Soka Gakkai (nu BUN-lid etc) BIJLAGEN

Bijlagen, horend bij de blogtekst
  Soka Gakkai (nu BUN-lid) de complexe waarheid bij een simpele chantende
  discutabele vereringsreligie  -  Wie is de Boeddha van dit 'boeddhisme?' ,
die  hier  op 2 februari werd geplaatst.


BIJLAGE  1

' Text as Father: Paternal Seductions in Early Mahayana Buddhist Literature ',
door Alan Cole

Citaten uit het begin van het hoofdstuk
' Who’s Your Daddy Now?  –  Reissued Paternity in the Lotus Sutra '
en het eind van het hoofdstuk
' The Domino Effect  –  Everyone and His Brother Convert to the Lotus Sutra '

" One of the most striking things about the Lotus Sutra is its sophisticated use of father-son motifs to explain its own identity and then to insert itself as the defining element in creating a new identity for the reader and his relationship to the Buddhist tradition. The brilliance of the text lies in the way that it is designed as a pivot that achieves its own legitimation by offering legitimacy to the reader. Thus there is a formal mimesis between the text and the reader, both of whom are given their fathers in the reading event, and it is precisely by arranging that double fathering that the text effects its most basic seduction. That is, the text is designed to enact an amazing exchange: give me the paternal right to give you, the reader, your proper paternity.
More exactly, the Lotus Sutra attempts to draw the reader into accepting its redefinition of Buddhism by claiming that it, as text, was the final product of a perfect patriline of twenty thousand buddhas and that this heritage allows the text to then offer the reader entrance into that patriline, once the reader assents to the Lotus Sutra’s genealogical claim to be of that lineage.
In addition to this impressive narrative architecture, and its likely influence on other early sutras, the Lotus Sutra warrants special attention for displaying a complex relationship to earlier forms of Buddhism. Of particular interest is the way the Lotus Sutra defined this newly created Mahayana sonship as a kind of rebirth out of a previously established father-son identity that had already explained Buddhist identity as a kind of sonship to the Buddha. Standing back from this play of paternity, it seems that the Lotus Sutra created the image of a hyper-Buddhist family that is formed by explicitly renouncing a previously established paternal Buddhist family, even as it borrowed many of its defining elements and logics.

Thus, throughout these narratives of conversion there is something like a ritual structure for dying to one identity in order to adopt a new one, though there is no ritual format or institutional setting provided to support this shift in Buddhist identity. Hence the text attempts to effect what Pierre Bourdieu would call “rites of institution,” even though there is no institution mentioned other than the reading moment itself and no external props, save for the physical presence of the text as book. This lack of external or institutional support explains many of the narrative’s contortions as it attempts to legitimize itself from within itself in order to place itself at the center of a newly defined form of Buddhism that offered itself as the gateway to gaining a revamped form of Buddhist identity.
In organizing such a reading of the Lotus Sutra, I need to emphasize that I am assuming that the text, or at least the chapters that I analyze closelyhere, were composed as an integrated plot with a governing set of principlesdedicated to achieving goals that remain fairly constant over the arc of the narrative. In other words, I am assuming that at least a part of the Lotus Sutra has a plot and that we can, with care and attention, begin to understand its construction and the deeper set of authorial strategies that were relied on in creating a reading experience. If we do not adopt this kind of “reading for the plot” approach, then we have to fall back on one of three options.
The first is that we could simply consider that the text emerged as an unwished-for grab bag of unrelated narrative snippets, pasted together without a governing intent or a steady editorial notion of the work to be accomplished by the very act of compilation. This option is altogether unsatisfying since the text clearly shows authorial or editorial intention. The second option is the religious one that assumes that the narrative, in all its bits and pieces, reflects real events and thus cannot be read for a plot since it simply is what happened. In this view the text as text and the author as inventor completely disappear into the Real that the text creates for itself. The third option is trickier and I think represents the standard choice in Buddhist studies: the text has something of plot, but it is not the result of authorial ingenuity but instead reflects, in some distorted manner, a summation of the will and wishes of an early Mahayana community who wanted to create this document as a quilting point for their beliefs and practices.

As for this third possibility, on reflection this image of “writing by committee” is problematic and particularly so once we see how much seduction and deception are at work in the narrative. The assumption that the text is a kind of platform statement of the earnest Mahayana community in no way matches the subtle seductions that the text achieves precisely by working on the reader without the reader ever realizing these machinations. Moreover, it is altogether obvious that the Lotus Sutra is about making religious community rather than reflecting it in some Durkheimian manner. In short, I cannot see any way to interpret literary seduction, especially at this level of intricacy, other than via authorial intention. Too, by the final chapters of this book, I will have provided solid evidence that the Lotus Sutra and other sutras from this period belong to a literary culture of authors who, themselves, read each other’s work for the plot and borrowed and manipulated plotting techniques in the knowledge of how and why certain plot configurations were effective. Thus, though it is one of the heftier bugbears in the field of religious studies, we need not be afraid to imagine the role of the clever and complicated authors of religious content who gained their talents by reading tradition and seeing how it worked and then going on to create new and more inventive forms of tradition precisely because they had, in some measure, learned how tradition could be reworked. .....

CONCLUSION

While it would be revealing to work through more chapters in the Lotus Sutra, I believe I have offered enough material for recognizing the importance of father-son logic in this text as well as demonstrating the various tracks of seduction that the text employs in universalizing father-son connections and offering them to the reader so that he or she may consume them in the hope of reconstructing his or her identity. Equally important, we have seen how the narrative constructs the reader’s desire for truth and authenticity to circle around the narrative itself and the text that contains it. No longer is truth in the traditional forms of Buddhist doctrine, such as the four truths or the three marks, nor is it in the stalwart figures of the arhats and other reliable figures from the earliest days of Buddhism. Final truth is not even in the old buddhas such as Dipamkara and Maitreya, who are but students of the Lotus Sutra, whose scope and strength pale in comparison. Without a doubt, all those previous sites of sanctity have been demoted and absorbed by the Lotus Sutra and its new explanation of final truth and “real” Buddhist paternity.

Equally clear in this maneuver, the Lotus Sutra has shifted sanctity into a new medium—textuality. Though relic worship is recommended in some of the passages in chapters 2 and 3, still this does not compare to receiving and upholding the Lotus Sutra, and surely never was it said that one found one’s true sonship to the Buddha through relic worship. Similarly, no ethical action compares with maintaining a worshipful attitude toward the Lotus Sutra, with the corollary that there is no greater sin than disparaging or slandering the text. Obviously, there is now really only one final source for value in the universe, and it is the Lotus Sutra as text, the text that came pouring out of that ancient lineage of twenty thousand buddhas and eventually led to the production of the buddhas that we had known so well before, even if we did not understand their place in the history of the Lotus Sutra, a history that is essentially a history of the cosmos even as it is 'our' own history too.

========================================================================

BIJLAGE  2

Bij de SGI gechante passages uit de Lotus Sutra

Translation of Gongyo, the liturgy of Nichiren Daishonin

Expendient Means
Lotus Sutra – ‘Hoben’ Chapter 2
Myoho renge kyo – hoben pon dai ni

Niji seson. Ju sanmai. Anjo ni ki. Go shari-hotsu. Sho-but^chi-e. Jinjin muryo. Go chi-e mon. Nange nannyu. Issai shomon. Hyaku-shi-butsu. Sho fu no chi.
At that time the World-Honoured One calmly arose from his samadhi and addressed Shariputra, saying: “The wisdom of the Buddhas is infinitely profound and immeasurable. The door to this wisdom is difficult to understand and difficult to enter. Not one of the voice-hearers or pratyekabuddhas is able to comprehend it.

Sho-i sha ga. Butsu zo shingon. Hyaku sen man noku. Mushu sho butsu. Jin gyo sho-butsu. Muryo doho. Yumyo shojin. Myosho fu mon. Joju jinjin. Mi-zo-u ho. Zui gi sho setsu. Ishu nange.
“What is the reason for this? A Buddha has personally attended a hundred, a thousand, ten thousand, a million, a countless number of Buddhas and has fully carried out an immeasurable number of religious practices. He has exerted himself bravely and vigorously, and his name is universally known. He has realized the Law that is profound and never known before, and preaches it in accordance with what is appropriate, yet his intention is difficult to understand.

Shari-hotsu. Go ju jo-butsu irai. Shuju innen. Shuju hiyu. Ko en gonkyo. Mu shu hoben. Indo shujo. Ryo ri sho jaku.
“Shariputra, ever since I attained Buddhahood I have through various causes and various similes widely expounded my teachings and have used countless expedient means to guide living beings and cause them to renounce attachments.

Sho-i sha ga. Nyorai hoben. Chiken hara-mitsu. Kai i gu-soku.
“Why is this? Because the Thus Come One is fully possessed by both expedient means and the paramita of wisdom.

Shari-hotsu. Nyorai chiken. Kodai jinnon. Muryo muge. Riki. Mu-sho-i. Zenjo. Gedas.^Sanmai. Jin nyu musai. Joju issai. Mi-zo-u ho.
“Shariputra, the wisdom of the Thus Come One is expansive and profound. He has immeasurable [mercy], unlimited [eloquence], power, fearlessness, concentration, emancipation, and samadhis, and has deeply entered the boundless and awakened to the Law never before attained.

Shari-hotsu. Nyorai no. Shuju fun-betsu. Gyo ses^sho ho. Gonji nyunan. Ekka shushin. Sharihotsu. Shu yo gon shi. Muryo muhen. Mi-zo-u ho. Bus^shitsu joju.
“Shariputra, the Thus Come One knows how to make various kinds of distinctions and to expound the teachings skillfully. His words are soft and gentle and delight the hearts of the assembly. Shariputra, to sum it up: the Buddha has fully realized the Law that is limitless, boundless, never attained before.

Shi shari-hotsu. Fu shu bu setsu.^Sho-i sha ga. Bus^sho joju. Dai ichi ke-u. Nange shi ho.
“But stop, Shariputra, I will say no more. Why? Because what the Buddha has achieved is the rarest and most difficult-to-understand Law.

Yui butsu yo butsu. Nai no kujin. Shoho jisso. Sho-i shoho. Nyo ze so. Nyo ze sho. Nyo ze tai. Nyo ze riki. Nyo ze sa. Nyo ze in. Nyo ze en. Nyo ze ka. Nyo ze ho. Nyo ze honmak^kukyo to.
“The true entity of all phenomena can only be understood and shared between Buddhas. This reality consists of the appearance, nature, entity, power, influence, inherent cause, relation, latent effect, manifest effect, and their consistency from beginning to end.”

Life Span
Lotus Sutra – ‘Juryo’ Chapter 16
Myoho renge kyo – nyorai juryo’hon dai ju-roku

Ji ga toku bur^rai. Sho kyo sho kosshu. Muryo hyaku sen man. Oku sai asogi. Jo seppo kyoke Mushu oku shujo. Ryo nyu o butsu-do. Nirai muryo ko.
“Since I attained Buddhahood the number of kalpas that have passed is an immeasurable hundreds, thousands, ten thousands, millions, trillions, asamkhyas. Constantly I have preached the Law, teaching, converting countless millions of living beings, causing them to enter the Buddha way, all this for immeasurable kalpas.

I do shujo ko. Hoben gen nehan. Ni jitsu fu metsu-do. Jo ju shi seppo.
“In order to save living beings, as an expedient means I appear to enter nirvana but in truth I do not pass into extinction. I am always here preaching the Law.

Ga jo ju o shi. I sho jin-zu-riki. Ryo tendo shujo. Sui gon ni fu ken.
“I am always here, but through my transcendental powers I make it so that living beings in their befuddlement do not see me even when close by.

Shu ken ga metsu-do. Ko kuyo shari. Gen kai e renbo. Ni sho katsu-go shin.
“When the multitude see that I have passed into extinction, far and wide they offer alms to my relics. All harbor thoughts of yearning and in their minds thirst to gaze at me.

Shujo ki shin-buku. Shichi-jiki i nyunan. Isshin yok^ken butsu. Fu ji shaku shinmyo. Ji ga gyu shuso. Ku shutsu ryojusen.
“When living beings have become truly faithful, honest and upright, gentle in intent, single-mindedly desiring to see the Buddha not hesitating even if it costs them their lives, then I and the assembly of monks appear together on Holy Eagle Peak.

Ga ji go shujo. Jo zai shi fu-metsu. I hobenrik^ ko. Gen u metsu fu-metsu. Yo-koku u shujo. Kugyo shingyo sha. Ga bu o hi chu. I setsu mujo ho.
“At that time I tell the living beings that I am always here, never entering extinction, but that because of the power of an expedient means at times I appear to be extinct, at other times not, and that if there are living beings in other lands who are reverent and sincere in their wish to believe, then among them too I will preach the unsurpassed Law.

Nyoto fu mon shi. Tan ni ga metsu-do. Ga ken sho shujo. Motsu-zai o kukai. Ko fu i gen shin. Ryo go sho katsu-go. In go shin renbo. Nai shutsu I seppo.
“But you have not heard of this, so you suppose that I enter extinction. When I look at living beings I see them drowned in a sea of suffering; therefore I do not show myself, causing them to thirst for me. Then when their minds are filled with yearning, at last I appear and preach the Law for them.

