Het ‘betoogje’ van zondag was wellicht te snel gepubliceerd, maar ja de actuele aanleiding van het bezoek van Dennett ...
In ieder geval nog een paar artikelen die mijn inzicht verder hebben verdiept.
Ook omdat ze wat relief kunnen brengen bij de toch wel opvallende mening van Alan Wallace die ik citeerde. Bijvoorbeeld (ik mijn vertaling):
´Er zijn omstandigheden waaronder we min of meer vrij zijn om wijze beslissingen te nemen die bijdragen aan het geluk van onszelf en van anderen. De cultivering van zulk innerlijk geluk is het centrale doel van de boeddhistische meditatie, waarin men voorbij de intellectuele uitdaging om te bepalen of ´de vrije wil´ bestaat, beweegt naar de ervaren uitdaging van het realiseren van steeds grotere vrijheid in het dagelijks leven.´
Echter ook:
´In pragmatische termen, als gewone levende wezens, hebben wij geen vrije wil om te bereiken wat van waarde is binnen de range van mogelijkheden in onze geest die gedomineerd worden door onwetendheid en de gevolgen van onze kwellingen.´
Met dit - overigens zeer informatie essay van Wallace – heb ik wat moeite omdat hij de mogelijkheid om wijze vrije beslissingen te nemen (op bodhisattva-niveau zal ik maar zeggen) wel erg benadrukt en tegelijk de beperkingen van degenen die niet zo ver zijn, wel erg groot maakt. Er zijn tenslotte niet zoveel bodhisattva’s en ik ben het zover ik weet, ook niet.
Hij heeft geen ongelijk: ook voor mij beschrijft hij het wenselijke pad. Met name heeft hij echter geen aandacht voor de mogelijkheid van de mens, moreel slechte beslissingen te nemen en daden te verrichten – of deze na te laten. ´Sila´ is ethiek, ook in de betekenis van ´discipline´, en daar moet de beoefening toch mee beginnen.
In ieder geval blijft mijn stelling: ondanks alle (karmische) beperkingen en omstandigheden is men - behoudens uitzonderingen - toerekeningsvatbaar.
Uit de Zen-hoek dit verhaaltje (Zen en systematische betogen horen niet bij elkaar, geloof ik)
Van Wonji Dharma ( bron ), ook naar aanleiding van een bezoek van Dennnett:
‘ Is Science Showing That We Do Not Have Free Will? - Daniel Dennett - University of Edinburgh
My Dharma Brother and teacher in the Boundless Way Sangha, Jay Risen Weik posted this video on Facebook and although it is long I watched it all the way through. This is a public lecture by Daniel C. Dennett, Professor of Philosophy at Tufts University, entitled "Is Science Showing That We Don't Have Free Will?" In his lecture, Professor Daniel Dennett discusses some of the current work in psychology bearing on this question. He also drew on Hume, Darwin and Turing, three Enlightenment heroes. The lecture was part of the University of Edinburgh's Enlightenment Lecture Series.
The reason this post caught my interest was an experience I had with Zen Master Seung Sahn in a private interview back in about 1992. I have spoken often about this particular interview and even posed Zen Master Seung Sahn's comments to many of the other teachers in the Kwan Um School of Zen, many of the comments I received were less than satisfying. Apparently, he hadn't made this particular statement to very many people so they weren't sure how to respond.
I don't remember the particular Koan I was working on at the time, but I had a question about it and honestly I wish I remember what question I asked him at the time; but his response really shocked me at the time and I was really confused. Anyway, his response to my question was "You don't understand! You have no choice!" I remember thinking, "WHAT? This isn't Zen Buddhism." So I said to him, "Did you just tell me that I have no choice?" Daesonsa-nim said, "Yes, everything is already determined and you have no choice."
This confused the shit out of me, so I said to him "That sounds like Catholic Determinism, are you telling me that everything is already determined?" He said "You don't understand, so you are confused." I asked him to please explain it to me and he said "Look, everything is already determined, and you have no choice. And until you realize that you have no choice, only then do you get a choice." At this point I bowed to him and thanked him for the interview and frankly I wasn't sure what it meant. His statement became a huatou for me and I sat with it for a very long time, and eventually I digested his comment. I believe that this is what Daniel Dennett is trying to say in this very in depth and lengthy lecture.
Listening to Daniel Dennett is much like reading Nagarjuna and his approach to the Dharma. I believe that Seung Sahn was correct in his statement and that the truth is dynamic and ineffable. Thanks again Jay for the post, it took me back to a time and a place as well as grounding me in this very moment. ‘
Nog een Zennie: Susan Blackmore, een aankondiging
‘Leven zonder vrije wil
Neurowetenschap en meditatie-beoefening lijken beide naar de oncomfortabele conclusie te wijzen dat er geen blijvend innerlijk zelf is dat de oorsprong is van cretativiteit, het subject van onze ervaringen of de ultieme oorzaak van onze acties en beslissingen. In dat geval kan er geen vrije wil zijn zoals die meestal wordt opgevat. Vele mensen argumenteren dat het leven, wet en maatschappij onmogelijk zouden zijn zonder vrije wil, of ten minste zonder de illusie van de vrije wil; maar daar ben ik het niet mee eens.’ Vertaling door mij (J.R.).
Ze verduidelijkt dit standpunt als volgt:
‘It is possible to live happily and morally without believing in free will. As Samuel Johnson said "All theory is against the freedom of the will; all experience is for it." With recent developments in neuroscience and theories of consciousness, theory is even more against it than it was in his time, more than 200 years ago. So I long ago set about systematically changing the experience. I now have no feeling of acting with free will, although the feeling took many years to ebb away.
But what happens? People say I'm lying! They say it's impossible and so I must be deluding myself to preserve my theory. And what can I do or say to challenge them? I have no idea—other than to suggest that other people try the exercise, demanding as it is.
When the feeling is gone, decisions just happen with no sense of anyone making them, but then a new question arises—will the decisions be morally acceptable? Here I have made a great leap of faith (or the memes and genes and world have done so). It seems that when people throw out the illusion of an inner self who acts, as many mystics and Buddhist practitioners have done, they generally do behave in ways that we think of as moral or good. So perhaps giving up free will is not as dangerous as it sounds—but this too I cannot prove.
As for giving up the sense of an inner conscious self altogether—this is very much harder. I just keep on seeming to exist. But though I cannot prove it—I think it is true that I don't. ‘
Ter afronding twee artikelen die vooral ingaan op opvattingen van het vroege boeddhisme.
‘ "Freedom of the Will" in the Light of Theravāda Buddhist Teachings ‘ door Peter Harvey, Journal of Buddhist Ethics, 2007, zie hier .
Abstract
... Any system of ethics also assumes that humans have, in some sense, a freedom to choose between different courses of action. Buddhist ethics is no different in this—but how is freedom of action to be made sense of in a system that sees human beings as an interacting cluster of conditioned and conditioning processes, with no substantial I-agent either within or beyond this cluster? This article explores this issue within Theravāda Buddhism, and concludes that the view of this tradition on the issue is a "compatibilist" middle way between seeing a person's actions as completely rigidly determined, and seeing them as totally and unconditionally free, with a variety of factors acting to bring, and increase, the element of freedom that humans have. In a different way, if a person is wrongly seen as an essential, permanent Self, it is an "undetermined question" as to whether "a person's acts of will are determined" or "a person's acts of will are free." If there is no essential person-entity, "it" can not be said to be either determined or free.'
Uit Wikipedia, lemma Vrije wil :
'De twee uitgesproken tegengestelde posities binnen dit debat zijn enerzijds het metafysisch libertarisme, dat betoogt dat het determinisme fout is en dat vrije wil dus bestaat (of op z'n minst mogelijk is) en anderzijds het harde determinisme dat stelt dat determinisme wel waar is en vrije wil dus niet bestaat. Beide posities worden dan ook beschouwd als incompatibilistische opvattingen. Daartegenover staat dan weer de compatibilistische opvatting die stelt dat determinisme misschien wel bestaat, maar de vrije wil daarmee niet uitgesloten is. Beide zijn dus compatibel, en kunnen naast elkaar bestaan.'
Op de hier genoemde "compatibilistische opvatting’ die Dennett aanhangt - zeg maar ‘verenigbaarheid’ - wordt nader ingegaan in een artikel van Asaf Federman
‘WHAT KIND OF FREE WILL DID THE BUDDHA TEACH?’ (Philosophy East & West, Januari 2010; zie hier , mijn vertaling):
‘...Het centrale punt in de argumentatie van Dennett is dat vrije wil alleen kan werken in een deterministische realiteit waarin op toekomstige gebeurtenissen geanticipeerd kan worden. Deze ‘vrije wil’ is vrijwel niet voor te stellen in een niet-deterministische realiteit waarin gebeurtenissen zomaar kunnen plaatsvinden zonder duidelijke reden of volgorde *). ... De wereld is deterministisch maar dat betekent niet onvermijdelijkheid.
...
Conclusie
De Cartesiaanse en Brahmanistische opvatting van vrije wil verwijst naar een kracht die behoort tot de ziel, die het materiële overstijgt en die de uiteindelijke controle over het lichaam heeft. De Boeddha verwerpt deze opvatting en tegelijkertijd verwerpt hij fatalisme, dat geen ruimte laat voor belangrijke keuzen.
...
De benadering van de vrije wil door het boeddhisme moet uit de doctrine gewrongen worden en de doctrine is in de verste verte geen systematische filosofische verhandeling. Niettemin is het duidelijk dat de Boeddha zag dat vrijheid een negatieve correlatie heeft met dwangmatigheden. Waar de Westerse traditie de nadruk legt op externe dwang en sociale vrijheid, neigt het boeddhisme er naar, interne dwangmatigheden en psychologische vrijheid te benadrukken.
Veel van de verwarring rond de vraag of de Boeddha de vrije wil onderwees kan vermeden worden door het Cartesiaanse model te laten vallen en een verenigbaarheid-model te gaan gebruiken. De leer van de Boeddha bevat een versie van ’verenigbaarheid’ die schijnbaar tegenstrijdige stellingen van boeddhologen kan verklaren: het boeddhisme verwerpt de idee dat de vrije wil bestaat buiten de causale keten en tegelijkertijd bevestigt het dat mensen kunnen kiezen en verantwoordelijkheid voor hun keuzen nemen. Het kiezen voor ‘de juiste actie’ [van het Edele Achtvoudige Pad] is niet een afgeleide van een boven-natuurlijke of boven-causale oorsprong. Het is een afgeleide van wijze contemplatie over de mogelijke gevolgen. Wat ‘vrije wil’ begrenst, is niet de oorzakelijkheid zelf maar allerlei mentale dwangmatigheden. Het soort vrije wil dat de Boeddha leerde is de verkregen mogelijkheid van heldere reflectie en wijze keuze die voortkomt uit het verwijderen daarvan. '
*) Wellicht is de mogelijkheid dat dingen zo maar, zonder logische oorzaak, kunnen gebeuren, kenmerkend voor sommige Zen-teksten en voor sommige science fiction verhalen, de reden dat Zen niet in ‘vrije wil’ gelooft; en ik las graag s.f.
De verschillen tussen de boeddhistische tradities zijn weer opvallend.
Mogelijk kunnen bachelor- of (master)- studenten boeddhisme aan de V.U. dit thema nog eens verder uitdiepen in hun scripties.
Posts tonen met het label boeddhologie. Alle posts tonen
Posts tonen met het label boeddhologie. Alle posts tonen
vrijdag 23 november 2012
maandag 1 oktober 2012
Nieuwe boeddhistische boeken, een rijke oogst; maar ook wat kaf. En een antwoord op de vraag: wat is verlichting (of: zijn verlichtingen) ?
Er zijn weer heel wat boeken uitgekomen de laatste tijd.
Een selectief overzicht; speciaal voor de boeddhisten die menen dat het beoefenen en het bestuderen van de Dharma heel goed samen kunnen gaan.
Eerst wat Engelstalige en dan authentiek Nederlandse boeken
Arts of Contemplative Care
Pioneering Voices in Buddhist Chaplaincy and Pastoral Work
Uitgever: Wisdom Publications
De komst van dit boek heb ik al een paar keer genoemd, als model en mogelijk (aldus Noah Levine) een standaardwerk voor boeddhistisch geestelijk verzorgers, dus ook voor de VU-opleiding..
Ik kan het opnieuw alleen maar aankondigen.
De verschijningsdatum is volgens de uitgever nu: 23 oktober.
Uit de aankondiging: ‘The Arts of Contemplative Care collects the experiences and reflections of Buddhists for whom care is a form of spiritual practice. These individuals work in the diverse fields of hospital chaplaincy, hospice chaplaincy, prison ministry, military chaplaincy, college chaplaincy, pastoral counseling, pastoral education and Buddhist ministry, as professionals or volunteers.
Preface by Roshi Enkyo O'Hara, and Foreword by Judith Simmer Brown.
Compiled and edited by Cheryl Giles and Willa Miller of Harvard Divinity School.
List of contributors: Daijaku Judith Kinst, Jennifer Block, Wakoh Shannon Hickey, Cheryl Giles, Grace Schireson, Lewis Richmond, Trudi Jinpu Hirsch, Mark Power, Robert Chodo Campbell, Chris Berlin, Koshin Paley Ellison, Mikel Monnett, Dean Sluyter, Margot Neuman, Gary Allen, Terry Conrad, Nealy Zimmermann, Richard Torres, Danny Fisher, Ji Hyang Padma, Thomas Dyer, Tenzin Chodron, Joan Halifax, Penny Alsop, Randy Sunday, Mark Power, Kirsten Deleo, Carlyle Coash, Ginger Brooks, Victoria Howard, Willa Miller, Lin Jensen, Steve Kanji Ruhl, Rebecca O. Johnson, and Sumi Loundon Kim.’
The Numerical Discourses of the Buddha: A Complete Translation of the Anguttara Nikaya
Vertaling (en toelichting): Bhikkhu Bodhi
Uitgever: Wisdom Publication; zie hun pagina hierover waarin ook de ‘Table of Contents’ en een ‘Thematic Guide’ kan worden opgeroepen. En zie Amazon .
Met de vertaling van de Anguttara Nikaya zijn nu bijna alle sutta’s (uit de Pali Canon) vertaald. In het Engels, grotendeels door niemand minder dan Bhikku Bodhi die ook de Samyutta- en de Majjhima-Nikaya heeft vertaald; bij dezelfde uitgever is al eerder Digha Nikaya uitgekomen, vertaald door Maurice Walshe. De heterogene Khuddaka Nikaya is een verhaal apart.
In het Nederlands zijn we met de vertalingen van de Breet en Janssen vijf à tien jaar achter, niet veel voor zo’n klein taalgebied.
Eerlijk gezegd kost het me ook nog wel een paar jaar om al deze vertalingen te lezen.
En deze Anguttara Nikaya (bijna 2.000 pagina’s) heb ik nog niet eens besteld. Niet omdat ik kan wachten op een Nederlandse vertaling ervan, dat zie ik om een aantal redenen niet gebeuren. Geduld ...
The Scientific Buddha: His Short and Happy Life
Donald S. Lopez Jr.
Uitgever: Yale University Press. Ook al 25 september uitgekomen
Ik beperk me tot de ‘description’ van de Amazon-pagina .
"This book tells the story of the Scientific Buddha, "born" in Europe in the 1800s but commonly confused with the Buddha born in India 2,500 years ago. The Scientific Buddha was sent into battle against Christian missionaries, who were proclaiming across Asia that Buddhism was a form of superstition. He proved the missionaries wrong, teaching a dharma that was in harmony with modern science. And his influence continues. Today his teaching of "mindfulness" is heralded as the cure for all manner of maladies, from depression to high blood pressure.
In this potent critique, a well-known chronicler of the West's encounter with Buddhism demonstrates how the Scientific Buddha's teachings deviate in crucial ways from those of the far older Buddha of ancient India. Donald Lopez shows that the Western focus on the Scientific Buddha threatens to bleach Buddhism of its vibrancy, complexity, and power, even as the superficial focus on "mindfulness" turns Buddhism into merely the latest self-help movement. The Scientific Buddha has served his purpose, Lopez argues. It is now time for him to pass into nirvana. This is not to say, however, that the teachings of the ancient Buddha must be dismissed as mere cultural artifacts. They continue to present a potent challenge, even to our modern world.”
