is Always Due to Conditions] .................................... 622
[General and Particular Conditions] ................................................... 622
[Dependent Origination in Reverse Order] ........................................ 623
[Dependent Origination in Direct Order] ........................................... 623
[Kamma and Kamma-Result] ............................................................... 623
[No Doer Apart from Kamma and Result] ......................................... 627
[Full-Understanding of the Known] .................................................... 628
CH. XX PURIFICATION BY KNOWLEDGE AND VISION OF
WHAT IS THE PATH AND WHAT IS NOT THE PATH ............................................................... 631
[The Three Kinds of Full-Understanding] ......................................... 631
[Insight: Comprehension by Groups] ................................................. 633
[Comprehension by Groups—Application of Text] ......................... 635
[Strengthening of Comprehension in Forty Ways] ........................... 637
[Nine Ways of Sharpening the Faculties, Etc. .................................... 639
[Comprehension of the Material] ......................................................... 639
[(a) Kamma-Born Materiality] ....................................................... 640
[(b) Consciousness-Born Materiality] .......................................... 641
[(c) Nutriment-Born Materiality] ................................................... 642
[(d) Temperature-Born Materiality] .............................................. 643
[Comprehension of the Immaterial] ..................................................... 644
[The Material Septad] ............................................................................. 645
[The Immaterial Septad] ......................................................................... 652
[The Eighteen Principal Insights] ........................................................ 654
[Knowledge of Rise and Fall—I] ........................................................... 657
[The Ten Imperfections of Insight] ...................................................... 660
CH. XXI PURIFICATION BY KNOWLEDGE AND VISION OF THE WAY .................................. 666
[Insight: The Eight Knowledges] ......................................................... 667
[1. Knowledge of Rise and Fall—II] .............................................. 667
[2. Knowledge of Dissolution] ....................................................... 668
[3. Knowledge of Appearance as Terror] .................................... 673
[4. Knowledge of Danger] .............................................................. 675
[5. Knowledge of Dispassion] ....................................................... 678
[6. Knowledge of Desire for Deliverance] .................................... 679
[7. Knowledge of Reflection] .......................................................... 679
[Discerning Formations as Void] .......................................................... 681
[8. Knowledge of Equanimity about Formations] ...................... 684
[The Triple Gateway to Liberation] ...................................................... 685
[The Seven Kinds of Noble Persons] .................................................... 688
[The Last Three Knowledges are One] ................................................ 689
[Insight Leading to Emergence] ........................................................... 690
[The Twelve Similes] ............................................................................... 692
[The Difference in the Noble Path’s Factors, Etc.] .............................. 695
[9. Conformity Knowledge] ............................................................ 698
[Sutta References] .................................................................................... 699
CH. XXII PURIFICATION BY KNOWLEDGE AND VISION .................................................. 701
[I. Change-of-Lineage, Paths, and Fruits] ........................................... 701
[The First Path—First Noble Person] .................................................... 701
[The First Fruition—Second Noble Person] ........................................ 704
[The Second Path—Third Noble Person] ............................................ 705
[The Second Fruition—Fourth Noble Person] .................................... 706
[The Third Path—Fifth Noble Person] ................................................. 706
[The Third Fruition—Sixth Noble Person] ......................................... 706
[The Fourth Path—Seventh Noble Person] .......................................... 706
[The Fourth Fruition—Eighth Noble Person] .................................... 707
[II. The States Associated with the Path, Etc.] ..................................... 707
[The Four Functions] .............................................................................. 721
[The Four Functions in a Single Moment] ......................................... 721
[The Four Functions Described Separately] ....................................... 723
[Conclusion] ............................................................................................. 728
CH. XXIII THE BENEFITS IN DEVELOPING UNDERSTANDING ......................................... 730
[A. Removal of the Defilements] ............................................................ 730
[B. The Taste of the Noble Fruit] ............................................................ 730
[C. The Attainment of Cessation] .......................................................... 734
[D. Worthiness to Receive Gifts] ............................................................ 742
CONCLUSION .................................................................................................................. 745

Index of Subjects & Proper Names ........................................................... 749
Pali-English Glossary of Some Subjects and Technical Terms ............... 774
TABLE I THE MATERIALITY AGGREGATE ....................................................................... 788
TABLE II THE FORMATIONS AGGREGATE ........................................................................ 789
TABLE III THE CONSCIOUSNESS AGGREGATE .................................................................. 790
TABLE IV THE COMBINATION OF THE FORMATIONS AGGREGATE
AND CONSCIOUSNESS AGGREGATE ................................................................................... 792
TABLE V THE COGNITIVE SERIES IN THE OCCURRENCE OF CONSCIOUNESS AS PRESENTED IN
THE VISUDDHIMAGGA AND COMMENTARIES .............................................................. 793
TABLE VI DEPENDENT ORIGINATION .............................................................................. 794