Jin-zu riki nyo ze. O asogi ko. Jo zai ryo jusen. Gyu yo sho jusho. Shujo ken ko jin. Dai ka sho sho ji. Ga shi do annon. Tennin jo juman. Onrin sho dokaku. Shuju ho Shogon. Hoju ta keka. Shujo sho yuraku. Shoten gyaku tenku. Jo sas^shu gi-gaku. U mandara ke. San butsu gyu daishu. Ga jodo fu ki. Ni shu ken sho jin. Ufu sho kuno. Nyo ze shitsu juman.
“Such are my transcendental powers. For asamkhya kalpas constantly I have dwelled on Holy Eagle Peak and in various other places. When living beings witness the end of a kalpa and all is consumed in a great fire, this, my land, remains safe and tranquil, constantly filled with heavenly and human beings. The halls and pavilions in its gardens and groves are adorned with various kinds of gems. Jeweled trees abound in flowers and fruit where living beings enjoy themselves at ease. The gods strike heavenly drums, constantly making many kinds of music. Mandarava blossoms rain down, scattering over the Buddha and the great assembly. My pure land is not destroyed, yet the multitude see it as consumed in fire, with anxiety, fear and other sufferings filling it everywhere.

Ze sho zai shujo. I aku-go innen. Ka asogi ko. Fu mon sanbo myo.
“These living beings with their various offenses, through causes arising from their evil actions, spend asamkhya kalpas without hearing the name of the Three Treasures.

Sho u shu ku-doku. Nyuwa shichi-jiki sha. Sokkai ken gashin. Zai shi ni seppo. Waku-ji i shi shu. Setsu butsu-ju muryo. Ku nai ken bussha. I setsu butsu nan chi.
“But those who practice meritorious ways, who are gentle, peaceful, honest and upright, all of them will see me here in person, preaching the Law. At times for this multitude I describe the Buddha's life span as immeasurable, and to those who see the Buddha only after a long time I explain how difficult it is to meet the Buddha.

Ga chi-riki nyo ze. Eko sho muryo. Jumyo mushu ko. Ku shugo sho toku.
“Such is the power of my wisdom that its sagacious beams shine without measure. This life span of countless kalpas I gained as the result of lengthy practice.

Nyoto u chi sha. Mot^to shi sho gi. To dan ryo yo jin. Butsu-go jip^puko. Nyo i zen hoben. I ji o shi ko. Jitsu zai ni gon shi. Mu no sek^komo. Ga yaku I se bu. Ku sho kugen sha.
“You who are possessed of wisdom, entertain no doubts on this point! Cast them off, end them forever, for the Buddha's words are true, not false. He is like a skilled physician who uses an expedient means to cure his deranged sons. Though in fact alive, he gives out word he is dead, yet no one can say he speaks falsely. I am the father of this world, saving those who suffer and are afflicted.

I bonbu tendo. Jitsu zai ni gon metsu. I joken ga ko. Ni sho kyoshi shin. Ho-itsu jaku go-yoku. Da o aku-do chu. Ga jo chi shujo. Gyo do fu gyo do. Zui o sho ka do. I ses^shuju ho.
“Because of the befuddlement of ordinary people, though I live, I give out word I have entered extinction. For if they see me constantly, arrogance and selfishness arise in their minds. Abandoning restraint, they give themselves up to the five desires and fall into the evil paths of existence. Always I am aware of which living beings practice the way, and which do not, and in response to their needs for salvation I preach various doctrines for them.

Mai ji sa ze nen. I ga ryo shujo. Toku nyu mu-jo do. Soku joju busshin.
“At all times I think to myself: How can I cause living beings to gain entry into the unsurpassed way and quickly acquire the body of a Buddha?”

Bron:   http://sokanotes.blogspot.nl/2008/10/translation-of-gongyo-liturgy-of.html

========================================================================

BIJLAGE 3

Cultivating Charisma: Ikeda Daisaku’s Self Presentations and Transformational Leadership
door Clark Chilson

Bron: Journal of Global Buddhism Vol. 15 (2014): 65-78

Because space does not permit a full answer to the question of how leaders shape followers’ understandings, this article focuses on just one specific leader and one specific method. The leader is Ikeda Daisaku, who despite not holding the top administrative office of the Sōka Gakkai since 1979, has been that Nichiren Buddhist organization’s undisputed leader since 1960. The method is autobiographical representation, which I argue fosters an interpretation of Ikeda as being an exemplary disciple to his own mentor, Toda Josei, the second president of Sōka Gakkai. Ikeda’s self representations as a completely dedicated disciple, despite the obstacles he faced, makes him seem extraordinary and worthy of great admiration in today’s Gakkai, in which the mentor-disciple relationship is a central concern ....

Who is Ikeda Daisaku?
Ikeda Daisaku (1928– ), has been among the most powerful Japanese leaders for more than 50 years. The Sōka Gakkai, which he became president of at age 32, today claims to have a membership of about 8.2 million families in Japan and 1.7 million individuals beyond Japan in over 190 countries and territories. Although the claimed number of members is almost certainly inflated, Sōka Gakkai is unquestionably Japan’s largest lay Buddhist movement and perhaps its largest current religious movement (McLaughlin, 2012b, 269). As Sōka Gakkai’s long-time leader, Ikeda is revered by Gakkai members, who attribute to him the founding of research institutes, numerous serial publications, the Tokyo Fuji Art Museum, the Min-On Concert Association, schools and two universities …

How has Ikeda been able to wield such influence? To answer this question, we must understand the centrality of the mentor-disciple relationship in the Gakkai in recent years.

The Mentor-Disciple Relationship in the Sōka Gakkai and the Life of Ikeda
Stories have power. In the Sōka Gakkai today few if any stories have more power than the life story of Ikeda Daisaku and his relationship with Toda Jōsei. Although Toda died in 1958 and Ikeda has done much since his mentor’s death, there is no part of his life that he talks about more, or with more enthusiasm, than the years he spent with Toda.
Ikeda tells of his time with Toda as a dramatic narrative. A short version of this narrative as he tells it and as many Gakkai members know it, goes something like this: In 1947, Ikeda is a young man living in Tokyo and has no clear direction in life. One night in August of that year a friend takes him to a Gakkai meeting and introduces him to Toda Jōsei. Impressed with Toda’s character and intellect, Ikeda decides to join the Gakkai. About sixteen months later he begins working for a business Toda owns. The economy is bad and the business struggles. Toda is a righteous and honest man. Ikeda is impressed with how he remains dignified in the face of adversity. Although Ikeda receives little money and often suffers from exhaustion and illness so severe that he thinks he might soon die, he devotes his life to Toda. When Toda has troubles with his business and the law, many abandon him, but Ikeda stands firmly by him. Toda tacitly recognizes Ikeda’s devotion and loyalty but he often scolds Ikeda and is harsh with him because he wants to make him a better person. Concerned with Ikeda’s education, Toda teaches him in the mornings and on Sundays. Ikeda soaks up this knowledge. He grows very close to Toda and is willing to do anything to protect him and to promote his vision for the Gakkai and Japan. When Toda dies there is no disciple who has been as close, devout or as loyal to Toda as Ikeda. Members of the Gakkai ask him to be the next president, but he repeatedly refuses. Eventually, however, with hopes of promoting his mentor’s vision, he consents to becoming the third president of the Gakkai in May 1960. After 1960 he expands the Gakkai and has great success, which he attributes to Toda. He also faces adversities, but he confronts them with the image of Toda never far from his thoughts.

This dramatic narrative Ikeda tells in the multivolume roman à clef, The Human Revolution (Ningen kakumei), which has sold millions of copies (McLaughlin, 2009: 150). He also tells it in speeches, in reflective essays, and in a diary that he kept at the time. Although Ikeda spent less than 11 years with Toda, has led the Gakkai for much longer than Toda, and has arguably done more for it than Toda did, Ikeda repeatedly in a public manner attributes his success to Toda. In doing so, Ikeda provides a model of the mentor-disciple relationship for Gakkai members.

In the Gakkai today, few issues, if any, receive more attention than the mentor-disciple relationship. Ikeda and Gakkai members say the relationship is so close as to be indivisible (shitei funi). The mentor is concerned with improving the lives of his disciples. Or, as the January 2010 Sōka Gakkai International Quarterly puts it, the mentor gives disciples “confidence in their own unrealized possibilities” and “is focused on the empowerment of others” (p. 28). Disciples support their mentor and his vision using their unique abilities. They are not passive followers of the mentor; in fact simple followers are not good disciples because they do not adequately seek ways to use their own individual talents to help realize their mentor’s vision. Good disciples protect and promote the mentor’s vision, with which they identify. Today Gakkai members both in and outside Japan commonly refer to Ikeda as their mentor. They often speak of the oneness of the mentor-disciple relationship (shitei funi), and some members say the relationship exceeds all others. They describe the relationship not as hierarchical but one in which there is mutual giving. Both the mentor and disciple are ideally selfless in their devotion to each other.
The idea of mentor-disciple can be found in the history of Nichiren Buddhism in general, and Sōka Gakkai in particular, before 1960. Since the split with Nichiren Shōshū in 1991, however, and particularly after the Aum sarin attacks that resulted in more intensive media critiques of Sōka Gakkai, Ikeda as well as leaders of the Sōka Gakkai have given it greater emphasis. Levi McLaughlin points out:
'   Since the mid of 1990s, Sōka Gakkai in Japan has minimized its historical emphasis on proselytising in favor
   of a singular focus on cultivating all members, particularly children born into the movement — called 
   children of fortune— in discipleship under Ikeda Daisaku. Members are urged to apply the of 'the
   indivisibility of mentor and disciple' to their individual lives as they forge affective one-to-one relationships with Ikeda.'

It is in part because of the emphasis on the mentor-disciple relationship in the Gakkai that no Japanese religious leader in recent history has inspired as much loyalty among so many as Ikeda. To understand how Ikeda inspires such loyalty, it helps to understand how he is a transformational leader who provides an exemplary model of discipleship through his autobiographical writings. ….

The greatest transformational leaders, however, do more than simply gain the trust of their communities; they transform the very self-conceptions of those they lead. The social psychologist Shamir, along with others, has explained how transformational leaders motivate people at high levels by pointing out that such leaders often affect the self-conceptions of the led in a way that ties them to the leader’s vision (Shamir et al., 1993). Ikeda, with his emphasis on the mentor-disciple relationship, is a leader who does this. Those in the Gakkai today, following Ikeda’s lead, create a self-conception of themselves as not simply Gakkai members or Nichiren Buddhists, but as disciples of a helpful and caring mentor. Because they conceive of themselves as disciples with Ikeda as their mentor, Gakkai members are more likely to act beyond their own narrow self interests and for the accomplishment of the Gakkai’s goals.
If discipleship becomes part of a Gakkai member’s identity, how can he or she learn what discipleship entails? The answer for Gakkai members is found largely in Ikeda’s self representation of his own discipleship. Ikeda shows Gakkai members what it means to be a disciple by offering autobiographical portrayals of his relationship with Toda as a model to which his disciples can refer to understand the virtues of discipleship. What Ikeda’s model of discipleship involves can be understood from the entries in the diary Ikeda kept while with Toda. By reading the diary not as a historical source that tells us about Ikeda’s life in the 1950s, but rather as a text that can act in the present to offer an example of discipleship and to bring readers closer to Ikeda, we are able to see how it contributes to Ikeda’s leadership.

By showing his devotion to Toda in the above-mentioned ways (namely, characterizing him as his ultimate mentor, accepting Toda’s strict discipline, showing his desire to protect him, and by constantly thinking about Toda), Ikeda not only tells of his relationship with his mentor but also models the mentor-disciple relationship for Gakkai members who regard themselves as Ikeda’s disciples. ….