Nu ook Rob Hogendoorn gestopt is (althans in Leiden) met zijn proefschrift over de Mind & Life dialogen (zie bv hier ), om z’n creativiteit en onderzoeksvaardigheden vooral te kunnen steken in *Openboeddhisme*, zal ook de Scientific Dalai Lama wel spoedig verleden tijd zijn; Hogendoorn gaat daar ongetwijfekld nog over schrijven.
Bringing Home the Dharma
Awakening Right Where You Are
Jack Kornfield
Uitgever: Shambala, 2011
Kornfield is een van de bekendste Amerikaanse leraren die (onder andere) de vipassana naar het Westen hebben gebracht. Als leraar maar ook als organisator, medeoprichter van het IMS en Spirit Rock.
‘Bringing Home the Dharma’ is z’n meest recente boek. ‘Nieuw’is daarbij betrekkelijk: het boek is een verzameling van eerder door de afgelopen twintig jaar geschreven essays.
Sommige ervan zijn (naar mijn subjectieve indruk) inspirerend, andere braaf, sommige ‘typisch Amerikaans’, andere ook voor de situatie in Nederland zeer bruikbaar.
Eén ervan, voor mij het meest inspirerende heeft als titel ‘Enlightenments’; pagina 258-266. Tot ons geluk is dit uit het blad Inquiring Mind overgenomen artikel ook (legaal) op het internet te vinden.
De gouden karper is uit het net, Verzamelde essays
Nico Tydeman
Uitgever: Asoka
Dit in juni uitgekomen boek heeft al de nodige aandacht gehad; Nico heeft (terecht) een grote vaste schare van lezers.
Hij is een van de weinige Zen-leraren die ook het nodige weten van andere boeddhistische tradities dan Zen(-Boeddhisme), en van Westerse mystici.
Bloei! Werken aan geluk in organisaties
Kees Klomp
Uitgever: Asoka
Volgens de blurb van de uitgever is het: “Een inspirerend boek voor managers, organisatieadviseurs, ondernemers, boeddhisten en duurzaam ondernemers.”
Ik ben geen manager, organisatieadviseur of ondernemer, maar toch is dit boek kennelijk dus ook voor mij bestemd. Waarschijnlijk is dat alleen marketingtaal, de taal van Klomp.
Helaas moet ik de azijnfles toch weer opendraaien. Het fileermes is gelukkig niet nodig, want dit is zelf al gehakt, of een opgewarmde prak om het vegetarisch te houden.
Eigenlijk begrijp ik niets van wat Kees Klomp (aka Karmakees) schrijft, ook in z’n blogs en eerdere artikelen; het is een soort snel springen tussen allerlei concepten uit marketing en (quasi-)boeddhisme. Maar vreemder nog: het zou volgens de bespreking over (of ‘interview met’, zelfs dat is me niet duidelijk) hem in het najaarsnummer van Boeddhamagazine gaan over bedrijven. Nu heb ik in heel wat bedrijven gewerkt (gewoon als werknemer) en ken familieleden en vrienden die dat doen); maar deze ervaringen hebben niets te maken met wat Klomp schrijft.
Hij is ook redacteur in dit boek dat veel korte artikelen van anderen bevat. Ik heb ze niet gelezen, ik ben ook een ekonomisch wezen, ik geef niet zomaar geld uit, maar de uitgever heeft me gratis genoeg pagina’s (hier en klik op ‘inkijken’) laten zien om een indruk te krijgen. Die indruk is: overbodig.
Samenvattend: de titel van dit boek is ‘bloei’, maar er zou net zo goed willekeurig ander woord voor genomen kunnen zijn, bijvoorbeeld knoei of groei of foei of poei of doei.
Om met Karmakees te spreken: doei is het nieuwe bloei.
Leer voelen wat je wilt voelen; Zenvol omgaan met emotie
Rients Ritskes
Uitgever Asoka
Alweer een paar maanden uit. Ritskes schrijft sneller dan God (en ik) lezen kan. Misschien is een volgend boek van hem al weer in aantocht, ik heb –ironisch - al een paar titels aangekondigd : ‘Leer ruiken wat je wilt ruiken' bijvoorbeeld.
Een Twitter-bericht over dit boek van 10 september:
@Zen_nl
Alle gevorderden cursussen werken nu met het boek ‘Leer voelen wat je wilt voelen’.
Huiswerk: wat wil je dit half jaar beter leren voelen?
Kassa dus voor de eigenaar van Zen.Nl!
O ja, Ritskes heeft ook een artikel geschreven voor het boek van Klomp. Titel: ‘Het Zen-organisatiegroeimodel ’. Ik neem aan dat het gaat over de groei van zijn organisatie Zen.Nl.
E-books
Asoka geeft sinds enige tijd ook een paar van z’n boek uit als ebook
Met een epub-extension, tenminste het (gratis) ‘De inspirerende wereld van het boeddhisme‘ dat ik heb gedownload. Verder zie ik zes titels, een beginnetje dus; er volgen er vast wel meer, in ieder geval die van Kees Klomp: niets blijft ons bespaard.
Engelstalig zijn er al veel meer, google maar eens de combinatie van de woorden ‘epub’ en ‘buddhism’.
Bijgevoegd
Een door mij ingekorte weergave van ‘Enlightenments’ door Jack Kornfield.
De volledige (Engelse versie): zie het boek Bringing Home the Dharma en hier .
VERLICHTINGEN
De meervoudsvorm is meteen al vreemd in de zin van ongebruikelijk. Er is niet één ‘verlichting’ die men op (het eind van) het boeddhistische pad kan bereiken, er zijn meerdere vormen van verlichtingen, en betekenissen van het woord.
De tekst is een poging tot antwoord op de vraag (van een leerling) ‘Is enlightenment just a myth? ’
ENLIGHTENMENTS by Jack Kornfield
... the word enlightenment is used in different ways, and that can be confusing. Is Zen, Tibetan, Hindu or Theravada enlightenment the same? What is the difference between an enlightenment experience and full enlightenment? What do enlightened people look like?
...
APPROACHES TO ENLIGHTENMENT
My teachers, Ajahn Chah in Thailand and Mahasi Sayadaw in Burma, were both considered among the most enlightened masters of Theravada Buddhism. While they both described the goal of practice as free-dom from greed, hatred and delusion, they didn’t agree about how to attain enlightenment, nor how it is experienced. I started my monastic training practicing in community with Ajahn Chah. Then I went to study in a monastery of Mahasi Sayadaw, where the path of liberation focuses entirely on long silent meditation retreats.
In the Mahasi system, you sit and walk for weeks in the retreat context and continuously note the arising of breath, thought, feelings and sensations over and over until the mindfulness is so refined there is nothing but instantaneous arising and passing. You pass through stages of luminosity, joy, fear and the dissolution of all you took to be solid. The mind becomes unmoving, resting in a place of stillness and equanimity, transparent to all experience, thoughts and fears, longings and love. Out of this there comes a dropping away of identity with anything in this world, an opening to the unconditioned beyond mind and body; you enter into the stream of liberation. As taught by Mahasi Sayadaw, this first taste of stream-entry to enlightenment requires purification and strong concentration leading to an experience of cessation that begins to uproot greed, hatred and delusion.
When I returned to practice in Ajahn Chah’s community following more than a year of silent Mahasi retreat, I recounted all of these experiences—dissolving my body into light, profound insights into emptiness, hours of vast stillness and freedom. Ajahn Chah understood and appreciated them from his own deep wisdom. Then he smiled and said, “Well, something else to let go of.” His approach to enlightenment was not based on having any particular meditation experience, no matter how profound. As Ajahn Chah described them, meditative states are not important in themselves. Meditation is a way to quiet the mind so you can practice all day long wherever you are; see when there is grasping or aversion, clinging or suffering; and then let it go. What’s left is enlightenment, always found here and now, a release of identification with the changing conditions of the world, a resting in awareness. This involves a simple yet profound shift of identity from the myriad, ever-changing conditioned states to the unconditioned consciousness—the awareness which knows them all. In Ajahn Chah’s approach, release from entanglement in greed, hatred and delusion does not happen through retreat, concentration and cessation but from this profound shift in identity.
How can we understand these seemingly different approaches to enlightenment? The Buddhist texts contain some of the same contrasting descriptions. In many texts, nirvana is described in the language of negation, and as in the approach taught by Mahasi Sayadaw, enlightenment is presented as the end of suffering through the putting out of the fires of craving, the uprooting of all forms of clinging. The elimination of suffering is practiced by purification and concentration, by confronting the forces of greed and hate and overcoming them. When the Buddha was asked, “Do you teach annihilation? Is nirvana the end of things as we know them?” he responded, “I teach only one form of annihilation: the extinction of greed, the extinction of hatred, the extinction of delusion. This I call nirvana.”
There is in the texts, as well, a more positive way of understanding enlightenment. Here nirvana is described as the highest happiness; as peace, freedom, purity, stillness; and as the unconditioned, the timeless, the undying. In this understanding, as in Ajahn Chah’s approach, liberation comes through a shift of identity—a release from attachment to the changing conditions of the world, a resting in consciousness itself, the deathless.
In this understanding, liberation is a shift of identity from taking anything as “self.” Asked, “How is it that one is not to be seen by the king of death?” the Buddha responded, “For one who takes nothing whatsoever as I or me or mine, such a one is freed from the snares of the king of death.” In just this way, Ajahn Chah instructed us to rest in awareness and not identify with any experience as I or mine.
...
So here we have different visions of enlightenment. On the one hand, we have the liberation from greed, hatred and delusion attained through powerful concentration and purification, emphasized by many masters from Mahasi and Sunlun Sayadaw to Rinzai Zen. On the other hand, we have the shift of identity reflected in the teachings of Ajahn Chah, Buddhadasa, Soto Zen and Dzogchen. And there are many other approaches; if you practice Pure Land Buddhism, which is the most widespread tradition in China, the approach to enlightenment involves devotion and surrender, being carried by the Buddha’s “grace.”
To understand these differences, it is wisest to speak of enlightenment with the plural s—as enlightenments. It’s the same way with God. There are so many forms: Jehovah, Allah, Brahma, Jesus, Kali and so forth. As soon as followers say they know the one true God, conflict arises. Similarly, if you speak of enlightenment as one thing, conflict arises and you miss the truth.
We know that the Buddha taught many different approaches to enlightenment, all as skillful means to release grasping of the limited sense of self and return to the inherent purity of consciousness. Similarly, we will discover that the teachings on enlightened consciousness include many dimensions. When you actually experience consciousness free of identification with changing conditions, liberated from greed and hate, you find it multifaceted, like a mandala or a jewel, a crystal with many sides. Through one facet, the enlightened heart shines as luminous clarity, through another as perfect peace, through another as boundless compassion. Consciousness is timeless, ever-present, completely empty and full of all things. But when a teacher or tradition emphasizes only one of these qualities over the others, it is easy to be confused, as if true enlightenment can be tasted in only one way. Like the particle-and-wave nature of light, enlightenment consciousness is experienced in a myriad of beautiful ways.
GATEWAYS TO ENLIGHTENMENT
So what practices lead to these enlightenments? Most centrally, Buddhism uses the liberating practices of mindfulness and lovingkindness. These are supported by the practice of virtue, which frees us from being caught in reactive energies that would cause harm to ourself or others. Added to this are practices of composure, or concentration, where we learn to quiet the mind; and practices of wisdom, which can see clearly how all things arise and pass, how they cannot be possessed. Through these practices come purification and healing and the arising of profound compassion. Gradually, there is a shift of identity from being the person who is caught in suffering, to liberation. Releasing the sense of self and all the changing conditions of the world brings stream-entry, the first stage of enlightenment.
The most common gates to stream-entry in the Theravada tradition are the gateway of impermanence, the gateway of suffering and the gateway of selflessness. When we open through the gateway of impermanence, we see more and more deeply how every experience is born and dies, how every moment is new. In one monastery where I practiced, we were trained to experience how all of life is vibration. Through long hours of refined concentration, we came to sense all the sounds and sights, the breath, the procession of thoughts—everything we took to be ourself—as a field of changing energy. Experience shimmered, dissolving moment by moment. Then we shifted our attention from the vibrations to restin the spacious heart of awareness. I and other, inside and outside—everything dropped away and we came to know the vast stillness beyond all change. This is enlightenment through the gate of impermanence.
Sometimes we enter enlightenment through the gate of suffering. We sit in the fire of human experience, and instead of running from it, we awaken through it. In the Fire Sermon, the Buddha declares, “All is burning. The eye, the nose, the tongue, the body, the mind, the world is burning. With what is it burning? It is burning with the fires of greed, of hatred and of delusion.” Through the gate of suffering we face the fires of desire, hate, war, racism and fear. We open to dissatisfaction, grief and loss. We accept the inherent suffering in life and we are released. We discover that suffering is not “our” pain, it is “the” pain—the pain of the world. A profound dispassion arises, compassion fills the heart, and we find liberation.
...
Sometimes we awaken through the gate of selflessness. The experience of selflessness can happen in the simplest ways. In walking meditation, we notice with every step the unbidden arising of thoughts, feelings, sensations, only to observe them disappear. To whom do they belong? Where do they go? Back into the void, which is where yesterday went, as well as our childhood, Socrates, Genghis Khan and the builders of the pyramids.
As we let go of clinging, we feel the tentative selflessness of things. Sometimes boundaries dissolve, and we can’t separate ourself from the plum tree, the birdsong or the morning traffic. The whole sense of self becomes empty experience arising in consciousness. More and more deeply, we realize the joy of “no self, no problem.” We taste enlightenment through the gate of selflessness and emptiness.
There are many other gates: the gates of compassion, of purity, of surrender, of love. There is also what is called the “gateless gate.” One teacher describes it this way: “I would go for months of retreat training, and nothing spectacular would happen, no great experiences. Yet somehow everything changed. What most transformed me were the endless hours of mindfulness and compassion, giving a caring attention to what I was doing. I discovered how I automatically tighten and grasp, and with that realization I started to let go, to open to an appreciation of whatever was present. I found an ease. I gave up striving. I became less serious, less concerned with myself. My kindness deepened. I experienced a profound freedom, simply the fruit of being present over and over.” This was her gateless gate.
EXPRESSIONS OF ENLIGHTENMENT
Whatever our gate to enlightenment, the first real taste, stream-entry, is followed by many more tastes as we learn to stabilize, deepen and embody this wisdom in our own unique life. What does it look like? The facets of enlightenment express themselves marvelously in our teachers. Each manifests enlightenment with his or her own flavors.
...
Mahasi Sayadaw, the Burmese master, expressed enlightenment as emptiness. Watching him on his visits to America, we saw that he rarely laughed or judged. Instead, he exuded a quiet equanimity. Events and conversations would happen around him while he remained still. He was like space—transparent, nobody there. This is enlightenment as emptiness.
For Ajahn Jumnien, a Thai forest master, awakening is not only empty; it’s full. His robe is covered in hundreds of sacred medallions, and he employs dozens of skillful means to teach—guided meditations, sacred chants, mantras, chakra and energy practices, forest medicines, animal stories and shamanic rituals. His Dharma is all-hours, nonstop, full of life and joy. There’s a sense of abundance in him, and happiness just pours out like a fountain. He expresses enlightenment as fullness.
Thich Nhat Hanh expresses enlightenment as mindfulness. When he comes to teach at Spirit Rock, 3,000 people sit meditatively on the hillside and eat their apples mindfully in preparation for his arrival. A bell is rung, and he walks slowly and deliberately up the road—so mindfully that everyone sighs, “Ahhh.” The consciousness of 3,000 people is transformed just seeing this man walk, each step the whole universe. As we watch, we drop into the reality of the eternal present. This is where we awaken. Enlightenment as mindfulness.
The Dalai Lama expresses enlightenment as compassionate blessing. For instance, once at the end of his stay at a San Francisco hotel, he asked the management to bring out all the employees. This meant the people who chop vegetables in the kitchen, who clean the carpets late at night, who make the beds. The big circular driveway filled with all those who made this hotel work but who were usually unrecognized. One by one, he looked at each one with full presence, took each person’s hand, and said, “Thank you,” moving unhurriedly just to make sure that he connected with each one fully. The Dalai Lama personifies enlightenment as compassionate blessing.