Conclusion
Ikeda’s autobiographical accounts of his youth in the 1950s and his discipleship to his mentor, Toda, are a means for leadership. With his diary, Ikeda fosters the idea that the mentor-disciple relationship, which is a central idea in the Sōka Gakkai today, is an empowering one. The diary as a set of autobiographical depictions of his dedication to Toda offers a model of discipleship for Sōka Gakkai members and encourages them to enter a mentor-discipleship with him. It does this first by giving an intimate self portrayal in a manner that helps readers feel they know Ikeda well and that helps them identify with him as someone not very different from themselves. Second, it does this by presenting the mentor-disciple relationship as an attractive one that can enormously benefit the disciple. Those who read Ikeda’s accounts learn that although Ikeda as a youth was in many ways ordinary, he achieved greatness as a leader as the result of his discipleship to his mentor. This holds the promise for Gakkai members that they too can achieve greatness in the mentor-disciple relationship, which in turn helps them see the self-conception of disciple as one of strength. With the self-conception of a disciple, Gakkai members are more likely to strive to achieve goals articulated by their mentor, Ikeda, that transcend their own self interests, such as the expansion of the Gakkai’s membership, and the promotion of culture, education, and world peace.
Skeptics might point out that Ikeda’s diary, as well as his other autobiographical writings, may have been constructed to present his life in a way that is not completely accurate. Indeed without access to handwritten originals, we cannot verify to what extent the printed version of the diary reproduces the original one. But what makes the diary important is not simply its historical value or veracity for understanding Ikeda’s youth but its consequences for Ikeda’s leadership of Gakkai members and his relationship with them today and in the future.
As mentor, Ikeda has provided the vision of an exemplary disciple. Various high level leaders of the Gakkai have told me they plan to keep that vision alive.
…
As [these] statement suggests, the Gakkai leadership is committed to promoting depictions of Ikeda’s relationship with Toda through publications so that future Gakkai members might know his “spirit of discipleship.” Primary among the sources for understanding this spirit of discipleship was, is, and will be Ikeda’s personal accounts of his life with his mentor. As sources for understanding discipleship, Ikeda’s autobiographical presentations, including those in the diary, exert influence on how Sōka Gakkai members conceive of their own discipleship with him. This indicates that autobiographical texts can serve as powerful sources for leadership even in the absence of the leader who wrote them.

========================================================================

BIJLAGE  4

The Fighting Forces of the Lotus                                    Uit: Theendlessfurther van juli 2013

Recently I read a post at Emergent Dharma, described as a “Young Buddhist Blog,” in which the author writes of his visit to a Nichiren Shoshu temple in Ghana. A temple member introduced him to another member, saying the author was new to Nichiren but had been practicing Zen for a while. The second temple member replied, “Zen, huh? That is inferior.”
Anyone who has interacted with folks from the major Nichiren traditions will recognize this as a fairly typical experience. Now, there’s nothing wrong with believing your religion to be best. After all, who wants to practice a second rate religion? However, most of us don’t say to people right off in our first casual encounter that their religion sucks. And there is nothing new about Buddhist elitism. Many of us are aware of how the Mahayana continually criticized the so-called Hinayana for being inferior.
The difference here is that prejudice against other religions and forms of Buddhism is part of the Nichiren doctrine, and when prejudice and elitism are integral to a religion’s canon, it can be a dangerous thing. Eventually, the old Mahayana elitism diffused as it spread throughout Asian and time wore on. That doesn’t seem to be the case with the schools of Nichiren.
Nichiren’s belief in the superiority of the Lotus Sutra is founded on a number of assumptions. The first being the idea that the historical Buddha saved the Lotus Sutra as his highest teaching to be expounded during the final eight years of his life.
But there’s no historical evidence to support this. The Lotus Sutra is part of the Mahayana group of sutras that no reputable scholar in the world today believes the Buddha directly taught, since they were compiled centuries after the Buddha’s passing, a point that is conceded by leaders and scholars in the Nichiren traditions. Yet, among the rank and file, and for the purpose of disseminating their dharma, this inconvenient truth gets shoved aside. This notion is based in part on a doctrine called “Five Periods and Eight Teachings,” a classification of sutras erroneously attributed to T’ien-t’ai master Chih-i.
So, all other forms of Buddhism before the Lotus are “provisional,” and the Lotus alone is the “essential” teaching. Only chanting the title of the Lotus Sutra works in Mappo, the mythical “Latter Day of the Law,” every other Buddhist practice is impotent. There is a bit more to it than this, but that’s the gist.
When I was a member of the Soka Gakkai, I would hear variations of the same spiel over and over, “The historical Buddha’s practices are impotent; the Dalai Lama just talks about being a Bodhisattva, we actually help people; bad things will happen to you if you quit practicing Nichiren’s Buddhism” and so on. You weren’t allowed to have Buddhist statues or artwork, only Nichiren’s mandala, the Gohonzon. No Buddhist books, except those put out by the Soka Gakkai and Nichiren Shoshu.
I knew it was BS, but I put up with it, for reasons too complicated to go into here, until like Popeye the Sailor, “That’s all I can stands, cuz I can’t stands n’more!”
In Japan, hobobarai, or “removal of evil religions,” was an essential concept behind the Soka Gakkai’s aggressive conversion campaigns. Conversion has always been an important part of Gakkai activities. During my day, you were expected to convert people to Nichiren Buddhism, and your “faith” was often judged by the number of individuals you brought into the organization. Outside of Japan, the idea of “removal of evil religions,” was promoted with a soft-sell, but in Japan, especially in the early days of the Gakkai, it was militant.
Conversion is called shakubuku, a tradition Buddhist term that means “to break and subdue.” Gakkai members went to such extreme lengths to pressure people to join that according to Kiyoaki Murata, in Japan’s New Buddhism, “These tactics not only made the press highly critical of Soka Gakkai; they also alarmed the police and . . . the Ministry of Justice.”
In the U.S., shakubuku turned many people off, with good reason. We would often do “street shakubuku.” Go out on the street and corner strangers. I hated it and tried to get out of doing it as often as I could.
The Gakkai became so large in Japan during the late 1960’s that it was able to drop the aggressive tactics, but it didn’t cut loose from the philosophy behind it. In the United States, however, all through the 1980’s we participated in month-long membership drives twice a year. Every night of the week during February and August members were expected to carry out conversion activities. In 1985, the US branch of the Soka Gakkai, then called NSA, “converted” over 65,000 people. Only a tiny fraction of those remained with the organization for longer than six months.
On the Wikipedia page for Nichiren Buddhism, it reads “most Nichiren Buddhists enjoy a peaceful coexistence with other religious groups in modern times . . .” This is generally true. But there are several caveats. One being the superior attitude mentioned above. Another being that the different Nichiren factions tend to bicker each other – a lot. The most extreme example of this is the war between Nichiren Shoshu and Soka Gakkai that has been running for twenty years now.
Nichiren Shoshu is an official school of Nichiren Buddhism, and until the Soka Gakkai came along it was a relatively minor school. The SG was the lay organization affiliated with NS, but there were always problems between the two groups. Things first came to a head during WW2 when the NS priesthood was willing accept Shinto talismans that the Japanese military government was insisting everyone have to support the war effort. The 1st president of the SG, Tsunesaburo Makiguchi, and 2nd President, Josei Toda, balked at this and were thrown in jail, where Makiguchi died in 1944.
One can certainly admire the two men for their unwillingness to compromise their principles, yet those principles came from Nichiren doctrine that it is a grave sin to possess religious items from evil religions, which is any religion other than Nichirenism.
Toda was released from prison in 1945, but he was no Nelson Mandela. He held a grudge against the NS priesthood for causing Makiguchi’s death. In 1952 Toda, and future 3rd President Daisaku Ikeda, led a group of Gakkai members who kidnapped and physically assaulted an elderly Nichiren Shoshu priest, Jimon Ogasawara, whom they believed responsible for the organization’s misfortune during the war. This is a well documented incident, one that to his credit, Ikeda provides a detailed description of in The Human Revolution, his account of Soka Gakkai history.
Fast forward to 1990, when all hell broke loose. After decades of rough relations, Ikeda formally denounced Nichiren Shoshu, and they responded by excommunicating the entire Soka Gakkai. It’s been like the Hatfields and the McCoys ever since. In my opinion both sides are to blame for this unfortunate schism, and neither seems willing to maintain peaceful co-existence. Each is out to destroy the other.
In Japan there have been accusations leveled at both groups regarding acts of violence. In recent years, I have heard accounts of U.S. Gakkai members getting together to pray for the destruction of Nichiren Shoshu, disrupting NS activities, and vandalism against NS temples. I have no doubt that those on the Nichiren Shoshu side have not been perfect angels either.
The Soka Gakkai in the U.S. maintains a website dedicated to setting the record straight on the “evil” Nichiren Shoshu. It’s called Soka Spirit which is described as,
   "[The] spirit to protect and propagate the correct teaching of Nichiren Daishonin.
   It is the spirit of the disciples to uphold the truth and justice of their teacher and mentor.
   It is the spirit to recognize tendencies in human nature to distort the teachings of
   Nichiren Buddhism for personal gain and to confront those who act upon those tendencies.
   It is the spirit to defeat the fundamental darkness inherent in all life and manifest the Buddha nature."

Manifesting Buddha nature sounds good, but “teacher and mentor” is a veiled reference to the near-deification of Ikeda, who are SG members are encouraged to regard as their “eternal mentor in life,” and “distort the teachings of Nichiren Buddhism for personal gain and to confront those who act upon those tendencies” smacks of the familiar paranoia, persecution complex, and aggression.
There are articles on the Soka Spirit website such as “The Characteristics of Devils” (in other words, how to choose friends who are not anti-Gakkai), and “The Role of Rumors as a Function of Fundamental Darkness” (only believe what we tell you). This was the sort of thing that really drove me from SG. Articles that on the surface seem innocent and reasonable enough, but when you read between the lines you recognized a subliminal message that always coincided with whatever the organization was promoting at the time. Even the seemingly noble peace exhibits and seminars, seemed to be designed solely for the purpose of furthering the SG’s aims and lauding the greatness of Mr. Ikeda.
And of course, Soka Spirit has speeches from Mr. Ikeda. In one from Nov. 25, 2003, he told members of the Soka Gakkai,
    "As comrades, family, brothers and sisters, fellow human beings, we will fight all
   our lives for kosen-rufu. This is our mission. This is what unites us.
   We are a fighting force, a fighting fortress.”

Publically, the SGI says that kosen-rufu “has been informally defined as ‘world peace through individual happiness’” and they link it back to a line in the Lotus Sutra. But within the Soka Gakkai, kosen-rufu really means a time when one-third of the world will believe in Nichiren’s Buddhism, one-third may not believe but will support it, and the remaining third oppose it.
There is much more to be said, but blog posts have their limitations. In these last two, I have focused on the troubling aspects of Nichiren Buddhism, because there were things that needed to be said, and no one else has been saying, or writing about them.
Extremists are uncompromising, prone to engage in fanatical behavior, and terrorism often begins when a group views themselves as victims persecuted by outside forces. In an open society, troubling things need to be brought into the light, aired, discussed, or else we remain in ignorance, the great ally of intolerance, extremism, and terror.

========================================================================

BIJLAGE  5

Uit :  sokagakkailies.wordpress.com

Is SGI a cult? Does it matter?   --   Cult Warning Signs in SGI

1. Authority without accountability. Soka Gakkai claims to have absolute authority withregard to Nichiren Buddhism; Nichiren Buddhism can only be correctly practiced if one is a member of SGI. Daisaku Ikeda is promoted by SGI to be the foremost authority on Nichiren Buddhism for the modern age. But SGI provides no accountability — members have no control over their leaders and have no mechanism by which to affect the policies and procedures of their organization.

2. No tolerance for questions or critical inquiry. There are no opportunities to publicly question or critique the teachings of SGI in organizational publications. Critiquing SGI at small discussion meetings may be tolerated to a degree, but this behavior is called “negativity” and is discouraged.

3. No meaningful financial disclosure and no independently audited financial statement. Media reports and property tax records confirm that Soka Gakkai is a multi-billion dollar religious corporation. SGI refuses to disclose its finances even to members and donors who request this information. SGI has publicly maligned members who have pressed for financial disclosure.

4. Unreasonable fear about evil conspiracies and persecutions. Ikeda and his followers have denounced as “evil” a rival group called Nichiren Shoshu, and urged SGI members to fight this so-called devilish influence. SGI has sponsored prayer vigils focused on the destruction of Nichiren Shoshu and the demise of its leader, Nikken. SGI has also assigned at least one paid staff member to follow and spy on Nichiren Shoshu priests. Why? SGI claims that Nichiren Shoshu is out to destroy SGI.

5. The belief that former members are always wrong in leaving SGI. Former members often relate similar stories of being pressured to embrace certain beliefs, to say only positive things about SGI and to participate in fund raising, recruitment and public relations campaigns. Former members have a similar grievances regarding SGI: too much emphasis on the “evil” of Nichiren Shoshu, too much adulation of Daisaku Ikeda and too little emphasis on the teachings of Nichiren Buddhism. SGI leaders tell members that former members are deluded, cannot be trusted and should be avoided.

6. Dependence upon SGI guidance and activities for problem solving, solutions, and definitions without meaningful reflective thought. When SGI members are confronted with a problem, they are urged to seek “guidance” from local SGI leaders or to read guidance from Ikeda. Members are urged to recruit more members and participate in more SGI activities in order to have a “breakthrough” and solve their problems. If the problem is resolved, leaders are quick to claim that participation in SGI activities provides mystical benefits. If the problem is not resolved the member is often advised to make a greater commitment to SGI and “connect” with Ikeda’s heart.

7. Anything that SGI does can be justified, no matter how questionable or harmful. SGI members are good at making excuses for the shortcomings of their organization. “We’re still in our infancy — we’ve only been in America for a little over 30 years — mistakes are to be expected,” they say. “We are only human. Of course we make mistakes.” “We are fulfilling an important mission, so even if people are hurt by our activities, it will all work out for the best in the end.” “If people are hurt by our organization it is due to their karma, not ours.” “People are afraid of SGI not because we are deceptive and manipulative, but because we represent a real challenge to the status quo. People can’t handle the truth and justice we represent.” The list of excuses for bad behavior goes on and on.

8. SGI members are afraid. SGI members have been indoctrinated with a litany of fears: fear of visiting temples or investigating other forms of Buddhism, fear of not chanting enough or skipping gongyo, fear of contradicting the SGI, fear of listening to or entertaining criticism of the SGI, fear of chanting to the “wrong” Gohonzon, fear of leaving the SGI. SGI members fear that these things will invite severe “mystical” punishment such as financial hardship, illness, family strife, loss of a romantic relationship, getting fired from a job or a horrible, agonizing death.

Wat is er toch met dat willen bewijzen dat God (niet) bestaat; zelfs boeddhisten houden zich daar nu mee bezig. En een plaatje over vergeving

Als ik in het verleden in een filosofie- of religie-boek een passage tegen kwam over het Godsbewijs, ging ik verder bladeren. Dat onderwerp interesseerde me niets. Voor mij was de vraag of we het concept 'God' nodig hebben belangrijker dan een eventueel bewijs van zijn/haar bestaan.

Ik dacht dat zich bezighouden met het 'Godsbewijs' een achterhaalde hobby was geworden, net zo iets als postzegels verzamelen. Maar men (bv op de VU, zie de blogs van Maarten Keulemans en Taede Smedes ) is er nog volop mee bezig.

Langzamerhand dringt het onderwerp zich ook aan de boeddhist op, of hij/zij dat nu leuk vindt of niet.
De Boeddhistische Omroep Stichting had er dinsdag 13 januari een discussie op de radio over (Zie en luister OBA Life 13 jan. ), waarbij de voorstander (van het bestaan van God) weliswaar geen boeddhist was maar het wel vaak over de oosterse wijsheid had.
Maar ook een meer serieus te nemen figuur als de monnik Sujato is met dit onderwerp bezig.
Zie z'n blog Why we can be certain that God doesn’t exist

Wat een non-onderwerp; dan maar liever een plaatje, over vergeving.

Inzichts Meditatie de komende veertig jaar (in de VS)

Bijna de helft van de leraren Inzichts Meditatie is zestig jaar of ouder. Een groot deel - met name degenen met een gezin of met gezondheids/pensioenzorgen - heeft moeite met dana als (enige) vorm van inkomen.

Dit zijn enkele van de conclusies van een onderzoek dat is gedaan onder deze leraren waarvan er ruim honderd reageerden op een vragenlijst over de huidige en toekomstige situatie van de Inzichts Meditatie. ('Veertig jaar' vind ik daarbij rijkelijk overdreven, tien is al veel)
In het Westen welteverstaan: de enquete is gestuurd aan individuele leraren, deelnemers aan een grote vipassana-leraren-meting in 2013, aan leraren verbonden aan de grote instituten in de Verenigde Staten zoals  Spirit Rock  en  IMS  (in het artikel 'Councils' genoemd),
en aan leraren verbonden aan  Gaia House (Engeland) en  Beatenberg (Zwitserland).
Overwegend gaat het wel om de antwoorden van (blanke) Amerikanen, ongeveer evenveel vrouwen als mannen.

Over dit onderzoek is gerapporteerd in een voorjaar 2014 gepubliceerd rapport  'Insight Retreat Teacher Survey '. Een samenvattend artikel hierover is afgelopen najaar verschenen in het tijdschrift 'Inquiring Mind '; het is dit artikel dat ik hieronder samenvat en waarvan ik de resultaten probeer te vergelijken met de situatie in Nederland.

'Insight Meditation ' is de boeddhistische traditie met overwegend Theravada-wortels die zo'n veertig jaar geleden in de VS is gaan groeien met pioniers als Joseph Goldstein, Jack Kornfield, Sharon Salzberg, Christina Feldman, Christopher Titmuss, Ruth Denison en anderen.
Een soort jubileum dat aanleiding was voor de vraag: Hoe gaat het de volgende veertig jaar ?

In Nederland wordt vaak de term 'vipassana ' voor deze traditie gebruikt, in veel gevallen verbijzonderd tot 'vipassana volgens de methode Mahasi Sayadav' (en zijn ook andere methoden, bv de vipassana à la Goenka). Toch is dat te beperkt, in bovengenoemde centra worden ook retraites met andere methoden gegeven, bijvoorbeeld gericht op samatha of op metta en 'Insight Dialogue'. In de meeste gevallen dan wel in relatie tot of samen met inzichts meditatie. Maar niet altijd: de Zen-achtige retraites van Martine Batchelor worden ook gewoon 'insight meditation' genoemd.

Van de Nederlandse leraren hadden ook degenen die voorkomen op de lijsten van de SIM of Sanghametta het enquete-formulier gekregen kunnen hebben, of de groep van veertien Mettavihari-leerlingen, maar voorzover ik weet is dit niet het geval geweest (misschien zijn we wel te marginaal).
Van 'de veertien' is duidelijk wie er bij hoort en wie niet; de lijsten van SIM en Sanghametta hebben (in mijn opvatting) echter onduidelijke criteria. Zie bijvoorbeeld onderaan m'n blog van 8 sept onder het kopje 'Kunnen we hier van leren?'

Opvallend is verder dat de enquete uitsluitend gericht is op de leraar die een meerdaagse retraite (in een gebouw waar de mediterenden ook overnachten) begeleidt. Wekelijkse sessies van min of meer vaste groepen mediterenden met een leraar een dagdeel in een gehuurd of (soms eigen) gebouw is niet het onderwerp. Mogelijk komt dat in landen met grotere (reis)afstanden dan in Nederland relatief minder voor (maar het komt wel voor, diverse boeken van Amerikaanse leraren gaan deels daarover).
Nog een mogelijk verschil: retraites in Nederland, bv die georganiseerd door de SIM of Sanghametta, worden deels gegeven door naar ons land gehaalde Aziatische monniken (waarvan een deel wel weer van Westerse origine is); in het survey rapport heb ik daar niet over gelezen. Het is denkbaar dat de VS een paar jaar voor is en dat dit in Nederland een afnemend verschijnsel wordt.

Het onderzoek van begin 2014 is uitgevoerd door de BIN (Buddhist Insight Network); een in 2010 opgerichte vrijwilligersorganisatie van leraren, leiders en sangha's die zich rekenen tot de “Insight Meditation movement”. In feite gaat het om de VS, Engeland, Canada en Zwitserland. Ze noemen zichzelf ook wel meta-sangha. Hier hun website www.buddhistinsightnetwork.org .

=====================================================================

Samenvatting van de onderzoeksresultaten

Het artikel in Inquiring Mind - titel 'The Next Forty Years' begint met een citaat van de grand old man van de Inzichts Meditatie, Jack Kornfield:
"It looks like the next generations of teachers will need to figure out how to create systems that better support themselves and also keep the Dharma available... while the older ones have to figure out how to handle the growing needs of old age. With our non-village culture, and being non-monastic lay teachers in a Western materialistic society, it’s a new game. Good luck to us.” "

Wat 'non-village culture' is weet ik niet, maar hier komen wel de centrale thema's kort aan de orde: de pioniers zijn oud geworden en (sommigen van) van hen maken zich zorgen over hun oude dag, het stokje moet worden overgedragen de komende decennia; en het gaat en zal blijven gaan om leken-leraren in een niet-klooster-setting.
'Inzicht meditatie' is in dit citaat (en de rest van het rapport) expliciet 'Dharma', 'boeddhisme' dus, naast (niet tegenover) de seculiere 'mindfulness'. Dit is wel het opmerken waard want van in Nederland aangeboden vipassana wordt het boeddhistische aspect ervan wel eens onduidelijk gehouden.

Demografische karakteristieken
Vierenveertig procent van de leraren is zestig jaar of ouder; dertig procent is jonger dan vijftig jaar. Slechts 47% van de leraren in opleiding is jonger dan vijftig jaar. Van de volledig opgeleide leraren is 89% wit (ik volg het Amerikaanse politiek correcte taalgebruik); bij de leraren in opleiding is 81% wit.

Activiteiten en inkomen uit retraites
Gemiddeld is het aantal dagen per jaar dat men retraites geeft, achtendertig. Bij volledig opgeleide leraren, met name bij degenen die lid zijn van een 'Council' ligt dit gemiddeld hoger; zij halen ongeveer de helft van hun jaarinkomen uit meerdaagse retraites; bij leraren die geen lid zijn van een 'Council' is dit gemiddeld 10%.
Degenen die niet bij een 'Council' horen, maken zich zorgen over de kansen die ze krijgen om een retraite te kunnen geven in een residentiële setting.
Sommige leraren geven ook seculiere mindfulness (bv MBSR, meditatie op scholen etc), maar de meerderheid (76%) van de leraren verwerven minder dan 20% van hun inkomen uit seculiere mindfulness cursussen.

Tevredenheid met het op dana gebaseerde systeem
Van het totale aantal respondenten is 74% tevreden met het op dana gebaseerde systeem van vergoeding voor de leraar. Van de 'witte' leraren is slechts 8% ontevreden, van de 'gekleurde' is het 33%; er is geen duidelijke verklaring voor dit grote verschil gevonden.

Verzekeringen en pensioen
Vanwege de grote verschillen tussen de regelgeving in de VS en Nederland wat betreft ziektekostenverzekering en AOW beperk ik me tot de conclusie dat leraren Inzichts Meditatie deze thema's (die in samenhang met elkaar worden beleefd) in toenemende mate als zorgwekkend zien.
Suggesties worden gedaan als een gezamenlijk pensioenfonds en een fonds voor ziek geworden collega's, gevoed met een toeslag van een paar dollar op de inschrijvingskosten van retraites per deelnemer.

Factoren die het retraites geven beperken
Op de vraag 'hoe vaak heeft in de afgelopen drie jaar de capaciteit van het retraitecentrum de deelname aan uw retraites beperkt?' antwoordt 46% van de leraren met 'frequent' of soms'; bijna de helfst dus.
Maar liefst tweederde van de leraren zien de hoogte van de registratiekosten - inclusief betaling voor eten en onderdak neem ik aan - als een ernstige beperking voor deelname aan de retraite!

Kijken naar de toekomst, een aantal vragen ter reflectie
Ik maak hier niet alleen gebruik van het artikel in Inquiring Mind maar ook van de formuleringen in het volledige rapport. De m.i. belangrijkste vragen, ter wille van de precisie niet vertaald, zijn:

• It would be easy to pit the pragmatic and aspirational views of teaching against one another, either treating teaching solely as a professional career or idealizing the monastic model and failing to adequately support teachers. What might an integration of the pragmatic and aspirational aspects look like? Have we achieved this with the current dana model? Are there alternatives or enhancements we might consider? Can we envision the emergence of an Insight Network that might provide additional support for teachers, thereby honoring the sanctity of Dharma teaching as an activity and relieving some of the financial pressures?
• Enhancing the ethnic diversity of the teacher community would bring copious benefits both internally and to those seeking Dharma teaching. Numerous efforts, some initiated many years ago, are attempting to bring this about. Are further institutional efforts necessary to enhance the ethnic diversity of retreat teachers?
• How will the Insight Movement situate itself in relation to the secular mindfulness movement? What is it that distinguishes the Insight tradition from secular approaches that are integrating Dharma in substantial and meaningful ways? What advantages might come from having a lineage of religious teachings? What leadership might Insight teachers and institutions take in the dissemination of secular mindfulness practice? In what ways might the emergence of secular mindfulness and scientific cross-fertilization actually change how we understand the Dharma?

Tenslotte een thema dat niet aan de orde komt: het betalen van (inkomsten)belasting over de ontvangen dana. Dit speelt kennelijk geen enkele rol bij vraagstelling of antwoorden. Of ik begrijp de belastingstelsels in de betreffende landen niet of men denkt dat dit hen niet betreft, omdat de dana bijna altijd in contant geld wordt gegeven. Hoor ik hier iemand het woord 'zwart' gebruiken?

=====================================================================

Een poging tot vergelijking met de situatie in Nederland

Vergeleken met de VS is Nederland met haar ziektekostenverzekering en AOW nog steeds een verzorgingsstaat, al zakt het niveau ervan voortdurend en al is alleen leven van een AOW-uitkering na het 66e jaar geen vetpot. Maar de problemen met verzekering en pensioen zoals de Amerikanen die hebben, kunnen hier buiten beschouwing blijven.

Bij de andere thema's van het onderzoek lijkt een vergelijking me wel zinvol.
Toch is er nog een ander verschil te noemen: de centra IMS, Spirit Rock en Gaia House zijn in hun methoden behoorlijk eclectisch, terwijl in Nederland er met de erfenis van de Eerwaarde Mettavihari een vrij sterke monocultuur is ontstaan, al zijn er ook hier retraites met een andere methode dan die van Mahasi Sayadaw.