Ajahn Chah’s manifestation was the laughter of wisdom. Whether with generals or ministers, farmers or cooks, he would say, “When I see how much people are struggling, I look at them with great sympathy and ask, ‘Are you suffering? Ahhh, you must be very attached. Why not let go?’” His teachings were deep and straight to the point. He’d say, “If you let go a little, you’ll be a little happy. If you let go a lot, you’ll be a lot happy. If you let go completely, you’ll be completely happy.” He saw suffering, its cause, and that freedom is possible in any moment. He expressed enlightenment as wisdom.
When people read these stories, they might ask, “How do they relate to me? I want these enlightenments. How do I get them? What should I do?” The jewel of enlightenment invites us to awaken through many skillful means. Mahasi Sayadaw would say, “To find emptiness, note every single moment until what you think to be the world dissolves, and you will come to know freedom.” Ajahn Chah would say, “Just let go, and become the awareness, be the one who knows.” Dipa Ma would say, “Love no matter what.” Thich Nhat Hanh would say, “Rest in mindfulness, this moment, the eternal present.” Ajahn Jumnien would say, “Be happy for no cause.” Suzuki Roshi would say, “Just be exactly where you are. Instead of waiting for the bus, realize you are on the bus.”
So, is enlightenment a myth? No. It is not far away. It is freedom here and now, to be tasted whenever you open to it. In my role as a teacher, I have the privilege of seeing the blessing of enlightenments awaken in so many meditators who come to Dharma practice and become transformed through its many expressions. As their initial tension and struggle with life, doubt and distress subsides, I watch their bodies ease, their faces soften, their Dharma vision open, their hearts blossom. Some touch what Buddhadasa called “everyday nirvana.” Others come to know a deep purity of mind and to experience a taste of liberation directly.
The Buddha declares, “If it were not possible to free the heart from entanglement, I would not teach you to do so. Just because it is possible to free the heart, there arise the teachings of the Dharma of liberation, offered openhandedly for the welfare of all beings.”
Aim for nothing less.'
Een selectief overzicht; speciaal voor de boeddhisten die menen dat het beoefenen en het bestuderen van de Dharma heel goed samen kunnen gaan.
Eerst wat Engelstalige en dan authentiek Nederlandse boeken
Arts of Contemplative Care
Pioneering Voices in Buddhist Chaplaincy and Pastoral Work
Uitgever: Wisdom Publications
De komst van dit boek heb ik al een paar keer genoemd, als model en mogelijk (aldus Noah Levine) een standaardwerk voor boeddhistisch geestelijk verzorgers, dus ook voor de VU-opleiding..
Ik kan het opnieuw alleen maar aankondigen.
De verschijningsdatum is volgens de uitgever nu: 23 oktober.
Uit de aankondiging: ‘The Arts of Contemplative Care collects the experiences and reflections of Buddhists for whom care is a form of spiritual practice. These individuals work in the diverse fields of hospital chaplaincy, hospice chaplaincy, prison ministry, military chaplaincy, college chaplaincy, pastoral counseling, pastoral education and Buddhist ministry, as professionals or volunteers.
Preface by Roshi Enkyo O'Hara, and Foreword by Judith Simmer Brown.
Compiled and edited by Cheryl Giles and Willa Miller of Harvard Divinity School.
List of contributors: Daijaku Judith Kinst, Jennifer Block, Wakoh Shannon Hickey, Cheryl Giles, Grace Schireson, Lewis Richmond, Trudi Jinpu Hirsch, Mark Power, Robert Chodo Campbell, Chris Berlin, Koshin Paley Ellison, Mikel Monnett, Dean Sluyter, Margot Neuman, Gary Allen, Terry Conrad, Nealy Zimmermann, Richard Torres, Danny Fisher, Ji Hyang Padma, Thomas Dyer, Tenzin Chodron, Joan Halifax, Penny Alsop, Randy Sunday, Mark Power, Kirsten Deleo, Carlyle Coash, Ginger Brooks, Victoria Howard, Willa Miller, Lin Jensen, Steve Kanji Ruhl, Rebecca O. Johnson, and Sumi Loundon Kim.’
The Numerical Discourses of the Buddha: A Complete Translation of the Anguttara Nikaya
Vertaling (en toelichting): Bhikkhu Bodhi
Uitgever: Wisdom Publication; zie hun pagina hierover waarin ook de ‘Table of Contents’ en een ‘Thematic Guide’ kan worden opgeroepen. En zie Amazon .
Met de vertaling van de Anguttara Nikaya zijn nu bijna alle sutta’s (uit de Pali Canon) vertaald. In het Engels, grotendeels door niemand minder dan Bhikku Bodhi die ook de Samyutta- en de Majjhima-Nikaya heeft vertaald; bij dezelfde uitgever is al eerder Digha Nikaya uitgekomen, vertaald door Maurice Walshe. De heterogene Khuddaka Nikaya is een verhaal apart.
In het Nederlands zijn we met de vertalingen van de Breet en Janssen vijf à tien jaar achter, niet veel voor zo’n klein taalgebied.
Eerlijk gezegd kost het me ook nog wel een paar jaar om al deze vertalingen te lezen.
En deze Anguttara Nikaya (bijna 2.000 pagina’s) heb ik nog niet eens besteld. Niet omdat ik kan wachten op een Nederlandse vertaling ervan, dat zie ik om een aantal redenen niet gebeuren. Geduld ...
The Scientific Buddha: His Short and Happy Life
Donald S. Lopez Jr.
Uitgever: Yale University Press. Ook al 25 september uitgekomen
Ik beperk me tot de ‘description’ van de Amazon-pagina .
"This book tells the story of the Scientific Buddha, "born" in Europe in the 1800s but commonly confused with the Buddha born in India 2,500 years ago. The Scientific Buddha was sent into battle against Christian missionaries, who were proclaiming across Asia that Buddhism was a form of superstition. He proved the missionaries wrong, teaching a dharma that was in harmony with modern science. And his influence continues. Today his teaching of "mindfulness" is heralded as the cure for all manner of maladies, from depression to high blood pressure.
In this potent critique, a well-known chronicler of the West's encounter with Buddhism demonstrates how the Scientific Buddha's teachings deviate in crucial ways from those of the far older Buddha of ancient India. Donald Lopez shows that the Western focus on the Scientific Buddha threatens to bleach Buddhism of its vibrancy, complexity, and power, even as the superficial focus on "mindfulness" turns Buddhism into merely the latest self-help movement. The Scientific Buddha has served his purpose, Lopez argues. It is now time for him to pass into nirvana. This is not to say, however, that the teachings of the ancient Buddha must be dismissed as mere cultural artifacts. They continue to present a potent challenge, even to our modern world.”
Nu ook Rob Hogendoorn gestopt is (althans in Leiden) met zijn proefschrift over de Mind & Life dialogen (zie bv hier ), om z’n creativiteit en onderzoeksvaardigheden vooral te kunnen steken in *Openboeddhisme*, zal ook de Scientific Dalai Lama wel spoedig verleden tijd zijn; Hogendoorn gaat daar ongetwijfekld nog over schrijven.
Bringing Home the Dharma
Awakening Right Where You Are
Jack Kornfield
Uitgever: Shambala, 2011
Kornfield is een van de bekendste Amerikaanse leraren die (onder andere) de vipassana naar het Westen hebben gebracht. Als leraar maar ook als organisator, medeoprichter van het IMS en Spirit Rock.
‘Bringing Home the Dharma’ is z’n meest recente boek. ‘Nieuw’is daarbij betrekkelijk: het boek is een verzameling van eerder door de afgelopen twintig jaar geschreven essays.
Sommige ervan zijn (naar mijn subjectieve indruk) inspirerend, andere braaf, sommige ‘typisch Amerikaans’, andere ook voor de situatie in Nederland zeer bruikbaar.
Eén ervan, voor mij het meest inspirerende heeft als titel ‘Enlightenments’; pagina 258-266. Tot ons geluk is dit uit het blad Inquiring Mind overgenomen artikel ook (legaal) op het internet te vinden.
De gouden karper is uit het net, Verzamelde essays
Nico Tydeman
Uitgever: Asoka
Dit in juni uitgekomen boek heeft al de nodige aandacht gehad; Nico heeft (terecht) een grote vaste schare van lezers.
Hij is een van de weinige Zen-leraren die ook het nodige weten van andere boeddhistische tradities dan Zen(-Boeddhisme), en van Westerse mystici.
Bloei! Werken aan geluk in organisaties
Kees Klomp
Uitgever: Asoka
Volgens de blurb van de uitgever is het: “Een inspirerend boek voor managers, organisatieadviseurs, ondernemers, boeddhisten en duurzaam ondernemers.”
Ik ben geen manager, organisatieadviseur of ondernemer, maar toch is dit boek kennelijk dus ook voor mij bestemd. Waarschijnlijk is dat alleen marketingtaal, de taal van Klomp.
Helaas moet ik de azijnfles toch weer opendraaien. Het fileermes is gelukkig niet nodig, want dit is zelf al gehakt, of een opgewarmde prak om het vegetarisch te houden.
Eigenlijk begrijp ik niets van wat Kees Klomp (aka Karmakees) schrijft, ook in z’n blogs en eerdere artikelen; het is een soort snel springen tussen allerlei concepten uit marketing en (quasi-)boeddhisme. Maar vreemder nog: het zou volgens de bespreking over (of ‘interview met’, zelfs dat is me niet duidelijk) hem in het najaarsnummer van Boeddhamagazine gaan over bedrijven. Nu heb ik in heel wat bedrijven gewerkt (gewoon als werknemer) en ken familieleden en vrienden die dat doen); maar deze ervaringen hebben niets te maken met wat Klomp schrijft.
Hij is ook redacteur in dit boek dat veel korte artikelen van anderen bevat. Ik heb ze niet gelezen, ik ben ook een ekonomisch wezen, ik geef niet zomaar geld uit, maar de uitgever heeft me gratis genoeg pagina’s (hier en klik op ‘inkijken’) laten zien om een indruk te krijgen. Die indruk is: overbodig.
Samenvattend: de titel van dit boek is ‘bloei’, maar er zou net zo goed willekeurig ander woord voor genomen kunnen zijn, bijvoorbeeld knoei of groei of foei of poei of doei.
Om met Karmakees te spreken: doei is het nieuwe bloei.
Leer voelen wat je wilt voelen; Zenvol omgaan met emotie
Rients Ritskes
Uitgever Asoka
Alweer een paar maanden uit. Ritskes schrijft sneller dan God (en ik) lezen kan. Misschien is een volgend boek van hem al weer in aantocht, ik heb –ironisch - al een paar titels aangekondigd : ‘Leer ruiken wat je wilt ruiken' bijvoorbeeld.
Een Twitter-bericht over dit boek van 10 september:
@Zen_nl
Alle gevorderden cursussen werken nu met het boek ‘Leer voelen wat je wilt voelen’.
Huiswerk: wat wil je dit half jaar beter leren voelen?
Kassa dus voor de eigenaar van Zen.Nl!
O ja, Ritskes heeft ook een artikel geschreven voor het boek van Klomp. Titel: ‘Het Zen-organisatiegroeimodel ’. Ik neem aan dat het gaat over de groei van zijn organisatie Zen.Nl.
E-books
Asoka geeft sinds enige tijd ook een paar van z’n boek uit als ebook
Met een epub-extension, tenminste het (gratis) ‘De inspirerende wereld van het boeddhisme‘ dat ik heb gedownload. Verder zie ik zes titels, een beginnetje dus; er volgen er vast wel meer, in ieder geval die van Kees Klomp: niets blijft ons bespaard.
Engelstalig zijn er al veel meer, google maar eens de combinatie van de woorden ‘epub’ en ‘buddhism’.
Bijgevoegd
Een door mij ingekorte weergave van ‘Enlightenments’ door Jack Kornfield.
De volledige (Engelse versie): zie het boek Bringing Home the Dharma en hier .
VERLICHTINGEN
De meervoudsvorm is meteen al vreemd in de zin van ongebruikelijk. Er is niet één ‘verlichting’ die men op (het eind van) het boeddhistische pad kan bereiken, er zijn meerdere vormen van verlichtingen, en betekenissen van het woord.
De tekst is een poging tot antwoord op de vraag (van een leerling) ‘Is enlightenment just a myth? ’
ENLIGHTENMENTS by Jack Kornfield
... the word enlightenment is used in different ways, and that can be confusing. Is Zen, Tibetan, Hindu or Theravada enlightenment the same? What is the difference between an enlightenment experience and full enlightenment? What do enlightened people look like?
...
APPROACHES TO ENLIGHTENMENT
My teachers, Ajahn Chah in Thailand and Mahasi Sayadaw in Burma, were both considered among the most enlightened masters of Theravada Buddhism. While they both described the goal of practice as free-dom from greed, hatred and delusion, they didn’t agree about how to attain enlightenment, nor how it is experienced. I started my monastic training practicing in community with Ajahn Chah. Then I went to study in a monastery of Mahasi Sayadaw, where the path of liberation focuses entirely on long silent meditation retreats.
In the Mahasi system, you sit and walk for weeks in the retreat context and continuously note the arising of breath, thought, feelings and sensations over and over until the mindfulness is so refined there is nothing but instantaneous arising and passing. You pass through stages of luminosity, joy, fear and the dissolution of all you took to be solid. The mind becomes unmoving, resting in a place of stillness and equanimity, transparent to all experience, thoughts and fears, longings and love. Out of this there comes a dropping away of identity with anything in this world, an opening to the unconditioned beyond mind and body; you enter into the stream of liberation. As taught by Mahasi Sayadaw, this first taste of stream-entry to enlightenment requires purification and strong concentration leading to an experience of cessation that begins to uproot greed, hatred and delusion.
When I returned to practice in Ajahn Chah’s community following more than a year of silent Mahasi retreat, I recounted all of these experiences—dissolving my body into light, profound insights into emptiness, hours of vast stillness and freedom. Ajahn Chah understood and appreciated them from his own deep wisdom. Then he smiled and said, “Well, something else to let go of.” His approach to enlightenment was not based on having any particular meditation experience, no matter how profound. As Ajahn Chah described them, meditative states are not important in themselves. Meditation is a way to quiet the mind so you can practice all day long wherever you are; see when there is grasping or aversion, clinging or suffering; and then let it go. What’s left is enlightenment, always found here and now, a release of identification with the changing conditions of the world, a resting in awareness. This involves a simple yet profound shift of identity from the myriad, ever-changing conditioned states to the unconditioned consciousness—the awareness which knows them all. In Ajahn Chah’s approach, release from entanglement in greed, hatred and delusion does not happen through retreat, concentration and cessation but from this profound shift in identity.
How can we understand these seemingly different approaches to enlightenment? The Buddhist texts contain some of the same contrasting descriptions. In many texts, nirvana is described in the language of negation, and as in the approach taught by Mahasi Sayadaw, enlightenment is presented as the end of suffering through the putting out of the fires of craving, the uprooting of all forms of clinging. The elimination of suffering is practiced by purification and concentration, by confronting the forces of greed and hate and overcoming them. When the Buddha was asked, “Do you teach annihilation? Is nirvana the end of things as we know them?” he responded, “I teach only one form of annihilation: the extinction of greed, the extinction of hatred, the extinction of delusion. This I call nirvana.”
There is in the texts, as well, a more positive way of understanding enlightenment. Here nirvana is described as the highest happiness; as peace, freedom, purity, stillness; and as the unconditioned, the timeless, the undying. In this understanding, as in Ajahn Chah’s approach, liberation comes through a shift of identity—a release from attachment to the changing conditions of the world, a resting in consciousness itself, the deathless.
In this understanding, liberation is a shift of identity from taking anything as “self.” Asked, “How is it that one is not to be seen by the king of death?” the Buddha responded, “For one who takes nothing whatsoever as I or me or mine, such a one is freed from the snares of the king of death.” In just this way, Ajahn Chah instructed us to rest in awareness and not identify with any experience as I or mine.
...