Wat vooral vergelijkbaar is:

• de steeds hoger wordende gemiddelde leeftijd van de leraren in Nederland; m.i. het probleem met stip;
• het vrijwel ontbreken van andere dan 'witte' leraren; dit wordt echter hier zelfs (nog) niet als een probleem gezien;
• het zoeken naar een verhouding tussen de (boeddhistische dus religieuze) vipassana met de (seculiere) mindfulness;
• twijfel over de houdbaarheid van het dana-principe, met name voor leraren die niet of nauwelijks een andere bron van inkomsten hebben en/of een gezin te onderhouden hebben;
• relevant met betrekking tot het verkrijgen van een eigen centrum (=gebouw) voor de vipassana in Nederland is de ervaring dat bijna de helft van de geënquêteerde leraren de capaciteit van centra en tweederde de inschrijfprijs als een beperkende factor zien.

Wellicht zouden SIM, Sanghametta en 'De veertien' zich ook kunnen aansluiten tot de BIN. Daardoor zouden wat denkramen opengezet kunnen worden. Wel vind ik het verwarrend dat het tegelijk een organisatie van leraren en een organisatie van sangha's is, en het verschil daartussen niet helder wordt benoemd.
Leraar-loze retraites voor gevorderde meditatoren, in Nederland een enkele keer (door Sanghametta) georganiseerd, passen niet in het model, of ze zijn alleen maar in dit onderzoek buiten de orde.

Hoe dan ook is lezen van het onderzoeksrapport door bovengenoemde Nederlandse organisaties (leraren en bestuursleden) de moeite waard; hopelijk met openbare conclusies zoals de BIN heeft gedaan.

De boeddhistische elite in Nederland is nogal beperkt maar ik hoor er wel bij - Over ongelijkheid, elites en bescheidenheid; naar aanleiding van SCR 2014

Vooraf  hulde aan de drie PvdA Eerste Kamerleden Guusje ter Horst, Marijke Linthorst en Adri Duivesteijn die mede de nieuwe Zorgwet van minister Schippers hebben weggestemd.
Het gaat niet alleen om vrije artsen keuze. Het gaat om beperken van de macht van de zorgverzekeraars, met hun trawanten zoals Roger van Boxtel (D66 tevens Menzis) en Frank Kalshoven (die in de Volkskrant de verzekeraars als belangeloze tegenmacht ziet)
Die verzekeraars met hun ordinaire reclamecampagnes deze weken. Noodzakelijk misschien maar wel een noodzakelijk kwaad. Dan toch liever de overheid als tegenmacht. Zie ook de NRC

Ook vooraf: mijn adviezen aan de BUN, zoals verwoord in m'n vorige twee blogs, zijn niet door hen overgenomen. Sterker nog: ze zijn me niet in dank afgenomen. So be it.

========================================================================

Dan die elite. Laat ik maar met de conclusie van deze beschouwing beginnen.
DE elite bestaat niet (meer), net zo als HET boeddhisme niet bestaat.
Ik heb geen zin mee te doen aan de bescheidenheid - die in veel gevallen onwaarachtig is - van 'ik ben ook maar een eenvoudige ...'
Nee, ik behoor tot elites, tot de boeddhistische elite en tot de intellectuele elite (ik lees bv graag moeilijke boeken); en mindere mate, tot m'n pensioen, tot de politiek-bestuurlijke elite. En daar schaam ik me niet voor.
In zekere zin is dit een 'uit de kast komen' van een elitair mens.
Maar niet echt een kerstboodschap.
Maar wat is de (een) elite? En wat is in godsnaam 'de boeddhistische elite'?


Dit naar aanleiding van het uitkomen van 'Verschil in Nederland  -  Sociaal en Cultureel Rapport 2014' en de publiciteit daarover de afgelopen weken. M'n intellectuele principes getrouw ben ik begonnen met het lezen van het SCP-rapport zelf, en me dus niet beperkt tot meningen in de media.
Het hele rapport (353 pagina's) lezen hoefde niet, het blijkt vooral te gaan om de hoofdstukken 1, 2, 6 en 7 .
Joep de Hart, de auteur van hfst 7 (De eenzame elite), heeft dit voor NieuwWij in een korter artikel samengevat, dat ik aan het eind van deze blog citeer (BIJLAGE).

In het Sociaal en Cultureel Rapport gaat het - naast het onderscheid tussen de machtselite en 'de bevolking - ook over verschillen, tussen hogeropgeleiden en laagopgeleiden, tussen autochtonen en migrantengroepen, (tussen gezonden en ongezonden), tussen arm en rijk, (tussen stad en platteland) en tussen mannen en vrouwen.
Sommige van de verschillen zijn dualistisch (je bent of behoort of tot de een of tot de ander), andere gradueel. Het zijn ook politieke thema's: het boek 'Kapitaal in de 21ste eeuw' van Piketty speelt ook een rol in het rapport.
Het zijn daarmee ook morele thema's: zijn de verschillen (in kansen) te rechtvaardigen? Het feit dat de rijken steeds rijker worden en de armen steeds armer duidelijk niet. Aan het 'karma'-concept heb ik wat dit thema betreft niets.

========================================================================

Hebben wij daar ook iets van ?

Verschillen in opleidingsniveau, in bezit, in werkzekerheid, in gezondheidstoestand, maar ook verschillen tussen jongeren en ouderen, mannen en vrouwen, autochtonen en allochtonen; en verschillen in opvattingen tussen Nederlanders die groter lijken te zijn geworden.
Allemaal verschillen die er tussen boeddhisten onderling ook bestaan, en waar 'we' het in het algemeen liever niet over hebben; misschien wel omdat we denken geestelijk autonoom te zijn en miskennen dat sociologische krachten ook op ons inwerken.
Persoonlijk: het feit dat ik blank en welvarend en man ben, beïnvloed me meer dan ik altijd wil toegeven.
En meer algemeen: zeker de (blanke) zelfbekeerders van de Nederlandse boeddhisten behoren in meerderheid tot het welvarende, gezonde, goedopgeleide en goed gehuisveste deel van de bevolking. (Natuurlijk zijn er uitzonderingen maar ik heb het over de trend)

Globaal laat ik die thema's (behalve degene die ik tussen haakjes heb geplaatst) de revue passeren.
Daarbij gebruik ik met opzet de term 'tegenover' of 'versus' - een term die boeddhisten liever niet gebruiken - om extra het mogelijk bestaan van taboe's zichtbaar te maken.
Voor boeddhisten voeg ik er nog één verschil aan toe: beginner versus gevorderde op het pad ; een beladen thema waar ik straks subtiel op in probeer te gaan.

* hogeropgeleide tegenover laagopgeleide boeddhisten
Meestal gaat het dan over schoolopleiding.
Maar specifiek interessant is het onderscheid: degenen die zich verdiepen in de Dhamma/Dharma, (hier bedoeld als schriftelijke teksten) versus degenen die dat niet doen, wat vaak betekent: degenen die minachtend doen over Dharma-studie.

* autochtone versus allochtone boeddhisten (het SCP spreekt van 'migrantengroepen')
De kloof tussen de beoefening door allochtone boeddhisten (afkomstig uit bv Thailand, Vietnam, China etc) en zelfbekeerders uit het Westen wordt eerder groter dan kleiner. Waarbij soms genant is dat de Westerlingen stellen dat hun boeddhisme het 'echte' boeddhisme is, mindful en liefdevol, mediterend zonder bijgeloof en zonder agressie richting andere religies zoals in Birma of Sri Lanka plaatsvindt.

* arme tegenover rijke boeddhisten
Eén aspect slechts: de prijzen van cursussen en retraites stijgen snel, onder andere omdat ze meer door professionele organisaties worden aangeboden, zonder vrijwilligers. Voor sommigen onbetaalbaar, ondanks hardheidsclausules.

* mannelijke tegenover vrouwelijke boeddhisten
Daar wordt met regelmaat over geschreven, zelfs in Nederland, maar een echt gezaghebbend artikel of boek zou ik niet kunnen noemen.

* beginnende versus gevorderde boeddhisten
Soms krijg ik de indruk dat er alleen maar beginners zijn, gezien het percentage aandacht voor hen in cursussen etc. Verdwijnen ze daarna? Of moet iedereen zich permanent beginner noemen. In ieder geval in ik het jammer dat er niet meer bijeenkomsten zijn die leraar-arm zijn en de eerste beginselen van het boeddhisme als bekend worden verondersteld.

* tot 'de elite' tegenover niet tot 'de elite' behorende boeddhisten
Er zijn wellicht een paar boeddhisten die ook behoren tot wat het SCP de machts-elite noemt. Maar dat is niet zo relevant als zodanig. Wel is dat het geval bij de vraag of er een boeddhistische elite in de zin van een hecht netwerk van elkaar informatie en functie toespelende groep personen die als zodanig onderdeel is van de machtselite van een land.
Zo'n vijftig jaar geleden was er nog wel een katholieke elite (bisschoppen, bankiers, politici etc) en was er een protestante elite die deel uitmaakten van de bredere machtselite. In sommige landen is dat nog wel zo.
Niet meer in ons land, in Nederland wachten bestuurders niet in spanning af wat een hoge katholiek of protestant leider (wat dat dan ook is) van een politiek-maatschappelijk thema vindt; laat staan wat een 'top-boeddhist' (let op de aanhalingstekens) daarvan vindt. In Thailand, Burma, Sri Lanka en (misschien in het verleden) Tibet wel.

David Loy kan wel graag willen dat het anders is, (zie Diana Vernooij in BD ), maar maatschappijkritiek hebben is toch nog aan de kant staan, toeschouwerssolidariteit wordt dat wel genoemd. Meer zie ik in Nederland niet gebeuren (en dat geeft niet, want zoveel vertrouwen in het vernuft en democratische vermogen van mijn boeddhistische Nederlandse medemens heb ik niet; een boeddhistische politieke partij is dan ook niet gewenst).

========================================================================

De diverse betekenissen van 'boeddhistische elite'

De vraag is natuurlijk: moeten we dat willen? Het politiek en spiritueel correcte antwoord is: nee. Maar wat doen we dan met degenen die dat toch willen?
Boeddhistische 'leiders' zoals Jean Karel Hylkema en Varamitra hebben in het verleden diverse pogingen ondernomen om een boeddhistische zuil op te tuigen met bv eigen omroep, eigen school, eigen instituut voor geestelijk verzorgers etc. En het kenmerk van een zuil in Nederland is nu juist dat deze een top, een elite dus, heeft die overlegt met de elites van andere zuilen. Dat deze verzuiling achterhaald is, is helaas wat langzaam tot deze ex-bestuurders doorgedrongen.

Er is ook nog een andere verschijnsel die beetje in de richting gaat van elite-denken: 'de boeddhistische leider '. De VU probeert de studenten postdoctorale ambtsopleiding boeddhistisch chaplain dat ook bij te brengen; volgens mij is dit geen goede route, als er al een route voor deze kwadratuur van de cirkel (boeddhistisch leiderschap) is.
Een aspect daarvan: het zijn van 'Bekende Boeddhist', zoals er de Bekende Nederlander is. Degene die steeds weer in de media opduikt, gevraagd wordt zijn of haar mening te geven 'als boeddhist' over een verschijnsel of nieuwtje. Daar zijn er niet zoveel van; Varamitra lijkt het een tijdje te zijn geweest (vaste rubriek in Trouw etc), maar dat is voorbij; Han de Wit wordt nogal eens opgetrommeld, of die andere aardige jongens zoals ik ze laatste noemde (zie m'n blog van 15 juni )
Of een BUN-voorzitter die, met nadruk op persoonlijke titel, met een minister mag praten.
Nog een ander aspect hiervan: 'de deskundige', de boeddholoog bv of deskundige van een boeddhistisch land, bijvoorbeeld Tibet.
Tenslotte: opinie beïnvloeder ('opinion leader' is wat ouderwets woord), in sociale media bv.

Een andere term die in de literatuur over het boeddhisme ook voorkomt, is elitisme, een attitude van superioriteit.
Eén van de boeddhistische tradities die het sterkst het kenmerk 'elitistisch' krijgt, is Nichiren. Andere tradities worden door hen (in sommige geschriften) ronduit inferieur genoemd, niet alleen Theravada aka hinayana, maar ook Zen. Het zal duidelijk zijn dat ik daar niets van moet hebben (en niet begrijp dat de BUN dat niet is nagegaan toen ze Soka Gakkai als lid accepteerden).