So here we have different visions of enlightenment. On the one hand, we have the liberation from greed, hatred and delusion attained through powerful concentration and purification, emphasized by many masters from Mahasi and Sunlun Sayadaw to Rinzai Zen. On the other hand, we have the shift of identity reflected in the teachings of Ajahn Chah, Buddhadasa, Soto Zen and Dzogchen. And there are many other approaches; if you practice Pure Land Buddhism, which is the most widespread tradition in China, the approach to enlightenment involves devotion and surrender, being carried by the Buddha’s “grace.”
To understand these differences, it is wisest to speak of enlightenment with the plural s—as enlightenments. It’s the same way with God. There are so many forms: Jehovah, Allah, Brahma, Jesus, Kali and so forth. As soon as followers say they know the one true God, conflict arises. Similarly, if you speak of enlightenment as one thing, conflict arises and you miss the truth.
We know that the Buddha taught many different approaches to enlightenment, all as skillful means to release grasping of the limited sense of self and return to the inherent purity of consciousness. Similarly, we will discover that the teachings on enlightened consciousness include many dimensions. When you actually experience consciousness free of identification with changing conditions, liberated from greed and hate, you find it multifaceted, like a mandala or a jewel, a crystal with many sides. Through one facet, the enlightened heart shines as luminous clarity, through another as perfect peace, through another as boundless compassion. Consciousness is timeless, ever-present, completely empty and full of all things. But when a teacher or tradition emphasizes only one of these qualities over the others, it is easy to be confused, as if true enlightenment can be tasted in only one way. Like the particle-and-wave nature of light, enlightenment consciousness is experienced in a myriad of beautiful ways.
GATEWAYS TO ENLIGHTENMENT
So what practices lead to these enlightenments? Most centrally, Buddhism uses the liberating practices of mindfulness and lovingkindness. These are supported by the practice of virtue, which frees us from being caught in reactive energies that would cause harm to ourself or others. Added to this are practices of composure, or concentration, where we learn to quiet the mind; and practices of wisdom, which can see clearly how all things arise and pass, how they cannot be possessed. Through these practices come purification and healing and the arising of profound compassion. Gradually, there is a shift of identity from being the person who is caught in suffering, to liberation. Releasing the sense of self and all the changing conditions of the world brings stream-entry, the first stage of enlightenment.
The most common gates to stream-entry in the Theravada tradition are the gateway of impermanence, the gateway of suffering and the gateway of selflessness. When we open through the gateway of impermanence, we see more and more deeply how every experience is born and dies, how every moment is new. In one monastery where I practiced, we were trained to experience how all of life is vibration. Through long hours of refined concentration, we came to sense all the sounds and sights, the breath, the procession of thoughts—everything we took to be ourself—as a field of changing energy. Experience shimmered, dissolving moment by moment. Then we shifted our attention from the vibrations to restin the spacious heart of awareness. I and other, inside and outside—everything dropped away and we came to know the vast stillness beyond all change. This is enlightenment through the gate of impermanence.
Sometimes we enter enlightenment through the gate of suffering. We sit in the fire of human experience, and instead of running from it, we awaken through it. In the Fire Sermon, the Buddha declares, “All is burning. The eye, the nose, the tongue, the body, the mind, the world is burning. With what is it burning? It is burning with the fires of greed, of hatred and of delusion.” Through the gate of suffering we face the fires of desire, hate, war, racism and fear. We open to dissatisfaction, grief and loss. We accept the inherent suffering in life and we are released. We discover that suffering is not “our” pain, it is “the” pain—the pain of the world. A profound dispassion arises, compassion fills the heart, and we find liberation.
...
Sometimes we awaken through the gate of selflessness. The experience of selflessness can happen in the simplest ways. In walking meditation, we notice with every step the unbidden arising of thoughts, feelings, sensations, only to observe them disappear. To whom do they belong? Where do they go? Back into the void, which is where yesterday went, as well as our childhood, Socrates, Genghis Khan and the builders of the pyramids.
As we let go of clinging, we feel the tentative selflessness of things. Sometimes boundaries dissolve, and we can’t separate ourself from the plum tree, the birdsong or the morning traffic. The whole sense of self becomes empty experience arising in consciousness. More and more deeply, we realize the joy of “no self, no problem.” We taste enlightenment through the gate of selflessness and emptiness.
There are many other gates: the gates of compassion, of purity, of surrender, of love. There is also what is called the “gateless gate.” One teacher describes it this way: “I would go for months of retreat training, and nothing spectacular would happen, no great experiences. Yet somehow everything changed. What most transformed me were the endless hours of mindfulness and compassion, giving a caring attention to what I was doing. I discovered how I automatically tighten and grasp, and with that realization I started to let go, to open to an appreciation of whatever was present. I found an ease. I gave up striving. I became less serious, less concerned with myself. My kindness deepened. I experienced a profound freedom, simply the fruit of being present over and over.” This was her gateless gate.
EXPRESSIONS OF ENLIGHTENMENT
Whatever our gate to enlightenment, the first real taste, stream-entry, is followed by many more tastes as we learn to stabilize, deepen and embody this wisdom in our own unique life. What does it look like? The facets of enlightenment express themselves marvelously in our teachers. Each manifests enlightenment with his or her own flavors.
...
Mahasi Sayadaw, the Burmese master, expressed enlightenment as emptiness. Watching him on his visits to America, we saw that he rarely laughed or judged. Instead, he exuded a quiet equanimity. Events and conversations would happen around him while he remained still. He was like space—transparent, nobody there. This is enlightenment as emptiness.
For Ajahn Jumnien, a Thai forest master, awakening is not only empty; it’s full. His robe is covered in hundreds of sacred medallions, and he employs dozens of skillful means to teach—guided meditations, sacred chants, mantras, chakra and energy practices, forest medicines, animal stories and shamanic rituals. His Dharma is all-hours, nonstop, full of life and joy. There’s a sense of abundance in him, and happiness just pours out like a fountain. He expresses enlightenment as fullness.
Thich Nhat Hanh expresses enlightenment as mindfulness. When he comes to teach at Spirit Rock, 3,000 people sit meditatively on the hillside and eat their apples mindfully in preparation for his arrival. A bell is rung, and he walks slowly and deliberately up the road—so mindfully that everyone sighs, “Ahhh.” The consciousness of 3,000 people is transformed just seeing this man walk, each step the whole universe. As we watch, we drop into the reality of the eternal present. This is where we awaken. Enlightenment as mindfulness.
The Dalai Lama expresses enlightenment as compassionate blessing. For instance, once at the end of his stay at a San Francisco hotel, he asked the management to bring out all the employees. This meant the people who chop vegetables in the kitchen, who clean the carpets late at night, who make the beds. The big circular driveway filled with all those who made this hotel work but who were usually unrecognized. One by one, he looked at each one with full presence, took each person’s hand, and said, “Thank you,” moving unhurriedly just to make sure that he connected with each one fully. The Dalai Lama personifies enlightenment as compassionate blessing.
Ajahn Chah’s manifestation was the laughter of wisdom. Whether with generals or ministers, farmers or cooks, he would say, “When I see how much people are struggling, I look at them with great sympathy and ask, ‘Are you suffering? Ahhh, you must be very attached. Why not let go?’” His teachings were deep and straight to the point. He’d say, “If you let go a little, you’ll be a little happy. If you let go a lot, you’ll be a lot happy. If you let go completely, you’ll be completely happy.” He saw suffering, its cause, and that freedom is possible in any moment. He expressed enlightenment as wisdom.
When people read these stories, they might ask, “How do they relate to me? I want these enlightenments. How do I get them? What should I do?” The jewel of enlightenment invites us to awaken through many skillful means. Mahasi Sayadaw would say, “To find emptiness, note every single moment until what you think to be the world dissolves, and you will come to know freedom.” Ajahn Chah would say, “Just let go, and become the awareness, be the one who knows.” Dipa Ma would say, “Love no matter what.” Thich Nhat Hanh would say, “Rest in mindfulness, this moment, the eternal present.” Ajahn Jumnien would say, “Be happy for no cause.” Suzuki Roshi would say, “Just be exactly where you are. Instead of waiting for the bus, realize you are on the bus.”
So, is enlightenment a myth? No. It is not far away. It is freedom here and now, to be tasted whenever you open to it. In my role as a teacher, I have the privilege of seeing the blessing of enlightenments awaken in so many meditators who come to Dharma practice and become transformed through its many expressions. As their initial tension and struggle with life, doubt and distress subsides, I watch their bodies ease, their faces soften, their Dharma vision open, their hearts blossom. Some touch what Buddhadasa called “everyday nirvana.” Others come to know a deep purity of mind and to experience a taste of liberation directly.
The Buddha declares, “If it were not possible to free the heart from entanglement, I would not teach you to do so. Just because it is possible to free the heart, there arise the teachings of the Dharma of liberation, offered openhandedly for the welfare of all beings.”
Aim for nothing less.'
Ria Kloppenborg en Santideva
Deze week is het (op 4 oktober) negen jaar geleden dat Ria Kloppenborg is overleden.
“Dr. M. Kloppenborg, sinds 1988 hoogleraar godsdienstwetenschappen aan de Universiteit Utrecht.”
Formeel was ze misschien geen boeddholoog maar feitelijk ze dat wel
Formeel was ze misschien geen boeddhist maar voor mij was ze dat wel.
Ik weet of ze dacht dat er na de dood iets zou gebeuren; waarschijnlijk (net als ik): niets.
Maar iemand kan na de dood leven in de herinneringen, in de hoofden van de mensen en in bewaarde gemaakte produkten.
Persoonlijk heb ik maar kort en vrij oppervlakkig gekend.
Maar haar werk is er nog: vertalingen uit Pali en Sanskriet en eigen essays
Als eerbetoon haar werk zover ik dat ken.
Zeer onvolledig. Kijk maar eens hier ; 42 documenten maar liefst.
Haar proefschrift ging over de paccekabuddha (vrij gezegd: de ongeorganiseerde/ongebonden boeddha; mijn ideaal)
The Paccekabuddha: A Buddhist Ascetic
A Study of the Concept of the Paccekabuddha in Pali Canonical and Commentarial Literature
De ingekorte versie ervan verscheen in de serie 'Wheels' van de BPS:
Interessant is (waarschijnlijk, ik heb het niet gelezen) ook: "De Leraar van de wereld, Trainer van mensen" : de wijze van onderricht van de Boeddha, zoals beschreven in de boeddhistische kanonieke geschriften ; Rede uitgesproken bij de aanvaarding van het ambt van gewoon hoogleraar in de Geschiedenis van de Levende Religies en de Vergelijkende Godsdienstwetenschap aan de Rijksuniversiteit te Utrecht op vrijdag 27 januari 1989."
Ria was, uiteraard, ook een feministe. Niet gelezen:
Female stereotypes in religious traditions
Uitgever: Brill, Leiden
Verzen van monniken en nonnen : uitspraken van bevrijde mannen en vrouwen in het vroege boeddhisme = Theratherīgāthā
Asoka, 2000
Prachtige, persoonlijke, teksten.
Boeddhisme en psychotherapie : theoretische en praktische verkenningen
Uitgever: Asoka (2005)
Zo ongeveer haar laatste activiteit was haar voorzitterschap van de werkgroep 'Boeddhisme en psychotherapie' waarvan dit boek het eindproduct was; zelf heeft ze deze publikatie niet meer meegemaakt. Wel staat er een hoofdstuk van haar hand in.
Tenslotte wat langer over een van mijn favorieten:
Santideva – Het pad van de Bodhisattva (Bodhicaryavatara)
Vertaald uit het Sanskriet en ingeleid door Ria Kloppenborg
Uitgeverij Dharma (Amsterdam), 1993
De berichten over de verkrijgbaarheid zijn tegenstrijdig.
Er zijn meer Nederlandse vertalingen van dit werk maar die zijn uit het Tibetaans dus vertalingen van vertalingen.
Een echte Mahayana-tekst terwijl Ria ook veel uit de Pali Canon heeft vertaald: een veelzijdige vrouw.
Ik citeer een paar delen uit haar inleiding: (de pagina’s 12-14, 18-19 en 27):
“De Bodhicaryavatarra, ‘het pad van de Bodhisattva’ (letterlijk: Inleiding in de weg tot inzicht), dat wil zeggen de spirituele ontwikkelingsgang van de Bodhisattva, werd in het midden van de zevende eeuw geschreven door Santideva. ...
De Bodhicaryavatarra is verreweg zijn beste en populairste werk. De dichterlijke kwaliteiten ervan maken het tot één van de hoogtepunten van de Mahayana-literatuur. De schrijver geeft voortdurend blijk van zijn sterke persoonlijke betrokkenheid bij het onderwerp. Dit, en het devotionele aspect ervan, maakte het voor velen een toegankelijk, ontroerend werk. Het heeft daardoor een aantrekkelijkheid die niet snel zal afnemen. Het is vanaf het begin een geliefd werk geweest, dat door velen werd gelezen en aangehoord. Na het verdwijnen van het boeddhisme in India omstreeks de elfde eeuw is deze traditie voortgezet in Tibet en China, waar al vroeg vertalingen waren gemaakt en waar verschillende commentaren en subcommentaren ontstonden. Ooki in het Westen was de Bodhicaryavatarra reeds in de beginperiode van de indologie een veelgelezen en veelbestudeerd werk, hetgeen tot een aantal vertalingen heeft geleid die, op die van Vallée-Poussin na, niet altijd uitmunten in nauwkeurigheid. ...
De tekst geeft een uitstekend overzicht van de leer van het Mahayana, zoals die door de Madhyamaka’s is geformuleerd. De spirituele praktijk krijgt de meeste aandacht van de schrijver. Het is een training die nauwkeurig en gedetailleerd is uitgewerkt, een scholing in liefde en toewijding, in nederigheid en gezond verstand. ...
Santideva merkt op dat hij het dichtwerk geschreven heeft om zijn eigen gedachten te verhelderen, zonder enige literaire pretentie men zonder zich rekenschap te geven van de voorkeuren van zijn eventuele lezers. Toch hoopt hij dat een ander er ook iets aan zal hebben. Dit uitgangspunt van Santideva heeft de vertaling hopenlijk zodanig beinvloed dat zij toegankelijk is voor ‘de ander voor wie ik hoop dat het ook iets kan betekenen’.
...
Met hoofdstuk 5 begint Santideva met de beschrijving van de eigenlijke ontwikkelingsgang van de Bodhisattva. Volgens de meest gangbare opvattingen bestaat deze uit het beoefenen van de zes volmaakte deugden (paramita), te weten:
- Vrijgevigheid (dana);
- Moreel gedrag (sila);
- Verdraagzaamheid (ksanti);
- Inzet (virya);
- Meditatie (samadhi) en
- Wijsheid (prajna). *
Aan de laatste vier wijdt hij een apart hooofdstuk; aan de eerste twee niet. Vrijgevigheid, de meest karakteristieke deugd van de Bodhisattva, wordt in het hele boek doorlopend genoemd. Zij vindt bij uitstek haar expressie in de gelofte waarmee de Bodhisattva zichzelf in dienst stelt van het welzijn van anderen. ...
Hoofdstuk 5 is, evenals de meeste andere delen van het boek, niet in eerste instantie bedoeld om een didactisch veranwoorde verhandeling te geven over moraliteit. De grote morele wetten, zoals het afzien van doden, diefstal of leugens, komen zelfs helemaal niet tersprake. Wel wordt een schijnbaar willekeurig aantal kleinere ‘alledaagse’regels behandeld. Hier heeft waarschijnlijk de persoonlijke betrokkenheid van de schrijver de selectie bepaald. Men krijgt de indruk dat vooral zijn eigen problemen met de gedragsregels worden besproken.
...
In vrijwel alle Indiase filosofische scholen regeert de causaliteit alle verschijnselen. Zij is wezenlijk en absoluut. In zijn kritiek daarop stelt het Madhyamika dat causaliteit slechts binnen de empirische werkelijkheid bestaat en aldaat de structuur van de verschijnselen bepaalt. Alle begrippen die ermee te maken hebben, zoals identiteit of verschil, zijn in wezen tegenstrijdig. Zij zijn wederzijds afhankelijk en behoren daarom tot het gebied van het relatieve.”
Santideva is voor mij de ideale blogger: ‘[schrijven] zonder zich rekenschap te geven van de voorkeuren van zijn eventuele lezers”
Mijn indruk (als simpele vrijzinnig Theravadin) is dat het bodhisattva worden bij Santideva meer voeten in de aarde heeft als in de Zen-benadering zoals Andre van der Braak die heeft weergegeven (zie hier )
Santideva is nog geen bodhisattva, lijkt het, hij moet er veel moeite voor doen. Ook moet hij expliciet zich ethisch gedragen, wat in de Zen-benadering niet aan de orde lijkt te komen, maar ongetwijfeld begrijp ik dat verkeerd.
En om het te blijven is ook niet niks, zoals blijkt uit wat Ria Kloppenborg op pagina 17 schrijft: “Het beschermen en versterken van het streven naar verlichting geschiedt in de eerste plaats doordat de Bodhisattva zich voortdurend bewust probeert de blijven van de enorme verantwoordelijkheid die hij op zich heeft genomen. Hij is de hoop van allen die zich in de kringloop van het lijden bevinden.”
Ria Kloppenborg en Santideva: tegelijk makkelijk en moeilijk; tegelijk persoonlijk en zonder ego.
Zie voor een ‘Obituary’ van een aantal collega’s en leerlingen pagina 65-68 (pdf-nummering 34-36) van de Buddhist Studies Review uit 2004.
Noot * (van J.R.)
Niet alleen in het Mahayana, ook in de Theravada is er sprake van paramita’s, in het Pali meestal parami’s genoemd. Er zijn er tien, hoewel ook een kleiner aantal voorkomt. Deze perfecties zijn:
dana (gulheid, vrijgevigheid, zichzelf geven aan anderen); sila (deugd, moraal, juist gedrag); nekhamma (afstand nemen, loslaten); panna (transcendentale wijsheid, inzicht); viriya (energie, ijver); khanti (geduld, tolerantie); sacca (eerlijkheid, streven naar waarheid); aditthana (volharding, doorzettingsvermogen, determinatie); metta (vriendelijkheid, liefde); en upekkha (kalmte, rust, gelijkmoedigheid).
Er zijn naast overeenkomsten ook verschillen. Misschien ga ik de geschiedenis van dit verschil nog wel eens onderzoeken; mijn hypothese is dat deze paramis/paramita’s in interactie met elkaar zijn gegroeid.
“Dr. M. Kloppenborg, sinds 1988 hoogleraar godsdienstwetenschappen aan de Universiteit Utrecht.”
Formeel was ze misschien geen boeddholoog maar feitelijk ze dat wel
Formeel was ze misschien geen boeddhist maar voor mij was ze dat wel.
Ik weet of ze dacht dat er na de dood iets zou gebeuren; waarschijnlijk (net als ik): niets.
Maar iemand kan na de dood leven in de herinneringen, in de hoofden van de mensen en in bewaarde gemaakte produkten.
Persoonlijk heb ik maar kort en vrij oppervlakkig gekend.
Maar haar werk is er nog: vertalingen uit Pali en Sanskriet en eigen essays
Als eerbetoon haar werk zover ik dat ken.
Zeer onvolledig. Kijk maar eens hier ; 42 documenten maar liefst.
Haar proefschrift ging over de paccekabuddha (vrij gezegd: de ongeorganiseerde/ongebonden boeddha; mijn ideaal)
The Paccekabuddha: A Buddhist Ascetic
A Study of the Concept of the Paccekabuddha in Pali Canonical and Commentarial Literature
De ingekorte versie ervan verscheen in de serie 'Wheels' van de BPS:
Interessant is (waarschijnlijk, ik heb het niet gelezen) ook: "De Leraar van de wereld, Trainer van mensen" : de wijze van onderricht van de Boeddha, zoals beschreven in de boeddhistische kanonieke geschriften ; Rede uitgesproken bij de aanvaarding van het ambt van gewoon hoogleraar in de Geschiedenis van de Levende Religies en de Vergelijkende Godsdienstwetenschap aan de Rijksuniversiteit te Utrecht op vrijdag 27 januari 1989."
Ria was, uiteraard, ook een feministe. Niet gelezen:
Female stereotypes in religious traditions
Uitgever: Brill, Leiden
Verzen van monniken en nonnen : uitspraken van bevrijde mannen en vrouwen in het vroege boeddhisme = Theratherīgāthā
Asoka, 2000
Prachtige, persoonlijke, teksten.
Boeddhisme en psychotherapie : theoretische en praktische verkenningen
Uitgever: Asoka (2005)
Zo ongeveer haar laatste activiteit was haar voorzitterschap van de werkgroep 'Boeddhisme en psychotherapie' waarvan dit boek het eindproduct was; zelf heeft ze deze publikatie niet meer meegemaakt. Wel staat er een hoofdstuk van haar hand in.
Tenslotte wat langer over een van mijn favorieten:
Santideva – Het pad van de Bodhisattva (Bodhicaryavatara)
Vertaald uit het Sanskriet en ingeleid door Ria Kloppenborg
Uitgeverij Dharma (Amsterdam), 1993
De berichten over de verkrijgbaarheid zijn tegenstrijdig.
Er zijn meer Nederlandse vertalingen van dit werk maar die zijn uit het Tibetaans dus vertalingen van vertalingen.
Een echte Mahayana-tekst terwijl Ria ook veel uit de Pali Canon heeft vertaald: een veelzijdige vrouw.
Ik citeer een paar delen uit haar inleiding: (de pagina’s 12-14, 18-19 en 27):
“De Bodhicaryavatarra, ‘het pad van de Bodhisattva’ (letterlijk: Inleiding in de weg tot inzicht), dat wil zeggen de spirituele ontwikkelingsgang van de Bodhisattva, werd in het midden van de zevende eeuw geschreven door Santideva. ...
De Bodhicaryavatarra is verreweg zijn beste en populairste werk. De dichterlijke kwaliteiten ervan maken het tot één van de hoogtepunten van de Mahayana-literatuur. De schrijver geeft voortdurend blijk van zijn sterke persoonlijke betrokkenheid bij het onderwerp. Dit, en het devotionele aspect ervan, maakte het voor velen een toegankelijk, ontroerend werk. Het heeft daardoor een aantrekkelijkheid die niet snel zal afnemen. Het is vanaf het begin een geliefd werk geweest, dat door velen werd gelezen en aangehoord. Na het verdwijnen van het boeddhisme in India omstreeks de elfde eeuw is deze traditie voortgezet in Tibet en China, waar al vroeg vertalingen waren gemaakt en waar verschillende commentaren en subcommentaren ontstonden. Ooki in het Westen was de Bodhicaryavatarra reeds in de beginperiode van de indologie een veelgelezen en veelbestudeerd werk, hetgeen tot een aantal vertalingen heeft geleid die, op die van Vallée-Poussin na, niet altijd uitmunten in nauwkeurigheid. ...
De tekst geeft een uitstekend overzicht van de leer van het Mahayana, zoals die door de Madhyamaka’s is geformuleerd. De spirituele praktijk krijgt de meeste aandacht van de schrijver. Het is een training die nauwkeurig en gedetailleerd is uitgewerkt, een scholing in liefde en toewijding, in nederigheid en gezond verstand. ...
Santideva merkt op dat hij het dichtwerk geschreven heeft om zijn eigen gedachten te verhelderen, zonder enige literaire pretentie men zonder zich rekenschap te geven van de voorkeuren van zijn eventuele lezers. Toch hoopt hij dat een ander er ook iets aan zal hebben. Dit uitgangspunt van Santideva heeft de vertaling hopenlijk zodanig beinvloed dat zij toegankelijk is voor ‘de ander voor wie ik hoop dat het ook iets kan betekenen’.
...
Met hoofdstuk 5 begint Santideva met de beschrijving van de eigenlijke ontwikkelingsgang van de Bodhisattva. Volgens de meest gangbare opvattingen bestaat deze uit het beoefenen van de zes volmaakte deugden (paramita), te weten:
- Vrijgevigheid (dana);
- Moreel gedrag (sila);
- Verdraagzaamheid (ksanti);
- Inzet (virya);
- Meditatie (samadhi) en
- Wijsheid (prajna). *
Aan de laatste vier wijdt hij een apart hooofdstuk; aan de eerste twee niet. Vrijgevigheid, de meest karakteristieke deugd van de Bodhisattva, wordt in het hele boek doorlopend genoemd. Zij vindt bij uitstek haar expressie in de gelofte waarmee de Bodhisattva zichzelf in dienst stelt van het welzijn van anderen. ...
Hoofdstuk 5 is, evenals de meeste andere delen van het boek, niet in eerste instantie bedoeld om een didactisch veranwoorde verhandeling te geven over moraliteit. De grote morele wetten, zoals het afzien van doden, diefstal of leugens, komen zelfs helemaal niet tersprake. Wel wordt een schijnbaar willekeurig aantal kleinere ‘alledaagse’regels behandeld. Hier heeft waarschijnlijk de persoonlijke betrokkenheid van de schrijver de selectie bepaald. Men krijgt de indruk dat vooral zijn eigen problemen met de gedragsregels worden besproken.
...
In vrijwel alle Indiase filosofische scholen regeert de causaliteit alle verschijnselen. Zij is wezenlijk en absoluut. In zijn kritiek daarop stelt het Madhyamika dat causaliteit slechts binnen de empirische werkelijkheid bestaat en aldaat de structuur van de verschijnselen bepaalt. Alle begrippen die ermee te maken hebben, zoals identiteit of verschil, zijn in wezen tegenstrijdig. Zij zijn wederzijds afhankelijk en behoren daarom tot het gebied van het relatieve.”
Santideva is voor mij de ideale blogger: ‘[schrijven] zonder zich rekenschap te geven van de voorkeuren van zijn eventuele lezers”
Mijn indruk (als simpele vrijzinnig Theravadin) is dat het bodhisattva worden bij Santideva meer voeten in de aarde heeft als in de Zen-benadering zoals Andre van der Braak die heeft weergegeven (zie hier )
Santideva is nog geen bodhisattva, lijkt het, hij moet er veel moeite voor doen. Ook moet hij expliciet zich ethisch gedragen, wat in de Zen-benadering niet aan de orde lijkt te komen, maar ongetwijfeld begrijp ik dat verkeerd.
En om het te blijven is ook niet niks, zoals blijkt uit wat Ria Kloppenborg op pagina 17 schrijft: “Het beschermen en versterken van het streven naar verlichting geschiedt in de eerste plaats doordat de Bodhisattva zich voortdurend bewust probeert de blijven van de enorme verantwoordelijkheid die hij op zich heeft genomen. Hij is de hoop van allen die zich in de kringloop van het lijden bevinden.”
Ria Kloppenborg en Santideva: tegelijk makkelijk en moeilijk; tegelijk persoonlijk en zonder ego.
Zie voor een ‘Obituary’ van een aantal collega’s en leerlingen pagina 65-68 (pdf-nummering 34-36) van de Buddhist Studies Review uit 2004.
Noot * (van J.R.)
Niet alleen in het Mahayana, ook in de Theravada is er sprake van paramita’s, in het Pali meestal parami’s genoemd. Er zijn er tien, hoewel ook een kleiner aantal voorkomt. Deze perfecties zijn:
dana (gulheid, vrijgevigheid, zichzelf geven aan anderen); sila (deugd, moraal, juist gedrag); nekhamma (afstand nemen, loslaten); panna (transcendentale wijsheid, inzicht); viriya (energie, ijver); khanti (geduld, tolerantie); sacca (eerlijkheid, streven naar waarheid); aditthana (volharding, doorzettingsvermogen, determinatie); metta (vriendelijkheid, liefde); en upekkha (kalmte, rust, gelijkmoedigheid).
Er zijn naast overeenkomsten ook verschillen. Misschien ga ik de geschiedenis van dit verschil nog wel eens onderzoeken; mijn hypothese is dat deze paramis/paramita’s in interactie met elkaar zijn gegroeid.
dinsdag 18 september 2012
Professioneel bodhisattva worden, kan dat? Bespreking van de oratie van André van der Braak
Het uitspreken van de oratie ‘De vele gezichten van de compassie’ in de aula van de VU op 14 september j.l. was een boeddhistisch feestje. Voor de tekst, zie hier
Niet alleen de inhoud was rijk, ook de massale opkomst van boeddhisten en boeddhistische bobo’s was opvallend, zoveel openbare bijeenkomsten zijn er ook weer niet.
Ik ben geen journalist maar amateur-boeddholoog, daarom verder geen sfeer-impressies maar een paar kanttekeningen bij de inhoud van z’n inaugurele rede.
De volledige titel is:
‘De vele gezichten van de compassie
Het boeddhisme te midden van culturele en religieuze diversiteit.’
De inhoudsopgave:
- Achtergronden van de leerstoel ‘boeddhistische filosofie in dialoog met andere levensbeschouwelijke tradities’
- 1. Compassie
- 2. Binnen of buiten
- 3. Compassie in India en China
- 4. De eerste bodhisattvagelofte
- 5. Conclusie
- Dankwoord
Van der Braak stelt (in navolging van onder andere Sharf en Hershock) dat de grote verschillen in cultuur tussen India en China zo’n tweeduizend jaar geleden heeft gemaakt dat het begrip ‘compassie’ van betekenis is veranderd. ‘Vanuit Indiaas perspectief is compassie een heilzame mentale staat, zoals gezegd één van de vier Brahmavihara’s die door mentale cultivering kan worden versterkt. ... Toen het boeddhisme zich vanuit India naar China verspreidde, vermengden Indiase boeddhistische noties van compassie en karma zich met Chinese kosmologische opvattingen, en met Chinese versies van zelfcultivering. (pagina 11)
Van der Braak laat hier een ander belangrijk proces in de eerste eeuwen van onze jaartelling van (boeddhistisch) China buiten beschouwing. Het ging niet alleen om de sinifization (de ‘ver-chinezing in lelijk Nederlands) maar tegelijk van de mahayanization van de Dharma, van dit boeddhisme. De eerste boeddhistische teksten in het Chinees vertaald waren die van het vroege boeddhisme, wat we nu op een aardige manier Theravada (oftewel Pali Canon) noemen en op een onsympathieke manier hinayana.
Over deze poging de vroegboeddhistische wortels los te snijden in China in zo ongeveer de vierde/vijfde eeuw van onze jaartelling ben ik op dit moment het grote werk aan het lezen van Chih-I (ook wel geswchreven als Zhyyi; zie bv Wikipedia over hem), Mo-ho-chih-kuan; door Neil Donner vertaald als ‘The Great Calming and Contemplation of Chi-I’.
In een Postscript van pagina 460-479 (downloaden en lezen, André en andere echt geïnteresseerden!) beschrijft Donner ‘The MHCK and the Mahayanization of the Chinese Dhyana Tradition´.
Het viel namelijk niet mee de toen bestaande meditatievormen zoals samatha en vipassana alsnog een mahayana-ideologie te verschaffen. Chih-I slaagde daarin met behulp van een zeer vrijzinnige interpretatie van het begrip sunyata van Nagarjuna. Maar in feite veranderden daarmee de meditatievormen zelf nauwelijks.
Van der Braak beschrijft de boeiende overgang van het compassie-begrip van India naar China als historische voorbeeld om een bredere blik te verkrijgen (hij gebruikt mooiere filosofische termen).
De vraag die hij zich (en ons) merkwaardig genoeg niet stelt is: hoe verhoudt onze cultuur zich dan weer tot de Chinese van vijftienhonderd jaar geleden? Oftewel: moeten we nog wel zo vanzelfsprekend in onze huidige beoefening van het boeddhisme (en dan vooral in Chan en Zen maar voor sommigen is Zen en boeddhisme hetzelfde) deze Chinese interpretatie overnemen ?
In mijn opvatting lijkt onze (Westerse) cultuur natuurlijk noch op de Chinese noch op de Indiase van zo lang geleden maar relatief is er toch nog meer overeenkomst met de Indiase dan de Chinese . Wij hebben toch niets met de ´Chinese kosmologische opvattingen, en met de Chinese visies op zelfcultivering ... De Chinese kosmos wordt gezien als een geordend organisch proces van verandering en pluraliteit` ? (citaat uit pagina 11 van de gedrukte versie van de oratie)
Ik pleit in ieder geval voor compassie als onderdeel van de serie liefdevolle vriendelijkheid-medevreugde-gelijkmoedigheid waarin het ook duidelijk een morele dimensie heeft.