========================================================================

Het omgekeerde elite-begrip

Getrouw aan mijn Theravada-wortels ben ik natuurlijk nagegaan wat over het elite-verschijnsel in het vroege boeddhisme (de Pali Canon) geschreven is. Twee lijnen:
1.  De Boeddha en de machtselite van zijn tijd

Uit The Sociology of Early Buddhism door Greg Bailey & Ian Mabbett; pag. 47/48
"It is necessary tot say something about the meaning of the word 'elite' in the context of early Buddhist literature. Most of the secondary literature dealing with ancient Indan society uses notions of an 'elite' or 'elite status' implicitly, without defining in any precise sense what is meant by either term. Gokhale, in a much cited article, defines the the Buddhist elite using two criteria:
'In the first instance the person's intellectual attainments and/or organizational skills would be the most obvious qualifications for his inclusion among the elite. Such is the case with Sariputta and Moggallana, Ananda … The other is the attribution of an elite status to the person either by the Buddha himself or some of his eminent disciples or the redactors of the Pali Canon who thought it fit tot include information on them or their utterances in parts of the Pali Canon.'
(B.G. Gokhale, 'The early Buddhist elite', Journal of Indian History 42, p. 392 )
This is sarcely adequate as an evaluation of elite status as it includes only the sangha. This in itself makes it too narrow to enompass elite gropups in the wider society.  …
The social categories pertaining to the religious, political and economic spheres, even if they overlap constantly, strike us continually when reading the early Buddhist texts. Reflections on the interactions between representatives of the groups defined within these categories and monks form a large part of the content of this book. Statistical analysis of the vanna ranking status of all the named individuals, populating the Sutta and Vinaya Pitakas … suggest that the Buddha interacts mostly with members of three particular groups: brahmins, prominent politicans (i.e., kings) and the wealthy. We cannot be certain how much he interacted with other groups, even though the lower raking groups would have formed the majority of the society. Here too, once more, the texts are limiting in their focus on the Buddha himself, who originally anme from a noble background.

2.  De ware Brahmaan zoals de Boeddha die beschreef

De historische Boeddha ging dus veel met de elite van zijn tij om: met koningen, rijken en Brahmanen. Hij bekritiseerde hen tegelijk wel, hoewel hij met koningen voorzichtig omging en graag giften van rijken ontving. (Vergelijk bv passages uit Batchelor's 'Confession of a Buddhist Atheist')
Veel Sutta-teksten hebben als boodschap: de ware Brahmaan is niet degene die de rituelen precies juist uitvoert en uit de juiste familie/kaste afkomstig is; nee, de ware Brahmaan is degene die alles heeft weten los te laten. Bijvoorbeeld heel hfst 26 van de Dhammapada (Brāhmaṇavagga) heeft die strekking:
396
Ik noem niet iemand een Brahmaan
Door geboorte of afkomst uit een moeder.
Hij wordt een hooghartig man genoemd,
Indien hij nog iets in bezit heeft.
Maar wie niets heeft, en nergens aan hecht:
Hem verklaar ik een Brahmaan.

We zijn nu wel ver van het Sociaal Cultureel Rapport afgedwaald, maar kunnen dit toch sociologisch plaatsen. Dan gaat het over 'religieuze virtuosi ' zoals de beroemde socioloog Max Weber sommige beoefenaren van een religie heeft genoemd:

" Introduced in the work of Max Weber, the concept of the religious virtuoso is that of someone who strives for perfection within an existing religious tradition. The virtuoso strives to fulfill to the utmost the demands of his or her religion.
Strictly speaking, virtuoso religiosity is the polar opposite of charismatic religiosity, in that the charismatic introduces a "new thing" or a distinctive "gift," while the virtuoso is set on a course toward embodying the received traditions of a faith community.
In practice, the virtuoso may at times go to such extremes that she or he unwittingly becomes a charismatic leader, particularly if the constituted authorities of his or her tradition reject the virtuoso's claims to legitimacy."      Bron: Weber

De ware Brahmaan van de Boeddha is de virtuoso van Max Weber, ook degene van wat nederiger afkomst.
Het is niet persé de boeddhistische leraar, laat staan de boeddhistische leider, die de meest uitgesproken virtuoso hoeft te zijn; misschien is de functie leraar of leider juist wel een belemmering daarvoor.

========================================================================

Zelf elitair zijn: de middenweg

De Dalai Lama zegt vaak van zichzelf I'm just a simple monk. Iets te vaak, zodat het een gimmick is geworden, niet langer meer een uitspraak die een glimlach oproept. Want hij is dat niet, hij is een 'geshe' (Tibetaans boeddhistisch geleerde) en spiritueel leider.
Ook in andere boeddhistische tradities, bv bij het Zuivere Land, staat het goed, jezelf een 'sukkel' te noemen. Mooi als het gemeend is, maar ik proef nogal eens valse bescheidenheid en spirituele correctheid in deze zelfomschrijving.

Meer algemeen is het ongebruikelijk jezelf als behorend bij de boeddhistische elite te typeren, of van welke elite dan ook.
Dit past trouwens ook wel goed bij de instelling van de (echte) Nederlandse machtelite zoals die in hfst 7 van SCR2014 beschreven is: ontkennen of relativeren er deel van uit te maken en benadrukken in zijn eentje nauwelijks iets te kunnen bewerkstelligen.

Toegevend dat ik bepaald niet volledig ontwaakt ben en niet altijd 'zuiver spreek', wil ik toch wel stellen tot de kleine Nederlandse boeddhistische elite te behoren. Ik weet er het een en ander van (veel gelezen), ben een klein beetje een virtuoso (behoorlijk veel gemediteerd) en ben een beetje (in dit kleine wereldje) met mijn blog een opinion leader met enige nuisance value
(met excuses voor het vele Engels in deze tekst).

Ik kies de middenweg tussen superieur voelend elitisme en valse bescheidenheid ergens de positie: ik behoor toch wel minstens een beetje tot de Nederlandse boeddhistische elite.
Maar veel heb ik daar niet aan.


========================================================================

BIJLAGE

DE EENZAME ELITE       door     Joep de Hart

Samenvatting van hoofdstuk 7 van het Sociaal en Cultureel Rapport 2014
Geciteerd uit NieuwWij 14 dec

Samen met Pepijn van Houwelingen schreef ik een hoofdstuk over de Nederlandse elite voor het Sociaal en Cultureel Rapport 2014 , dat dinsdag 9 december j.l. verscheen. Het begrip elite verwijst doorgaans naar een groep die op een gebied domineert of excelleert en over naar verhouding veel invloed of macht beschikt. In ons hoofdstuk hebben we ons geconcentreerd op wat de Amerikaanse socioloog C. Wright Mills ooit heeft aangeduid als The power elite (1956). Dat wil zeggen: de mensen die aan de touwtjes trekken in de politiek, het bestuur en de economie, omdat ze belangrijke institutionele posities bekleden. Het gaat om mensen met topfuncties in het openbaar bestuur en captains of industry. Dat sluit aan bij de opvatting van de bevolking, zoals blijkt uit een enquête die speciaal voor dit SCR is gehouden onder de Nederlandse bevolking. Bij ‘elite’ denken Nederlanders vooral aan de economische, de politiek-bestuurlijke en de wetenschappelijke top, en daarnaast aan de adel. Topsporters bijvoorbeeld, of toonaangevende mensen in de sfeer van cultuur en de media, rekenen ze er doorgaans niet toe. Hoe men verder ook over de elite denkt, haar rol wordt niet onderschat. Van de Nederlanders die vinden dat het met ons land de verkeerde kant op gaat (65%), vindt 85% dat de elite daarvoor verantwoordelijk is. Anderzijds schrijft ook driekwart van hen die juist optimistisch zijn over Nederland (35%) de vooruitgang aan de elite toe.

De politiek-bestuurlijke en economisch elite telt naar verhouding veel autochtone mannen van 50 jaar of ouder met een academische opleiding die vooral woonachtig zijn in de Randstad (en dan vooral de vier grote steden, Wassenaar, Aerdenhout en het Gooi). Voor een hoge politiek-bestuurlijke functie komt daar bij dat je doorgaans lid moet zijn van een politieke partij die bestuursverantwoordelijkheid heeft gedragen; bij de economische elite is de adel duidelijk oververtegenwoordigd. Dit alles zal niet als een verrassing komen. Toch is het bepaald niet zo dat maatschappelijke veranderingen aan de elite voorbij gaan.
Deel uitmaken van een traditioneel old boys netwerk bijvoorbeeld, helpt als je tot de economische elite wilt doordringen, maar dat netwerk lijkt wel aan het verzwakken te zijn. Onder andere doordat er steeds vaker via headhunters wordt gezocht naar externe en buitenlandse kandidaten en doordat het aandeel vrouwen in raden van commissarissen en raden van bestuur groeit (het gaat daarbij trouwens in de helft van de gevallen om nieuwe topvrouwen uit het buitenland). Ook de invloed van studentendisputen neemt af: ze zijn minder elitair geworden (hbo’ers en vrouwen treden eveneens toe) en in de nieuwe sectoren van de economie – zoals internetbedrijven – doen die disputen er nauwelijks toe. De elite vertoont tekenen van meer openheid, ze is meritocratischer geworden – dat vinden althans de door ons geïnterviewde experts. Langdurig disfunctioneren is volgens hen moeilijker geworden. De media spelen daar zeker een rol in; de pers zit tegenwoordig veel dichter op de elite. Vergelijk bijvoorbeeld de wijze waarop PowNed politici ondervraagt met de wijze waarop dat ten tijde van bijvoorbeeld Joseph Luns gebeurde. En vergeet de invloed van de social media niet: berichten van schandalen verspreiden zich veel sneller en breder dan vroeger onder de bevolking. Van hun kant zijn ook de burgers kritischer en assertiever geworden.
Tot op zekere hoogte maken deze dingen deel uit van een bredere ontwikkeling die je informalisering zou kunnen noemen. De omgangsvormen zijn veranderd, ze zijn veel minder hiërarchisch geworden. Tegenwoordig moet een politicus ‘benaderbaar’ zijn; eigenlijk moet het iemand zijn waarmee je wel eens een avondje bij zou willen praten. Maar die trend naar informelere omgangsvormen zie je niet alleen in de politiek. Kinderen tutoyeren hun ouders, een onderwijzer heet meester Kees, je baas is vooral een aanstuurder van je activiteiten en in de kerk is de dominee meer een organisator en manusje van alles geworden dan een man die spreekt met het onfeilbare gezag van de Bijbel.

De boze burger
Aan ons hoofdstuk gaven als titel mee: De eenzame elite. Dat is een knipoog naar ‘de eenzame massa’ waarover David Riesman in 1950 schreef, maar we willen er ook mee uitdrukken dat er tekenen zijn dat de elite – in elk geval in de beleving van veel Nederlanders – het contact met de gewone bevolking steeds meer lijkt te zijn kwijt geraakt. In zijn studie richtte Riesman zich destijds op de bakens die gewone burgers hanteren als ze hun koers in het leven uitstippelen: eerst was dat vanuit de macht der gewoonte en de traditie, vervolgens vanuit het innerlijke kompas dat ze in hun opvoeding hadden meegekregen, tenslotte vanuit hun omgeving en wat daar in tel is. Het zelfbeeld van moderne Amerikanen werd volgens Riesman steeds meer bepaald door hoe anderen leefden en dachten. Valt iets dergelijks ook voor de Nederlandse elite waar te nemen?
Het vertrouwen onder de bevolking in de Nederlandse machtselite is gering. Vooral de politiek-bestuurlijke elite is het mikpunt van onvrede. Uit onze kwalitatieve gegevens blijkt dat veel Nederlanders het woord ‘elite’ associëren met arrogantie, bekaktheid, verwaandheid. Er vallen kwalificaties als ‘egoïstisch’, ‘graaiers’, ‘klaplopers’, ja zelfs: ‘schurken’. Meer dan de helft van de door ons ondervraagden vindt dat de elite vooral oog heeft voor haar eigen belangen; slechts 13% vindt dat de elite haar bijzondere positie zelf eerlijk heeft verdiend. Meer dan vier op de tien Nederlanders vindt dat het verschil tussen de elite en de bevolking de laatste jaren is gegroeid. Onze gegevens geven geen uitsluitsel over de vraag of dat laatste ook werkelijk het geval is; mogelijk valt de kloof, die al langer aanwezig was, tegenwoordig meer op. Maar hoe dan ook: in de beleving van een fors deel van de bevolking is de kloof in elk geval wel verbreed. De genoemde opvattingen leven bij bijna alle bevolkingsgroepen (zij het wat minder scherp onder hoogopgeleiden, hoge inkomens en vrouwen).
Kortom: de machtselite worstelt met een legitimiteitprobleem. Zij is duidelijk in het defensief. Volgens de door ons geinterviewde experts hebben ze dat voor een deel ook over zichzelf afgeroepen. Zij verwijzen dan naar onder andere de zelfverrijking in de private en publieke sector, schandalen bij banken en woningcorporaties, gebrek aan verantwoordelijkheidszin voor het algemeen belang, het breken van politieke beloften. ‘We hebben de plank op allerlei fronten reusachtig misgeslagen’, zegt oud-Rabobank-topman en voormalig SER-voorzitter Herman Wijffels in het onderzoek. Hij noemt de 1000 euro die de VVD iedereen in de laatste campagne beloofde, ‘belazerij van het allerslechtste soort’, en een vorm van ‘zedenverwildering’. Volgens Hans Clevers, de president van de Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen (KNAW), leggen wetenschappers het af tegen ‘een bestuurslaag van generalisten’. ‘Spinozawetenschappers worden nooit geraadpleegd in Den Haag.’ De besluitvorming in Nederland is volgens Clevers stroperig en behoudend geworden. ‘Alles middelt uit in Nederland. Grote beslissingen worden niet meer en in ieder geval niet snel genomen.’ CDA-senator en oud-minister Elco Brinkman merkt op dat mensen zich niet meer willen verdiepen in de argumenten van de elite.  ‘Ik moet nu veel meer uitleggen dan twintig jaar geleden.’ Het falen van de elite is maar één kant van de medaille. Wat ook meespeelt is dat de burgers mondiger en veeleisender zijn geworden, de media kritischer. Gezag spreekt veel minder vanzelfsprekend dan vroeger en is ook veel minder automatisch gegeven met iemands maatschappelijke positie.