Dit brengt me tot een andere opmerking over deze oratie die ik wil ik maken naar aanleiding van een passage van het ´Dankwoord´ dat van der Braak aan het eind van z´n oratie uitspraak (pagina 17).
Daar bedankt van der Braak het College van Bestuur van de VU onder andere voor het initiatief ‘... een platform te bieden voor de verdere vorming van Nederlandse bodhisattva’s binnen de academie ... `.
Begrijp ik het goed: wil van der Braak en wil de VU dat de studenten van de opleiding Boeddhistisch Geestelijk Verzorger (mogelijk startend in 2013) bodhisattva´s worden?
Bodhisattva´s in de Mahayana- (Zen-) zin van het woord?
Ook degenen met een Theravada-achtergrond bijvoorbeeld, die hebben toch andere beloften?
Alsof een katholieke universiteit heiligen gaat opleiden.
En hoe zit het met de toch wat andere (dan in het dominante Zen) benadering van de bodhisattva-beloften (de ‘ wensende ’ en de ‘ ondernemende ’) in het Tibetaanse boeddhisme ?
Het wordt hoog tijd dat er eens een openbaar debat komt over de echte inhoud van deze opleiding. Ook en met name over het bij het toetsingskader horend vakmanschap dat een geestelijke verzorger (ook een boeddhistische, ook een bodhisattva) nodig heeft.
Een voorstel daartoe heb ik in een blog in juli gedaan (zie hieronder en hier ). En André van der Braak reageerde daar toen (per email) naar mij toe positief op met de woorden ´Je suggestie voor een symposium over boeddhistische geestelijke verzorging is zeker interessant, en ik houd hem in gedachten.´
De 12 verleden week gestarte pre-master-studenten verdienen die duidelijkheid, want die is er (hoorde ik in de wandelgangen bij de VU-aula) zeker bij een aantal van hen niet.
Het in m’n voorstel bedoelde boek (dat een standaardwerk lijkt te gaan worden over de BGV) komt op 25 september uit ! Zie Amazon .
Bijlage
Een suggestie aan de VU (door Joop Romeijn)
Nu is de invulling van de opleiding tot chaplain aan de beurt, een tweejarige opleiding die volgens de informele aankondigingen september 2013 gaat starten.
De aanvraag aan het ministerie en het opstellen van overeenkomsten heeft allemaal bijzonder binnenskamers plaatsgevonden.
Het zou de VU sieren als een deel van de invulling van de opleiding in het openbaar plaatsvindt.
Daarom roep ik de VU op, om ergens komend najaar een openbare bijeenkomst over de inhoud te organiseren. Eén van de onderwerpen die daarin in ieder geval aan de orde moeten komen is wat mij betreft de inhoud van geestelijke verzorging (door en/of voor boeddhisten) in de zorgsector, in ziekenhuizen en andere instellingen van volksgezondheid dus. Want het georganiseerde boeddhisme heeft tot nu toe nog geen blijk gegeven, zich daarin verdiept te hebben.
Wellicht kan in die bijeenkomst gebruik worden gemaakt van het oktober [is vervroegd naar 25 september, J.R.] uitkomende boek "Arts of Contemplative Care; Pioneering Voices in Buddhist Chaplaincy and Pastoral Work " .
Niet alleen de inhoud was rijk, ook de massale opkomst van boeddhisten en boeddhistische bobo’s was opvallend, zoveel openbare bijeenkomsten zijn er ook weer niet.
Ik ben geen journalist maar amateur-boeddholoog, daarom verder geen sfeer-impressies maar een paar kanttekeningen bij de inhoud van z’n inaugurele rede.
De volledige titel is:
‘De vele gezichten van de compassie
Het boeddhisme te midden van culturele en religieuze diversiteit.’
De inhoudsopgave:
- Achtergronden van de leerstoel ‘boeddhistische filosofie in dialoog met andere levensbeschouwelijke tradities’
- 1. Compassie
- 2. Binnen of buiten
- 3. Compassie in India en China
- 4. De eerste bodhisattvagelofte
- 5. Conclusie
- Dankwoord
Van der Braak stelt (in navolging van onder andere Sharf en Hershock) dat de grote verschillen in cultuur tussen India en China zo’n tweeduizend jaar geleden heeft gemaakt dat het begrip ‘compassie’ van betekenis is veranderd. ‘Vanuit Indiaas perspectief is compassie een heilzame mentale staat, zoals gezegd één van de vier Brahmavihara’s die door mentale cultivering kan worden versterkt. ... Toen het boeddhisme zich vanuit India naar China verspreidde, vermengden Indiase boeddhistische noties van compassie en karma zich met Chinese kosmologische opvattingen, en met Chinese versies van zelfcultivering. (pagina 11)
Van der Braak laat hier een ander belangrijk proces in de eerste eeuwen van onze jaartelling van (boeddhistisch) China buiten beschouwing. Het ging niet alleen om de sinifization (de ‘ver-chinezing in lelijk Nederlands) maar tegelijk van de mahayanization van de Dharma, van dit boeddhisme. De eerste boeddhistische teksten in het Chinees vertaald waren die van het vroege boeddhisme, wat we nu op een aardige manier Theravada (oftewel Pali Canon) noemen en op een onsympathieke manier hinayana.
Over deze poging de vroegboeddhistische wortels los te snijden in China in zo ongeveer de vierde/vijfde eeuw van onze jaartelling ben ik op dit moment het grote werk aan het lezen van Chih-I (ook wel geswchreven als Zhyyi; zie bv Wikipedia over hem), Mo-ho-chih-kuan; door Neil Donner vertaald als ‘The Great Calming and Contemplation of Chi-I’.
In een Postscript van pagina 460-479 (downloaden en lezen, André en andere echt geïnteresseerden!) beschrijft Donner ‘The MHCK and the Mahayanization of the Chinese Dhyana Tradition´.
Het viel namelijk niet mee de toen bestaande meditatievormen zoals samatha en vipassana alsnog een mahayana-ideologie te verschaffen. Chih-I slaagde daarin met behulp van een zeer vrijzinnige interpretatie van het begrip sunyata van Nagarjuna. Maar in feite veranderden daarmee de meditatievormen zelf nauwelijks.
Van der Braak beschrijft de boeiende overgang van het compassie-begrip van India naar China als historische voorbeeld om een bredere blik te verkrijgen (hij gebruikt mooiere filosofische termen).
De vraag die hij zich (en ons) merkwaardig genoeg niet stelt is: hoe verhoudt onze cultuur zich dan weer tot de Chinese van vijftienhonderd jaar geleden? Oftewel: moeten we nog wel zo vanzelfsprekend in onze huidige beoefening van het boeddhisme (en dan vooral in Chan en Zen maar voor sommigen is Zen en boeddhisme hetzelfde) deze Chinese interpretatie overnemen ?
In mijn opvatting lijkt onze (Westerse) cultuur natuurlijk noch op de Chinese noch op de Indiase van zo lang geleden maar relatief is er toch nog meer overeenkomst met de Indiase dan de Chinese . Wij hebben toch niets met de ´Chinese kosmologische opvattingen, en met de Chinese visies op zelfcultivering ... De Chinese kosmos wordt gezien als een geordend organisch proces van verandering en pluraliteit` ? (citaat uit pagina 11 van de gedrukte versie van de oratie)
Ik pleit in ieder geval voor compassie als onderdeel van de serie liefdevolle vriendelijkheid-medevreugde-gelijkmoedigheid waarin het ook duidelijk een morele dimensie heeft.
Dit brengt me tot een andere opmerking over deze oratie die ik wil ik maken naar aanleiding van een passage van het ´Dankwoord´ dat van der Braak aan het eind van z´n oratie uitspraak (pagina 17).
Daar bedankt van der Braak het College van Bestuur van de VU onder andere voor het initiatief ‘... een platform te bieden voor de verdere vorming van Nederlandse bodhisattva’s binnen de academie ... `.
Begrijp ik het goed: wil van der Braak en wil de VU dat de studenten van de opleiding Boeddhistisch Geestelijk Verzorger (mogelijk startend in 2013) bodhisattva´s worden?
Bodhisattva´s in de Mahayana- (Zen-) zin van het woord?
Ook degenen met een Theravada-achtergrond bijvoorbeeld, die hebben toch andere beloften?
Alsof een katholieke universiteit heiligen gaat opleiden.
En hoe zit het met de toch wat andere (dan in het dominante Zen) benadering van de bodhisattva-beloften (de ‘ wensende ’ en de ‘ ondernemende ’) in het Tibetaanse boeddhisme ?
Het wordt hoog tijd dat er eens een openbaar debat komt over de echte inhoud van deze opleiding. Ook en met name over het bij het toetsingskader horend vakmanschap dat een geestelijke verzorger (ook een boeddhistische, ook een bodhisattva) nodig heeft.
Een voorstel daartoe heb ik in een blog in juli gedaan (zie hieronder en hier ). En André van der Braak reageerde daar toen (per email) naar mij toe positief op met de woorden ´Je suggestie voor een symposium over boeddhistische geestelijke verzorging is zeker interessant, en ik houd hem in gedachten.´
De 12 verleden week gestarte pre-master-studenten verdienen die duidelijkheid, want die is er (hoorde ik in de wandelgangen bij de VU-aula) zeker bij een aantal van hen niet.
Het in m’n voorstel bedoelde boek (dat een standaardwerk lijkt te gaan worden over de BGV) komt op 25 september uit ! Zie Amazon .
Bijlage
Een suggestie aan de VU (door Joop Romeijn)
Nu is de invulling van de opleiding tot chaplain aan de beurt, een tweejarige opleiding die volgens de informele aankondigingen september 2013 gaat starten.
De aanvraag aan het ministerie en het opstellen van overeenkomsten heeft allemaal bijzonder binnenskamers plaatsgevonden.
Het zou de VU sieren als een deel van de invulling van de opleiding in het openbaar plaatsvindt.
Daarom roep ik de VU op, om ergens komend najaar een openbare bijeenkomst over de inhoud te organiseren. Eén van de onderwerpen die daarin in ieder geval aan de orde moeten komen is wat mij betreft de inhoud van geestelijke verzorging (door en/of voor boeddhisten) in de zorgsector, in ziekenhuizen en andere instellingen van volksgezondheid dus. Want het georganiseerde boeddhisme heeft tot nu toe nog geen blijk gegeven, zich daarin verdiept te hebben.
Wellicht kan in die bijeenkomst gebruik worden gemaakt van het oktober [is vervroegd naar 25 september, J.R.] uitkomende boek "Arts of Contemplative Care; Pioneering Voices in Buddhist Chaplaincy and Pastoral Work " .
zondag 9 september 2012
Hebben tulpen wortels? En andere reacties
Bron : http://speculativenonbuddhism.com/2012/08/24/comfort-food-buddhism/
De afgelopen tijd heb ik op andere blogs en websites een paar keer een reactie op een artikel geplaatst. Omdat deze blog toch een beetje m’n verzameld werk is, neem ik deze hier over.
Hebben tulpen wortels ?
In het BoeddhistischDagblad verscheen een (al eerder gepubliceerde) serie van vier artikelen van de hand van Jacques den Boer onder de titel ‘Tulpenboeddhisme: Hoe het boeddhisme in Nederland wortel heeft geschoten’; zie hier .
Vooral de afsluiting van het vierde deel, genaamd ‘Balans ‘ geeft een geheel andere visie op de huidige stand van zaken in het (georganiseerde) Nederlandse boeddhisme dan de mijne.
Daar schreef ik een stukje over:
“Nu de recycling van de artikelenreeks over het ‘tulpenboeddhisme’ voltooid is, kan mogelijk worden nagedacht over een vervolg er van.
Immers: het laatste deel van dit vierde artikel geeft een onvolledige, selectieve en subjectieve schets van de laatste jaren en zegt niets over de toekomst.
Heeft het tulpenboeddhisme wortel geschoten?
De beeldspraak van de tulp voor Nederland is niet alleen oubollig (bloembollig) maar toont ook haar gebreken: tulpen hebben immers maar heel korte wortels. Zie deze plaatjes. Die plaatjes maakten me weer een beetje vrolijk.
Want ik werd eventjes vrij droevig van een van de laatste concluderende zinnen van den Boer: “door de BUN en de BOS is het boeddhisme de laatste tiental jaren ook officieel zichtbaarder geworden”. Wat is dat voor iets kinderachtigs en onboeddhistisch om prat te gaan op iets ‘officieels’, waarmee bedoeld wordt: DE OVERHEID ZIET ONS ZITTEN ?
Genant is ook dat de belachelijk hoge cijfers kritiekloos worden aangehaald.
Maar belangrijker is de suggestie dat deze – in de ogen van de auteur – positieve ontwikkeling verder gaat. Ik heb op m’n blog al vele malen, met feiten onderbouwd, betoogd dat het boeddhisme in Nederland wel eens een strovuur kan blijken te zijn geweest.
Neutraler gezegd: niemand van ons heeft enig idee of kan een goede voorspelling doen over het boeddhisme in Nederland in bijvoorbeeld het jaar 2025.
Misschien zijn er dan geen tulpen meer maar een paar orchideeën met luchtwortels, een paar stille boeddhisten.”
Nog meer Ritskes
Op de website van de BOS-radio van 21 juli werd aandacht besteed (een knap staaltje marketing) aan het nieuwe boek van Rient Ritskes, met als titel Leer voelen wat je wilt voelen; een vervolg op z´n eerdere boek ´Leer denken wat je wilt denken´, titels die op mijn lachspieren werken.
Ik heb ook bedenkingen, niet zozeer bij de vorm van Zen bij Zen.Nl (die is zover ik weet nogal standaard Zen) maar bij de organisatie waar leerlingen en toekomstige leraren nogal op kosten worden gejaagd.
Vandaar een stuk op de BOS-website; zie hier .
“ Nog meer Ritskes
Een paar suggesties voor toekomstige boeken van Rients Ritskes, eigenaar van de franchise-formule Zen.Nl:
- Leer ruiken wat je wilt ruiken
- Leer zien wat je wilt zien
- Leer horen wat je wilt horen
- Leer aanraken wat je wilt aanraken
- Leer proeven wat je wilt proeven
Misschien kan er worden afgesproken één per jaar.”
Ter verkoming van misverstanden: dit was ironisch bedoeld
Ter informatie. Met anderen noem ik Zen.Nl een francise-organisatie (zie definitie ) met Ritskes als eigenaar. De geldstromen ervan zijn moeilijk te traceren.
Een boeddhistische ´Vriendin´
Ook al de afgelopen zomer is het blog Boeddhamagazine gestart, met min of meer dezelfde redactie als van het kwartaalblad Boeddhamagazine. Site: hier .
De relatie tussen blog en blad is me niet helemaal duidelijk. Is het blog bedoeld als toegangspoort tot het blad of gaat het in de plaats komen van het op den duur verdwijnende tijdschrift?
Na een aarzelend begin verschijnen de laatste weken artikelen met hoge frequentie. Veel ervan doen me denken aan het meest eenvoudig leesbare damesblad ´Vriendin´; vandaar de titel.
Zomaar een reactie op zomaar een artikel in dit magazine, zie hier .
“ Hallo Moniek
'de nieuwe Facebooktimeline in september [is] écht voor iedereen', zeg je
Dan toch alleen voor wie op Facebook is?
Ik niet, ik heb wel een agenda, een papieren, al een jaar of veertig, elk jaar een nieuwe. Handig joh !
Ook een soort timeline, hoewel de echt belangrijke zaken er vaak niet in komen, die kan ik onthouden.
... “
Boeddhisme is meer dan mededogen beoefenen
In een artikel op zijn blog, overgenomen in het BoeddhistischDagblad, schreef (de Vlaamse Chan-boeddhist) Edel Maex het artikel ‘Luisteren naar iemands verdriet leer je in de eerste plaats op je kussen’. Zie hier . (Hier staat ook de reactie van Edel op mijn reactie.)
Dit was voor mij een duidelijk voorbeeld van het (ten onrechte) reduceren van het boeddhisme tot het hebben en beoefenen van compassie (ook wel genoemd mededogen of in het Pali karuna)
Een dankbaar artikel om op te reageren:
“Beste Edel
Je stelt “het Grote Mededogen is de essentie van de meditatie. … Mededogen is het motief, de praktijk en de vrucht van de meditatie” en bedoelt meer specifiek: het enig juiste motief, de enig juiste praktijk en de enig juiste vrucht”.