Plus ça change?
Trappen we hier de tijdsgeest op zijn staart of hebben we met iets te maken dat helemaal niet nieuw is? Dat hebben we niet uitgezocht. De gegevens die we hebben verzameld bieden een momentopname, via een eenmalige enquête. Als je kijkt naar de literatuur en historische bronnen, dan gaat het bij de elite in elk geval om een universeel verschijnsel. Elites hebben er altijd bestaan – van de dagen van het oude Athene en Rome tot het hedendaagse Den Haag. Elke samenleving kent nu eenmaal mensen die er bovenuit steken – qua talent, qua rijkdom, qua macht. Een feest als Carnaval of figuren als de hofnar of de cabaretier spelen met dit gegeven: de machtigen worden voor even op hun nummer gezet, even worden de rollen omgekeerd. Tot zover niets nieuws. Wat wel erg van deze tijd lijkt is de zure toon waarmee er massaal over de elite wordt gesproken. Om niet te zeggen: de regelrechte verbittering, de boosheid. Vooral de politieke en de bestuurlijke elite is daarvan het mikpunt.
Waar komt die afkeer, waar komt die kloof vandaan? Het lijkt te gaan om een samenspel van ontwikkelingen. Daartoe behoren onder andere de volgende. Om te beginnen de ontzuiling en ook wat vaak wordt aangeduid als individualisering: veel traditionele verbanden die ons vroeger in het gareel hielden zijn weggevallen. Een van de gevolgen daarvan is ook geweest dat de elites niet meer op een vanzelfsprekende manier vanuit dezelfde waarden en normen als hun achterban handelen (zoals in de tijd van de verzuiling doorgaans nog wel het geval was). Individualisering betekent dat burgers het vandaag de dag veel meer zelf moeten uitzoeken en dat doen ze dan ook. Minder dan ooit accepteren ze op een vanzelfsprekende wijze wat hen door de elite wordt voorgehouden of houden ze hun mond als de elite aan het woord is. Daarnaast is er de ontwikkeling in de richting van een ‘diplomademocratie’ of ‘meritocratie’. Dat jij iets in je mars hebt, moet nog maar blijken: waar is je getuigschrift, wat zijn je prestaties, hoe ziet jouw staat van dienst er precies uit? Verder leven wij meer dan ooit in een tijd met internationale netwerken en informatiestromen. Wat betekent dat de elite vaak zijn lokale en nationale wortels heeft verloren. In menig opzicht heeft zij zich te conformeren aan wat er vanuit het buitenland op ons afkomt. Ook niet onderschat mag worden dat de media zich anders zijn gaan opstellen, veel minder dan vroeger als een doorgeefluik van de visie van de elite. Zeker de sociale media spelen daarin een rol. Internet is veel meer van onderop georganiseerd dan de traditionele nieuwsrubrieken. Zo zijn er nog wel een paar verklaringen te verzinnen. In de media heeft het onderwerp de afgelopen jaren snel aan populariteit gewonnen, maar empirisch onderzoek naar de elite(s) is dun gezaaid in ons land. Hopelijk komt daar snel verandering in.

Bodem onder compassie weggeslagen? Spiegel-neuronen doen niet wat boeddhisten dachten (en autisme ook niet) Toch: zonder brein geen empathie

Hersenwetenschap en het hebben (het kunnen hebben) van compassie bij mensen hebben met elkaar te maken.
De laatste tien jaar wordt daarbij met name gedacht door het bestaan van spiegelneuronen in onze hersenen. Want die zouden het hebben van empathie en dus van compassie verklaren, als bij onze menselijke natuur (Boeddha-natuur?) horend.
Over de verschillen en overeenkomsten tussen de begrippen empathie, sympathie en compassie: zie bijlage 1.

Wat zijn en wat kunnen spiegelneuronen ?

'Wikipedia'  (ingekort en zonder noten) zegt er het volgende van:
"Een spiegelneuron of spiegelcel is een neuron dat niet alleen vuurt als een dier een handeling uitvoert, maar ook als het dier een handeling ziet uitvoeren door een ander dier (vooral van dezelfde diersoort). Het neuron weerspiegelt dus als het ware het gedrag van een ander dier en is op dezelfde manier actief als wanneer het dier de handeling zelf uitvoert. Dergelijke neuronen zijn gevonden bij primaten, waaronder de mens, en bij sommige vogels. Bij mensen bevinden ze zich in de premotorische schors en in de pariëtale kwabben van de hersenen.
De aanwezigheid van spiegelneuronen in de hersenen werd ontdekt door ... de universiteit van Parma. Zij deden onderzoek naar handacties bij makaken, bijvoorbeeld het grijpen en oppakken van objecten. Ze ontdekten dat bepaalde hersengebieden actief werden bij het uitvoeren van deze handelingen, maar ook als wordt waargenomen dat een ander eenzelfde handeling uitvoert. Onderzoek met behulp van fMRI, transcraniële magnetische stimulatie en elektro-encefalografie deed sterk vermoeden dat een dergelijk systeem zich ook in de menselijke hersenen bevindt.
Sommige wetenschappers beschouwen spiegelneuronen als een van de belangrijkste ontdekkingen in de recente geschiedenis van de neurowetenschap."

'Belangrijkste ontdekking ', misschien zijn die 'sommige' wetenschappers wel wat doorgeslagen, lijkt nu, ruim tien jaar verder.
Niet alleen wetenschappers hebben zich aan dergelijke speculaties bezondigd; ook boeddhisten konden er wat van. Met als ultieme uitspraak dat serieus is voorgesteld, de naam spiegelneuron te vervangen door 'DalaiLama-neuron '.

====================================================================

Hoe hebben boeddhisten het bestaan van spiegelneuronen ingepast in hun Dharma ?

Bovengenoemde uitdrukking lijkt me een vorm van boeddhistisch triomfantalisme.
In bijlage 2 geef ik een selectie van gevonden citaten van boeddhisten over spiegelneuronen in relatie tot empathie en/of compassie. Ze komen zowel van Theravadins als Zen en Tibetaans boeddhisten.
'Ingepast in de Dharma' is daarbij wat te mooi gezegd, het zijn nogal losse flarden. Wat het echt betekent, bv ten aanzien van de relatie materie (hersenen) en geest, of de Abhidhamma nu anders geïnterpreteerd moet worden en vooral: of het invloed heeft op de beoefening (bv meditatie), daarover lees ik weinig.
Een uitzondering daarop is het verband, gelegd door een Thich Nhat Hanh auteur: bij het samen in een sangha mediteren kunnen spiegelneuronen getriggerd worden, de beoefening te versterken.

Om eerlijk te zijn: ik heb ook wel in deze trant geschreven; kort en terloops, maar toch: hier en hier en hier .
Ik ben geen haar beter dan andere boeddhisten, ik heb gewoon met het napraten meegedaan. Omdat ik zo graag wilde (en wil) dat het zo was: dat er een biologische basis is voor empathische gevoelsstromen tussen mensen is, en voor compassie voor een medemens.

Jammer voor deze boeddhisten dat het waarschijnlijk allemaal niet waar is wat ze over spiegelneuronen denken te hebben begrepen.

====================================================================

Is er van een mythevorming sprake, met name over de neurale basis voor het vermogen van de mens, emoties zoals empathie te hebben ?

Idealistische (in filosofische zin) boeddhisten zullen in het algemeen niet veel op hebben met de combinatie van hogere gevoelens zoals empathie en het brein. Dat blijkt uit de negatieve reacties die ik in ieder geval wel heb gehoord op de bestseller  'We zijn ons brein ' van Dick Swaab, dat als materialistisch (ook in filosofische zin) wordt ervaren.

Heel andere kritiek is er van de kant van andere neurowetenschappers. Een helder voorbeeld is:

The Myth of Mirror Neurons:
The Real Neuroscience of Communication and Cognition
door  Gregory Hickok          Te verkrijgen via bv Amazon of Bol.com

De Nijmeegse hoogleraar cognitieve neurowetenschappen Peter Hagoort
vat dit - pas verschenen - boek als volgt samen:
"De ontdekking van spiegelneuronen zijn wel vergeleken met de ontdekking van het DNA. Het lezen van dit boek heeft mij echter gesterkt in de overtuiging dat de vondst van spiegelneuronen de meest overschatte ontdekking is in de neurowetenschappen van de laatste 50 jaar. Spiegelneuronen, zo laat Hickok in zijn boek zien, worden vandaag de dag als verklaring van zo ongeveer elk probleem gezien. Heb je autisme, het komt door een gebrek in je spiegelneuronen. Lijd je aan stotteren, heb je schizofrenie, erectieproblemen, last van obesitas, het is allemaal de schuld van je spiegelneuronen als die niet optimaal functioneren. ... Dit alles op basis van een interessante ontdekking met beperkte relevantie die in 1992 door een groep Italiaanse onderzoekers in Parma wereldkundig gemaakt werd.
...
Op basis van deze en daarop volgende bevindingen zagen de onderzoekers hierin een oplossing voor een centraal probleem: hoe kan ik uit het gedrag van een ander zijn bedoeling afleiden? Het antwoord was: er hoeft niets te worden afgeleid. De spiegelneuronen zorgen ervoor dat je intern het gedrag van de ander simuleert. Zelf ken je het doel van je handeling. Datzelfde systeem kan nu gebruikt worden om het doel van andermans handelen te achterhalen. Jouw eigen handelingssysteem resoneert mee indien je andermans handelen waarneemt. Op zichzelf is dit een interessante gedachte, maar het werkt niet. Ons gedrag is daarvoor veel te ambigu en contextafhankelijk.
...
[Wij] hebben door middel van hersenonderzoek laten zien dat je, om de bedoeling van de spreker te achterhalen, het zogenaamde ‘Theory of Mind’ netwerk moet inschakelen. Dat is een serie gebieden in het brein die ons in staat stellen inferenties te maken over de mentale toestanden van de ander. Deze gebieden zijn duidelijk te onderscheiden van de gebieden in de hersenen die als het spiegelneuronennetwerk te boek staan. Patronen van hersenactiviteit tonen aan dat er andere gebieden nodig zijn om de bedoeling van de spreker te achterhalen dan die waarin de spiegelneuronen zich bevinden.
In zijn boek onderzoekt Hickok de houdbaarheid van de spiegelneuronentheorie op basis van een zorgvuldige lezing van alle relevante studies die daarover door de Parmagroep gepubliceerd zijn. Hij laat in een zorgvuldig opgebouwd betoog zien waarom de claims van Rizzolatti en zijn collega’s uiteindelijk niet houdbaar zijn. "    Bron:  Hagoort

Dit gaat met name over taal; Hickok heeft het in zijn boek ook over 'ons (boeddhisten) unique selling point': compassie hebben.
De term 'empathie' wordt door de Parma-theoretici en door Hickok in z'n kritiek op hen veel gebruikt; de term 'compassie' komt slechts één keer voor, n.a.v. het bezoek van de dalai lama aan de UCLA.
De Parma-theoretici stellen dat het spiegel-mechanisme (de simpele resonantie tussen geobserveerd en zelf uitgevoerde acties) wordt ondersteund door spiegelneuronen en de basis is van taal, empathie en de 'theorie of mind' bij mensen.
Echter, zegt Hickok: niet bij makaken, hoewel ze hetzelfde spiegelmechanisme hebben; er moet dus veel meer hersen-mechanismen een rol spelen om één en ander te verklaren.
Anders gezegd: de theorie rammelt.

Eén van de teksten uit de Parma-school is "The ‘Shared Manifold’ Hypothesis - From Mirror Neurons To Empathy " door Vittorio Gallese, uit 2001, zie de pdf
Hij begint met "In our daily life we are constantly exposed to the actions of the individuals inhabiting our social world. We are not only able to describe these actions, to understand their content, and predict their consequences, but we can also attribute intentions to the agents of the same actions. ... In other words, we are able to understand the behaviour of others in terms of their mental states. I will designate this ability as mind-reading. How do we ‘read’ intentions in the mind of other individuals? A common view maintains that all normal humans develop the capacity to represent mental states in others by means of a conceptual system, commonly designated as ‘Theory of Mind"
Hickok echter: daarin kan men er behoorlijk naast zitten, afhankelijk van de context.

Het merkwaardige is vervolgens dat Gallese 'empathie' vooral als gedrag beschrijft en dus niet, wat het toch is, als gevoel.
Hij zegt wel "My proposal is that also sensations, pains and emotions displayed by others can be empathized, and therefore understood, through a mirror matching mechanism", maar geeft geen feiten dat dit can ook feitelijk, d.m.v. vurende spiegelneuronen, plaatsvindt.
Een gedachte plus gevoel als: 'hij huilt dus hij zal wel verdrietig zijn - want zo kan ik me ook voelen -, wat vervelend voor hem' is wel empathie, maar zie ik niet via spiegelneuronen plaatsvinden.

====================================================================

Wat moeten we nu, na de kritische toetsing van het spiegelneuron-concept ?

Terug naar de vraag in de titel van dit stuk: Is de bodem onder compassie weggeslagen ?
Wel als Hickok, Hagoort etc. volledig gelijk hebben en Rizzolatti, Gallese, Ramachandran etc. volledig ongelijk. Maar zo is het meestal niet in de wetenschap.
Bovendien worden door de tegenstanders van de spiegelneuronen-theorie ook wel opmerkingen gemaakt dat bepaalde aspecten van empathie (bv de 'theory of mind'-functies, zie het Engelstalige Wikipedia artikel) zich vooral in andere delen van de hersenen afspelen.
Dat is toch ook goed?
Toch minder want dat gaat om een functie in een individu en de spiegelneuronen-theorie (d.w.z. de boeddhistische variant er van) ging uit van (empathische) processen tussen individuen.

Niet als de vraag anders zou worden geformuleerd: is er neurowetenschappelijk iets te vinden over gevoelens (bv die van empathie) tussen mensen? Dus los van de specifieke rol van spiegelneuronen?
Uit een interview met Tania Singer over een eerder artikel van haar in Science, dat bekend is geworden vanwege de uitdrukking "I feel your pain” .
Gevraagd wat de belangrijkste ontwikkelingen sinds dat artikel uit 2004 zijn, zegt ze:
"I guess, most importantly, it introduced empathy research to the field of cognitive neuroscience. Some years later, we are already publishing meta-analyses summarizing the findings of many fMRI studies on empathy in multiple domains ranging from pain, affective touch, and disgust to taste and reward. The sum of all these studies suggests a general neuronal mechanism for the human capacity to understand other people’s affective states and confirmed that we actually use cortical representations underlying the processing of our own first-hand emotional experiences to understand what another person is feeling. Soon after, the second phase of empathy research started identifying the factors which block and modulate our empathic brain responses when witnessing others’ suffering or the perceived fairness of others depending on whether these are “ingroup” or “outgroup” members. At the moment, we are trying to identify the difference between empathy and compassion and whether you can train these social emotions. "

Helaas geeft ze niet aan hòè dat 'witnessing' gaat: rechtsstreeks opgevangen door spiegel- of andere neuronen of gewoon door het horen of zien van dat lijden?
En gevraagd waarom het belangrijk is om 'empathie' te begrijpen, zegt ze:
"... However, these studies have also shown that it is crucial to distinguish between empathy, which is in itself not necessarily a good thing, and compassion. When I empathize with the suffering of others, I feel the pain of others; I am suffering myself. This can become so intense that it produces empathic distress in me and in the long run could lead to burnout and withdrawal. In contrast, if we feel compassion for someone else’s suffering, we do not necessarily feel with their pain but we feel concern – a feeling of love and warmth – and we can develop a strong motivation to help the other.
The neural networks underlying the effects of empathy and compassion training are very different. Whereas the former increases negative emotions, the latter is associated with positive feelings of warmth and increased activation in brain networks associated with affiliation and reward."   Bron:  CNS

Mijn conclusie: zonder brein geen empathie en ook geen compassie.
Wat mij nog niet duidelijk is: mèrkt het object van empathie en compassie, de medemens dus, er ook iets van, in zijn of haar spiegelneuronen of waar dan ook in zijn of haar brein? Ik bedoel: als niet tegen deze persoon wordt gezegd 'ik voel je pijn', of door een compassievol gezicht te laten zien, alleen als 'overdracht tussen brein en brein' ?
(Ik gebruik deze uitdrukking met enige ironie, vergelijk de mooie maar weinig precieze Zen-uitdrukking 'Overdracht van hart tot hart'.)
M'n vraag anders uitgedrukt: als de één woordloos zegt 'ik voel je pijn', zal dan de ander kunnen zeggen: 'ik voel je empathie en je compassie'? Ik heb twijfel of het zenden en ontvangen zo gaat.

Ondanks de zeer interessante bevindingen van Singer is er alle reden voor boeddhisten (en boeddhistische 'leiders') om bescheidener te zijn en wat minder te claimen dat boeddhisme en wetenschap zo goed verenigbaar zijn en dat de boeddhistische traditie vooruitloopt op wetenschappelijke bevindingen. Over het essentiële verschil tussen empathie en compassie heb ik nog nooit een leraar gehoord bijvoorbeeld.
Misschien kunnen we dan ook tegelijk wat bescheidener de compassie bedrijven, niet om 'alle levende wezens te bevrijden', maar door hooguit 'een steen te verleggen'. (Hoor Bram Vermeulen, hoewel het nog veel ego bevat)
Compassie met verstand dus.

====================================================================

Een opmerking over autisme

Een aantal van de in bijlage 2 geciteerden vermelden ook de 'bevinding' van de Parma-groep dat autisten geen of niet goed functionerende spiegelneuronen hebben. Dit versterkt dat beeld dat boeddhisten zich in hun compassievolheid zo ongeveer als het tegendeel van autisten beschouwen, ten onrechte zoals ik in September 2013 heb geschreven.
In feite is het geen 'bevinding' geweest, maar grotendeels speculatie, zoals bv uit het (Engelse) Wikipedia-artikel blijkt. Hickok gaat een stap verder en postuleert dat 'autisme' wellicht geen tekortkoming van iets (een 'deficiency') maar een te veel is, een als reactie op hypersensitiviteit niet overspoeld willen worden door zintuigelijke indrukken.
Bij dit alles moeten we ons realiseren dat het autistisch spectrum zo breed is dat elke generalisering onterecht is (zie DSM-5 ).

====================================================================
====================================================================

Bijlage 1

Empathie,  Sympathie,  Compassie: wat is het verschil?

Sympathie wordt het verhoogde bewustzijn van de benarde situatie van een andere persoon als iets om te verlichten. De nadruk ligt hier op bewustwording, dat is het tot de kennis en het inzicht komen dat er een andere persoon is, wiens situatie uw aandacht verdient en dat er een element van pijn/lijden is dat die persoon ervaart. Van daar uit wordt bezorgdheid en zorg getoond jegens die persoon. Het klinkt meestal als: 'Het spijt me voor je verlies' of 'Ik hoop dat je er goed mee om kan gaan.'

Empathie is de poging van iemand om zelf bewust de situatie en emotionele toestand van een andere persoon begrijpt en er zelfs en zelfs plaatsvervangend ervaart. De meeste mensen noemen dit 'het staan in de schoenen van iemand anders'. ... De nadruk ligt hier op ervaren; dat wil zeggen in staat zijn om bijna voelen wat de ander doormaakt.
[Uit een andere bron: "Empathie is een ander woord voor inlevingsvermogen; het steunt ook op een goed 'lezen' of verstaan van verbale en non-verbale communicatieboodschappen van anderen"]

Compassie gaat nog een stap verder, wanneer een persoon empathie voelt en vervolgens een verlangen om het lijden van de ander te helpen verlichten. De nadruk ligt hier op actie d.w.z. het willen helpen. Het hebben van compassie voor een ander vraagt allereerst gerichtheid op de andere persoon, dan het je een voorstelling maken van wat door die andere persoon heen gaat en manieren overwegen over hoe die persoon het beste geholpen kan worden om zich beter te voelen en met de situatie om te kunnen gaan.
Karen Armstrong, auteur van '12 stappen naar een meer compassievol leven', gelooft dat het fundamentele principe van compassie de gouden regel is: 'Behandel anderen wat u zou willen dat anderen u aandoen'. Het klinkt meestal als volgt: 'Ik kan je pijn voelen en het is vast moeilijk om hier alleen door te gaan. Is er een manier waarop ik kan helpen? '

Uit het bovenstaande blijkt dat er 3 fasen die overeenkomen met de 3 concepten.
* Sympathie richt zich op bewustwording;
* Empathie richt zich op de ervaring; en
* Compassie richt zich op actie.

Bron:  hier ; auteur onbekend
Zie echter ook het citaat van Tania Singer over het verschil tussen empathie en compassie.

====================================================================

Bijlage 2

Hoe hebben boeddhisten het bestaan van spiegelneuronen ingepast in hun Dharma ?
Een aantal citaten

' Empathy and Compassion in Buddhism and Neuroscience '  door Alfred W. Kaszniak
“If this is so, and we have a kind of built-in, automatic empathic responding, then why does compassion (empathy for another’s suffering, plus the desire to alleviate it) so often seem in short supply? The answer to this question given by Buddhist contemplative practitioners is that the delusion of being a separate self that must be protected and satisfied gives rise to a self-focus in which aversion and attraction derail the natural inclination toward altruistic action.”

' I Feel Your Brain '  in Tricycle
“Sharon Salzberg speaks with Daniel Goleman about altruism, mirror neurons, and how the human brain is wired for compassion.
In his latest book, Social Intelligence, Daniel Goleman, author of the best-seller Emotional Intelligence, illustrates how new clinical results in the fields of neuroscience and biology show that humans are in fact wired for empathy—that without any conscious effort, we feel the joy, pain, anger, and other emotions of the people around us.”

' The Wise Heart: Buddhist Psychology for the West '   door Jack Kornfield
“There is a neurological basis for compassion as well. In de 1980s, Italian scientist … mirror neurons. Extensive research since that time has shown that through our mirror neurons, we actually feel the emotions, movements, and intentions of others. Researchers describe this natural empathy as part of the social brain, a neural circuitry that connects us in timately in every human encounter.
In Buddhist psychology, compassion is not a struggle or a sacrifice. Within our body, compassion is natural and intuitive. … ”

' Buddhists, neuroscientists come to a meeting of the minds '  door Judy Lin
”For UCLA neuropsychologist Susan Bookheimer, research shows that the human brain comes wired for empathy — we "feel" another person’s physical or emotional pain via our brain’s mirror neuron system, which sends electrochemical messages that stimulate pain centers in our own cerebral cortex when we witness another person’s suffering.
For Buddhist scholar Robert Thurman, Buddhist practices going back thousands of years associate compassion with our sense of personal identity and our connection to others.… ”

' How is your good heart today? '   over Sogyal Rinpoche in Delhi
“Instead we must tune into his (=Sogyal) being, and his presence. As he called upon us to do this he mentioned “mirror neurons” which dissolve the barrier between “self” and “other” and are often referred to as 'empathy neurons' or 'Dalai Lama neurons.' ”

' Using Mindfulness to Rewire the Brain '  door Paul Tingen over Thich Nhat Hanh
”How the Insights of Neuroscience Can Aid Our Practice
... why practicing in a Sangha is so important. Neuroscience offers an additional reason, emanating from its research of a particular class of neurons called mirror neurons, which are triggered when we observe the actions and/or feelings of others, and which then fire in corresponding ways. Neuroscientists have argued that mirror neurons make empathy possible; and even simply being in the company of other practitioners will trigger mirror neurons that strengthen our own practice.”

' Snoeien in het ik-mij-mijn '   door André van der Braak
Dit “kan nog verder worden toegelicht aan de hand van de zogeheten 'spiegelneuronen' die tien jaar geleden ontdekt zijn: ... Is dit hoe we empathie kunnen verklaren? Het meeleven met de ander, het voelen van de pijn van de ander. ...
Via de spiegelneuronen leren we van elkaar (je gaat echt beter tennissen als je vaak naar Federer kijkt) en resoneren we met elkaar. Wanneer we gezamenlijk in de zendo zazen beoefenen, dan is het dus letterlijk waar dat we 'gezamenlijk de Boeddhaweg realiseren.' Vanuit het allocentrisch perspectief ervaar ik daadwerkelijk dat de pijn van de ander ook mijn pijn is, en is er geen verschil meer tussen mezelf bevrijden en alle levende wezens bevrijden. ”

' Inside Compassion '   door Joan Halifax
"... Why? Because human beings are societies. We're not one person. We're many people that communicate with each other. Now we talk about resonance and we have mirror neurons in our brain and what's defective in children with autism actually is those mirror neurons. They can't communicate because they don't have those neurons. And to some extent this is true for people with psychopathy. That's why psychopathy is emotional defect. So this interaction between human beings has been called resonants. But it should be called consonance actually because resonants means, again; "re" means again; "con" means together."

' Mindfulness, Psychotherapy and the Brain '  door Dan Siegel (mindfulnes expert)
" For example, the mirror neuron system is thought to be an essential aspect of the neural basis for empathy. By perceiving the expressions of another individual, the brain is able to create within its own body an internal state that is thought to “resonate” with that of the other person. Resonance involves a change in physiologic, affective, and intentional states within the observer that are determined by the perception of the respective states of activation within the person being observed. One-to-one attuned communication may find its sense of coherence within such resonating internal states. In addition, the behavior of larger groups, such as families and social gatherings may reveal this shared state of internal functioning. "