Ik ben zo vrij het daar niet mee eens te zijn. En dat nog los van het feit dat mededogen in laatste instantie helemaal geen essentie heeft.
Je stelt ‘mededogen als motief’ tegenover zelf-disciplinering vanwege “er is iets mis met mij” en doet alsof er geen andere denkbare motieven zijn waarvan de juistheid onderzocht zou kunnen worden.
In het vroege boeddhisme, dat van de Pali Canon, en dus ook in de vipassana speelt mededogen helemaal niet zo’n centrale rol. Wel in de metta- en karuna-meditatie maar dat is een andere meditatie-vorm.
Het motief (althans zoals ik het begrepen heb en zoals het voor mij centraal staat) is het doorgronden van de realiteit en dan kom ik bij termen als niet-zelf, onbestendigheid en leegt.
En dat is heel wat anders dan discipline als doel (als middel moet het wel, een beetje).
Je zou kunnen zeggen dat mededogen een heilzaam bij-effect is van deze meditatie omdat het verdwijnen van haat, begeert en onwetendheid bijna automatisch tot het hebben van compassie met al het leven leidt.
Misschien is dit wel meer de meditatie van en voor mensen met een calvinistische achtergrond terwijl wat jij beschrijft nogal goed valt bij mensen met een katholieke achtergrond (in de zin van jeugd)."
Hier herken ik mij niet in
Medio juni verscheen een artikel in *OpenBoeddhisme* van Marijke Lassche. Zie hier .
In het BoeddhistischDagblad een dag later (een mooi voorbeeld van ‘paticca samuppada’ werd een reactie van BOS-directeur Gertjan Mulder opgenomen. Een citaat:
“Er is geen sprake van dat de zendmachtiging van de Boeddhistische Omroep Stichting (BOS) gevaar loopt te worden ingetrokken. Dat zegt algemeen directeur Gertjan Mulder van deze omroep in een reactie op de oproep van de socioloog Marijke Lassche, gisteren in het digitale magazine ‘Open boeddhisme’. Zij wil middels een petitie onder boeddhistische organisaties en ongebonden boeddhisten het voortbestaan van de BOS veilig stellen en orde in een volgens haar aanwezige chaos scheppen.
Mulder zegt desgevraagd in een reactie aan het Boeddhistisch Dagblad zich niet te herkennen in de verwijten en bezorgdheid van Lassche. ‘De zendmachtiging loopt om de redenen die zij aanvoert geen enkel gevaar. “
In mijn reactie hierop doe ik een voorspelling. Omdat ik benieuwd ben of deze uit gaat komen, neem ik deze hier op:
“Er zijn volgens mij drie manieren waarop de zendmachtiging van de BUN, uitbesteed aan de BOS (want Gertjan Mulder zegt [het] hier niet helemaal correct), gevaar loopt:
1. Het Commissariaat voor de Media (en eventueel vervolgens de rechter) verwerpt de verdediging dat de BUN geheel is gevrijwaard voor wat de BOS doet. Dan moet de BUN € 52.500 betalen en dat kan ze niet, dus gaat ze failliet. Waarmee de BOS noodgedwongen stopt.
2. De BUN en de BOS zijn gedwongen de ‘Delegatieovereenkomst’ waarin die ‘vrijwaring’ opgenomen is, uit te leggen op een manier waarvan het Commissariaat concludeert dat niet de BUN maar de BOS in 2009 de aanvraag voor de zendmachtiging heeft gedaan. Dat is in strijd met de Mediawet en dan is de vergunning alsnog ongeldig.
3. Het Commissariaat concludeert dat de ‘Delegatieovereenkomst’ in strijd is met de Mediawet en vernietigt deze regeling; er is een grote kans dat er daarna een onontwarbaar conflict tussen BUN en BOS ontstaat, te vergelijken met die waardoor de Moslimomroep verleden jaar verdween.”
Boeddhisme zonder hocus pocus, maar toch transcendent?
Een van de eerste artikelen (januari dit jaar) in *OpenBoeddhisme* ; zie hier is van de filosoof Owen Flanagan.
Ik had de eer de eerste lezersreactie in dit nieuwe journalistieke webmagazine (ook wel genoemd ‘blog’) te plaatsen:
“Als ik Flanagan goed begrijp gaat hij verder dan de redactie meent en zegt hij gewoon dat een seculier boeddhisme wenselijk en haalbaar is. Sommige mensen kunnen zonder in cognitieve dissonantie te vallen (of zonder dat te merken) een seculier boeddhisme, als een practische levensfilosofie voor zichzelf construeren: zonder ‘hocus pocus’ zoals de redactie samenvat.
Hoewel Flanagan de term religie niet gebruikt, ook niet in z’n boek The Bodhisattva’s Brain, kan zijn boeddhisme beslist geen religie genoemd worden. Dat mag. Toch is de vraag interessant of een religie zoals boeddhisme wel mogelijk is zonder hocus pocus? En, omgekeerd, is het zinnig een filosofie zonder religieuze dimensie nog ‘boeddhisme’ te noemen?
Waarom vind ik dit nu juist in • open boeddhisme • zo interessant? Om twee redenen. De eerste is het een paar dagen eerder verschenen bericht ‘VU start bachelor en master boeddhisme’ waarin Jonathan Silk wordt geciteerd over de weigering van velen het boeddhisme als religie te beschouwen. Volgens Silk noemen zij het boeddhisme ten onrechte een filosofie of levensstijl. Ik vrees dat Flanagan deze Silk-route niet heeft genomen.
De tweede reden is dat definities van ‘religie’ bijna altijd is opgenomen dat (het beoefenen van een) ‘religie’ ook een groepsgebeuren is De benadering van Flanagan past wel in de geïndividualiseerde cultuur die op dit moment domineert, maar creëert in mijn ogen niet de beste van alle mogelijke werelden. Deze schaduwkant lijkt me het vermelden waard.
Samenvattend: het is interessant of een boeddhisme denkbaar is zonder ‘hocus pocus’ maar met een sociale en metafysische, transcendente dimensie.
Flanagan zegt in zijn essay dat een genaturaliseerd boeddhisme, mocht dit bestaanbaar zijn, verenigbaar is met de neodarwinistische evolutietheorie en het wetenschappelijk materialisme. Dat vind ik niet zo’n verdienste, dat zou het pas zijn als een niet-(volledig-)genaturaliseerd boeddhisme – zoals ik dat zelf voorsta – dat ook is.”
zondag 2 september 2012
Nepcitaten – Wat de Boeddha NIET zei
Met grote regelmaat kunnen we aan de Boeddha toegeschreven uitspraken lezen die een grote trefzekerheid lijken te hebben door hun (moderne) kortheid.
Maar waarvan ons ook de onzekerheid bekruipt – of zou moeten bekruipen – of dit wel echt door ‘de Boeddha’ is gezegd. Twijfel die gevoed wordt door het ontbreken van een bronvermelding maar ook door het meestal aangename, comfortabele (feel-good) karakter van het citaat.
Nu weet ik wel dat ook van veel oude teksten betwijfeld kan worden of ze echt door de historische Boeddha; soms genoemd Siddharta Gautama en soms door anderen – een interessant verschil - Sakyamuni, zo uitgesproken zijn.
Maar meestal wordt met ‘een echte uitspraak door de Boeddha’ bedoeld: voorkomend in een sutta, uit de Pali Canon dus; of in een boeddhistische sutra (er zijn ook hindoeistische en jainistische sutra’s),
Een overzicht (ongetwijfeld niet perfect) staat in dit en dit Wikipedia-artikel.
Daarin worden ook boeddhistische tantra’s als komend uit de mond van de Boeddha genoemd. Voor mij is dat te ver van mijn bed.
Maar in deze blog is dat geen probleem want hier wil ik het hebben over in de 19e en 20e eeuw gefabriceerde nepcitaten.
Bijna al deze uitspraken zijn oorspronkelijk in de Engelse taal gedaan, een deel ervan is in het Nederlands vertaald, een deel niet.
Ik vermeld dit feit om me vrij te pleiten voor het verwijt dat ik hier geen Nederlandstalige citaten opneem om mijn punt toe te lichten.
Uit gemakzucht neem ik eenvoudige twee Engelstalige bronnen op, en citeer daarvan de openingsteksten:
Lost in Quotation, een recent gepubliceerd essay van de Theravada-monnik Thanissaro Bhikkhu :
“Many people who don't know much about old Buddhist texts often know one passage from the Pali Canon: the part of the Kalama Sutta (AN 3.65) stating that old texts can't be trusted.
Quotes from this passage come in many shapes and sizes. Some of them are short sound bites, like the message that was rubber-stamped on the envelope of a letter I once received:
'Follow your own sense of right and wrong.'
— The Buddha
There's also the desktop wallpaper:
'Believe nothing, no matter who said it, not even if I said it, if it doesn't fit in with your own reason and common sense. '
— The Buddha
Even scholarly citations of the sutta give the same message. Here's the entire quote from the sutta in a recent book:
'When you know for yourselves that these things are wholesome... these things, when entered upon and undertaken, incline toward welfare and happiness — then, Kalamas, having come to them you should stay with them. '
— The Buddha
Taken together, these quotes justify our tendency to pick what we like from the old texts and throw the rest away. No need to understand the larger context of the dhamma they teach, the Buddha seems to be saying. You're better off rolling your own.
.... “
Bron hier .
Fake Buddhist Quotes, een al jaren verschijnend blog van de Triratna buddhist Bodhipaksa :
“They’re everywhere you look: Twitter, Facebook, blogs, quotes sites — even in books by well-known Buddhists. Fake Buddha Quotes abound.
To those who are familiar with the Buddhist scriptures, these Hallmark-style quotes attributed to the Buddha ring false, but it seems many people are preferentially attracted to the fake variety.
It’s hard sometimes to pinpoint why they sound fake. Usually it’s the language, which may be too flowery and poetic. Sometimes it’s the subject matter, which sounds too contemporary. The thing is, that although the Buddhist scriptures are vast (way larger than the Bible) they’re often not very quotable, or at least they tend not to have the immediate appeal that some of the fake variety has.
One question that arises though is whether there’s such a thing as a Genuine Buddha Quote. And in a sense there’s not. The earliest scriptures we have were passed down for hundreds of years before being committed to writing. What was passed down was no doubt simplified, edited, and made easier to memorize through chanting by being made repetitious. Hence the mind-numbing boringness of much of the Pāli canon. Some of what was passed down as the Buddha’s words probably wasn’t even his words to start with. After a few generations, who would be able to tell if a particular saying was just a popular piece of folk-wisdom, or something the Buddha actually said.
... ".
Bron hier .
Leermoment
Als ik ergens zonder bronvermelding zie staan: “de Boeddha zei ... ”, dan vraag ik me nu steeds af: “is dat wel zo ? “ (dit zou trouwens mijn grafschrift kunnen zijn).
Als de twijfel groot is of de uitspraak mij raakt, dan probeer ik de bron te zoeken, meestal via google.
Waarom: om mijn inzicht te vergroten, met name of het aangename gevoel dat de uitspraak bij me oproept, niet op een illusie, op wensdenken, gebaseerd is.
Tenslotte
Tegen deze sceptische benadering zou ingebracht kunnen worden:
Wat doet het er toe, de Boeddha zou het gezegd kunnen hebben, het citaat is toch in de geest van het Boeddhisme?
Mijn reactie; dat weet ik nou net niet; hoe meer ik me in het Boeddhisme verdiep, des te minder weet ik wat de geest van het Boeddhisme is.
Maar waarvan ons ook de onzekerheid bekruipt – of zou moeten bekruipen – of dit wel echt door ‘de Boeddha’ is gezegd. Twijfel die gevoed wordt door het ontbreken van een bronvermelding maar ook door het meestal aangename, comfortabele (feel-good) karakter van het citaat.
Nu weet ik wel dat ook van veel oude teksten betwijfeld kan worden of ze echt door de historische Boeddha; soms genoemd Siddharta Gautama en soms door anderen – een interessant verschil - Sakyamuni, zo uitgesproken zijn.
Maar meestal wordt met ‘een echte uitspraak door de Boeddha’ bedoeld: voorkomend in een sutta, uit de Pali Canon dus; of in een boeddhistische sutra (er zijn ook hindoeistische en jainistische sutra’s),
Een overzicht (ongetwijfeld niet perfect) staat in dit en dit Wikipedia-artikel.
Daarin worden ook boeddhistische tantra’s als komend uit de mond van de Boeddha genoemd. Voor mij is dat te ver van mijn bed.
Maar in deze blog is dat geen probleem want hier wil ik het hebben over in de 19e en 20e eeuw gefabriceerde nepcitaten.
Bijna al deze uitspraken zijn oorspronkelijk in de Engelse taal gedaan, een deel ervan is in het Nederlands vertaald, een deel niet.
Ik vermeld dit feit om me vrij te pleiten voor het verwijt dat ik hier geen Nederlandstalige citaten opneem om mijn punt toe te lichten.
Uit gemakzucht neem ik eenvoudige twee Engelstalige bronnen op, en citeer daarvan de openingsteksten:
Lost in Quotation, een recent gepubliceerd essay van de Theravada-monnik Thanissaro Bhikkhu :
“Many people who don't know much about old Buddhist texts often know one passage from the Pali Canon: the part of the Kalama Sutta (AN 3.65) stating that old texts can't be trusted.
Quotes from this passage come in many shapes and sizes. Some of them are short sound bites, like the message that was rubber-stamped on the envelope of a letter I once received:
'Follow your own sense of right and wrong.'
— The Buddha
There's also the desktop wallpaper:
'Believe nothing, no matter who said it, not even if I said it, if it doesn't fit in with your own reason and common sense. '
— The Buddha
Even scholarly citations of the sutta give the same message. Here's the entire quote from the sutta in a recent book:
'When you know for yourselves that these things are wholesome... these things, when entered upon and undertaken, incline toward welfare and happiness — then, Kalamas, having come to them you should stay with them. '
— The Buddha
Taken together, these quotes justify our tendency to pick what we like from the old texts and throw the rest away. No need to understand the larger context of the dhamma they teach, the Buddha seems to be saying. You're better off rolling your own.
.... “
Bron hier .
Fake Buddhist Quotes, een al jaren verschijnend blog van de Triratna buddhist Bodhipaksa :
“They’re everywhere you look: Twitter, Facebook, blogs, quotes sites — even in books by well-known Buddhists. Fake Buddha Quotes abound.
To those who are familiar with the Buddhist scriptures, these Hallmark-style quotes attributed to the Buddha ring false, but it seems many people are preferentially attracted to the fake variety.
It’s hard sometimes to pinpoint why they sound fake. Usually it’s the language, which may be too flowery and poetic. Sometimes it’s the subject matter, which sounds too contemporary. The thing is, that although the Buddhist scriptures are vast (way larger than the Bible) they’re often not very quotable, or at least they tend not to have the immediate appeal that some of the fake variety has.
One question that arises though is whether there’s such a thing as a Genuine Buddha Quote. And in a sense there’s not. The earliest scriptures we have were passed down for hundreds of years before being committed to writing. What was passed down was no doubt simplified, edited, and made easier to memorize through chanting by being made repetitious. Hence the mind-numbing boringness of much of the Pāli canon. Some of what was passed down as the Buddha’s words probably wasn’t even his words to start with. After a few generations, who would be able to tell if a particular saying was just a popular piece of folk-wisdom, or something the Buddha actually said.
... ".
Bron hier .
Leermoment
Als ik ergens zonder bronvermelding zie staan: “de Boeddha zei ... ”, dan vraag ik me nu steeds af: “is dat wel zo ? “ (dit zou trouwens mijn grafschrift kunnen zijn).
Als de twijfel groot is of de uitspraak mij raakt, dan probeer ik de bron te zoeken, meestal via google.
Waarom: om mijn inzicht te vergroten, met name of het aangename gevoel dat de uitspraak bij me oproept, niet op een illusie, op wensdenken, gebaseerd is.
Tenslotte
Tegen deze sceptische benadering zou ingebracht kunnen worden:
Wat doet het er toe, de Boeddha zou het gezegd kunnen hebben, het citaat is toch in de geest van het Boeddhisme?
Mijn reactie; dat weet ik nou net niet; hoe meer ik me in het Boeddhisme verdiep, des te minder weet ik wat de geest van het Boeddhisme is.
zondag 5 augustus 2012
Oratie André van der Braak op 14 september bij de VU
Op vrijdag 14 september houdt André van der Braak zijn inaugurele rede als hoogleraar boeddhisme aan de Vrije Universiteit
Tijd: vanaf 15.45 uur
Plaats: Aula van het hoofdgebouw van de VU,
Titel: De vele gezichten van compassie:
het boeddhisme te midden van culturele en religieuze diversiteit
André zal deze rede uitspreken ter gelegenheid van de aanvaarding van de Nicolaas Pierson leerstoel voor Boeddhistische filosofie in dialoog met ander levensbeschouwelijke tradities.
Zie de VU-aankondiging hier.
Het is in het algemeen de bedoeling van een inaugurele rede oftewel oratie dat de nieuwe hoogleraar beschrijft wat hij of zij in wetenschappelijk opzicht de komende jaren gaat doen.
Wat me benieuwd zijn onder andere de volgende zaken:
- Zal het nu over meer dan alleen Zen-boeddhisme gaan, tot nu toe heb ik een zekere Zen-eenzijdigheid bespeurd in zijn VU-rol?
- Hoe gaat André (althans in zijn voornemens) om met het spanningsveld wetenschapsbeoefening versus onderwijstaken? De opdracht van de Nicolaas Pierson Stichting (zie onder) spreekt slechts beperkt van een onderwijstaak terwijl de start van de bachelor boeddhisme dit jaar en mogelijk de master boeddhisme volgend jaar veel tijd van hem gaat vragen. Weet hij de druk van de VU te weerstaan?
- In de hoop dat André toch nog tijd voor onderzoek, voor wetenschapsbeoefening vrij weet te maken: waarop zal dat aansluiten?
Zal het ook boeddhologie genoemd mogen worden? Waarschijnlijk niet de filologische variant maar wellicht een meer godsdienstwetenschappelijke benadering?
Zal hij zich willen verdiepen in nieuwe (Westerse) vormen van boeddhisme zoals het ‘secular buddhism’, door mij vertaald als ‘vrijzinnig boeddhisme’?
- Ontmoeting tussen levensbeschouwelijke/religieuze tradities is duidelijk een zwaartepunt, maar zal er ook ruimte zijn voor dialoog tussen de diverse boeddhistische tradities, want dat is in het Nederlandse boeddhisme een beetje een taboe-onderwerp?
Zal André een door hem gemodereerde discussie tussen boeddhisten willen gaan organiseren (en dan niet met dezelfde leraren die we steeds op de BOS kunnen horen)?
- En dan het thema compassie.
Zal de nieuwe hoogleraar het modieuze (het ongevaarlijke want wie is er nou tegen compassie?) karakter van dit thema weten te vermijden?
Ziet hij compassie (karuna) als één van de Brahmavihara, in relatie tot de andere drie?
Betekent de ‘diversiteit’ uit de titel van de oratie ook: de kunst van het met elkaar oneens te zijn?
Is trouwens ‘religieuze diversiteit’net zo iets als de (nogal bedreigde) biodiversiteit, die ook nodig is voor de evolutie, in dit geval dus de evolutie van de religie(s)?
‘Compassie’ is ook de kern van de bodhisattva-belofte, gaat het (André / de VU) alleen om het voornemen (het mooie gevoel) of moet er ook iets naar andere mensen toe mee gedààn worden?
Misschien wat veel vragen voor een uur, maar een paar zouden m.i. toch wel aan de orde moeten komen.
Deze inaugurele rede wordt in het openbaar gehouden. Vooraf opgeven is niet nodig.
Ik ga er Deo Volente heen
En ik zal achteraf een critische analyse proberen te bloggen over de inhoud.
Die is dat vast wel waard.
Uit de advertentie van de VU mei 2011 met behulp waarvan André is geworven (gepredestineerd)
"De leerstoelhouder zal:
- onderzoek ontwikkelen en verrichten op het terrein van de ontmoeting van boeddhistische filosofische tradities met andere levensbeschouwelijke en religieuze tradities;
- onderzoek op het gebied van de leerstoel stimuleren, coördineren en ondersteunen, onder andere in de vorm van het begeleiden van promotieonderzoek;
- deelnemen aan één van de onderzoeksprogramma’s van de Faculteit der Godgeleerdheid, ondergebracht in het interfacultaire VU Institute for the Study of Religion, Culture and Society (VISOR);
- onderzoeksvoorstellen doen en (externe) onderzoeksmiddelen verwerven;
- participeren in internationale multidisciplinaire onderzoeksprojecten binnen het domein van de leerstoel;
- onderwijs op het gebied van de boeddhistische traditie in dialoog met andere levensbeschouwelijke en religieuze tradities ontwikkelen en uitvoeren, met een focus op de raakvlakken tussen boeddhistisch en westers continentaal denken."
Tijd: vanaf 15.45 uur
Plaats: Aula van het hoofdgebouw van de VU,
Titel: De vele gezichten van compassie:
het boeddhisme te midden van culturele en religieuze diversiteit
André zal deze rede uitspreken ter gelegenheid van de aanvaarding van de Nicolaas Pierson leerstoel voor Boeddhistische filosofie in dialoog met ander levensbeschouwelijke tradities.
Zie de VU-aankondiging hier.
Het is in het algemeen de bedoeling van een inaugurele rede oftewel oratie dat de nieuwe hoogleraar beschrijft wat hij of zij in wetenschappelijk opzicht de komende jaren gaat doen.
Wat me benieuwd zijn onder andere de volgende zaken:
- Zal het nu over meer dan alleen Zen-boeddhisme gaan, tot nu toe heb ik een zekere Zen-eenzijdigheid bespeurd in zijn VU-rol?
- Hoe gaat André (althans in zijn voornemens) om met het spanningsveld wetenschapsbeoefening versus onderwijstaken? De opdracht van de Nicolaas Pierson Stichting (zie onder) spreekt slechts beperkt van een onderwijstaak terwijl de start van de bachelor boeddhisme dit jaar en mogelijk de master boeddhisme volgend jaar veel tijd van hem gaat vragen. Weet hij de druk van de VU te weerstaan?
- In de hoop dat André toch nog tijd voor onderzoek, voor wetenschapsbeoefening vrij weet te maken: waarop zal dat aansluiten?
Zal het ook boeddhologie genoemd mogen worden? Waarschijnlijk niet de filologische variant maar wellicht een meer godsdienstwetenschappelijke benadering?
Zal hij zich willen verdiepen in nieuwe (Westerse) vormen van boeddhisme zoals het ‘secular buddhism’, door mij vertaald als ‘vrijzinnig boeddhisme’?
- Ontmoeting tussen levensbeschouwelijke/religieuze tradities is duidelijk een zwaartepunt, maar zal er ook ruimte zijn voor dialoog tussen de diverse boeddhistische tradities, want dat is in het Nederlandse boeddhisme een beetje een taboe-onderwerp?
Zal André een door hem gemodereerde discussie tussen boeddhisten willen gaan organiseren (en dan niet met dezelfde leraren die we steeds op de BOS kunnen horen)?
- En dan het thema compassie.
Zal de nieuwe hoogleraar het modieuze (het ongevaarlijke want wie is er nou tegen compassie?) karakter van dit thema weten te vermijden?
Ziet hij compassie (karuna) als één van de Brahmavihara, in relatie tot de andere drie?
Betekent de ‘diversiteit’ uit de titel van de oratie ook: de kunst van het met elkaar oneens te zijn?
Is trouwens ‘religieuze diversiteit’net zo iets als de (nogal bedreigde) biodiversiteit, die ook nodig is voor de evolutie, in dit geval dus de evolutie van de religie(s)?
‘Compassie’ is ook de kern van de bodhisattva-belofte, gaat het (André / de VU) alleen om het voornemen (het mooie gevoel) of moet er ook iets naar andere mensen toe mee gedààn worden?
Misschien wat veel vragen voor een uur, maar een paar zouden m.i. toch wel aan de orde moeten komen.
Deze inaugurele rede wordt in het openbaar gehouden. Vooraf opgeven is niet nodig.
Ik ga er Deo Volente heen
En ik zal achteraf een critische analyse proberen te bloggen over de inhoud.
Die is dat vast wel waard.
Uit de advertentie van de VU mei 2011 met behulp waarvan André is geworven (gepredestineerd)
"De leerstoelhouder zal:
- onderzoek ontwikkelen en verrichten op het terrein van de ontmoeting van boeddhistische filosofische tradities met andere levensbeschouwelijke en religieuze tradities;
- onderzoek op het gebied van de leerstoel stimuleren, coördineren en ondersteunen, onder andere in de vorm van het begeleiden van promotieonderzoek;
- deelnemen aan één van de onderzoeksprogramma’s van de Faculteit der Godgeleerdheid, ondergebracht in het interfacultaire VU Institute for the Study of Religion, Culture and Society (VISOR);
- onderzoeksvoorstellen doen en (externe) onderzoeksmiddelen verwerven;
- participeren in internationale multidisciplinaire onderzoeksprojecten binnen het domein van de leerstoel;
- onderwijs op het gebied van de boeddhistische traditie in dialoog met andere levensbeschouwelijke en religieuze tradities ontwikkelen en uitvoeren, met een focus op de raakvlakken tussen boeddhistisch en westers continentaal denken."
dinsdag 10 juli 2012
Drie liederen zonder woorden en het Higgs-veld
Er zijn een paar onderwerpen waarmee ik al een tijd aan het hannesen ben, in m’n hoofd dan en nog nauwelijks op papier.
Toch wil ik daar de komende maand(en) over schrijven, als een volwaardige blog.
En ook nog eens met soteriologische betekenis.
Het zijn:
Leegte (sunyata) in de Theravada
Wordt ‘vrijzinnig boeddhisme’ (mijn vertaling van ‘secular buddhism’) een eigen traditie?
Waarom staat luiheid toch zo slecht aangeschreven in het boeddhisme?
Betekenissen van HANNESEN
1) Aarzelen 2) Dralen 3) Drentelen 4) Druilen 5) Kloten 6) Klunzen 7) Klungelen 8) Knoeien 9) Onhandig doen 10) Talmen 11) Teuten 12) Treuzelen 13) Zaniken 14) Zeiken 15) Zeuren
Er is trouwens ook een onderwerp waar ik kort over wil schrijven en dat doe ik dan maar hier.
Dat is over het Higgs-deeltje, of liever: het Higgs-veld. Want deeltje en veld zijn twee kanten van dezelfde medalje en ik vind het veld-karakter interessanter dan het deeltjes-karakter, want dat is het massa geven aan alle andere deeltjes
Het wordt wel eens het ‘God-deeltje’ c.q. ‘God-veld’ genoemd (dat laatste heb ik nergens gelezen) en dat is natuurlijk onzin. Net zo’n onzin om over het Boeddha-veld te spreken.
Misschien kunnen we beter van het dukkha-veld spreken want bij mijn ouder worden merk ik steeds meer: de zwaartekracht is ook dukkha.
Dit alles is ironie: eigenlijk is er geen verband tussen boeddhisme en natuurwetenschap. Wie dat toch denkt, projecteert.
Toch wil ik daar de komende maand(en) over schrijven, als een volwaardige blog.
En ook nog eens met soteriologische betekenis.
Het zijn:
Leegte (sunyata) in de Theravada
Wordt ‘vrijzinnig boeddhisme’ (mijn vertaling van ‘secular buddhism’) een eigen traditie?
Waarom staat luiheid toch zo slecht aangeschreven in het boeddhisme?
Betekenissen van HANNESEN
1) Aarzelen 2) Dralen 3) Drentelen 4) Druilen 5) Kloten 6) Klunzen 7) Klungelen 8) Knoeien 9) Onhandig doen 10) Talmen 11) Teuten 12) Treuzelen 13) Zaniken 14) Zeiken 15) Zeuren
Er is trouwens ook een onderwerp waar ik kort over wil schrijven en dat doe ik dan maar hier.
Dat is over het Higgs-deeltje, of liever: het Higgs-veld. Want deeltje en veld zijn twee kanten van dezelfde medalje en ik vind het veld-karakter interessanter dan het deeltjes-karakter, want dat is het massa geven aan alle andere deeltjes
Het wordt wel eens het ‘God-deeltje’ c.q. ‘God-veld’ genoemd (dat laatste heb ik nergens gelezen) en dat is natuurlijk onzin. Net zo’n onzin om over het Boeddha-veld te spreken.
Misschien kunnen we beter van het dukkha-veld spreken want bij mijn ouder worden merk ik steeds meer: de zwaartekracht is ook dukkha.
Dit alles is ironie: eigenlijk is er geen verband tussen boeddhisme en natuurwetenschap. Wie dat toch denkt, projecteert.
zondag 27 mei 2012
Twee berichten - Het Boeddhistisch Dagblad gestart & (een dagje) Boeddhisme studeren bij de VU
Dit weekend is een eerste versie verschenen van een nieuw journalistiek webmagazine, met als titel ‘Boeddhistisch Dagblad ’. Zie hier .
Uit dit nummer: “Het Boeddhistisch Dagblad is een onafhankelijk geëngageerd journalistiek web magazine. We willen op een betrokken en frisse manier nieuws en achtergronden publiceren over boeddhistische thema’s en inzichten.”
Na een ´brief aan de lezers’ gaat dit nummer o.a. over het bezoek van de Dalai Lama in Huy (België)
We worden wel verwend; ik wordt wel verwend in ieder geval. Jaren lang roep ik dat er geen boeddhistische journalistiek is die ontwikkelingen in Nederland actief en critisch volgt; dat de BOS (die daar toch voor betaald wordt) en Vorm&Leegte/BoeddhaMagazine daar nauwelijks iets aan doen en de algemene journalistiek het een te marginaal gebeuren vindt. Terwijl toch heel wat thema’s in boeddhistisch Nederland de afgelopen jarende de publieke aandacht verdienden die ze nu niet krijgen. En niet alleen de vaste onderwerpen zoals de BUN en de BOS waar ik dan in arremoede over schreef. Maar ook over bv de vraag: hoe het financieel gaat met de lokale boeddhistische organisaties, de sangha’s op dit moment? En hoe lopen de geldstromen binnen Zen.Nl precies?
En nu ineens twee internet magazines: naast het een paar maanden geleden gestarte *OpenBoeddhisme* (zie hier ) nu dus ook het Boeddhistisch Dagblad.
En ik ga ook door met m’n blog. Ik ben geen journalist, voel me vrij (als ex-sociaal wetenschapper) door elkaar over nieuws, opinies, Dharma en boeddhologie te schrijven, en als het kan soms ook nieuws te maken. Slechts begrensd door mijn ethiek en door mijn beperkte vermogen zaken te begrijpen (daarom schrijf ik weinig over het Tibetaans boeddhisme, maar gelukkig doen anderen dat genoeg).
Over de stand van zaken van twee andere media ben ik minder zeker:
* de internetversie van BoeddhaMagazine (zie hier ) lijkt een probeersel van Asoka dat niet doorgezet wordt.
* Bodhitv (zie hier ), het internetblad van de BOS mist de gedrevenheid en de persoonlijkheid van de beginjaren; het brengt geen nieuws maar publiceert ervaringen van boeddhisten en persberichten.
Ik wens de redactie van BoeddhistischDagblad veel succes toe !
Hopenlijk zijn ze vòòr het weekend van 9 juni al voldoende op stoom om de ledenvergadering van de BUN te verslaan. We weten immers niet hoe lang de BUN nog bestaat.
===============================================================================
Dan een ander nieuwsfeit dat ik niet alleen als feit wil brengen maar ook in een context plaatsen.
Als je jong bent of anderszins nieuwsgierig naar hoe bij de Vrije Universiteit in Amsterdam de boeddhologie wordt beoefend, kan je een
Dagje Boeddhisme (en Hindoeïsme) komen studeren Zie het VU-bericht hier.
Ik citeer:
Dinsdag 5 juni kan je komen ervaren hoe het is om Boeddhisme of Hindoeïsme te studeren. Je krijgt dan informatie over de studie en kan studenten vragen hoe het is om de opleiding te doen. Ook verzorgen prof. dr. André van der Braak en dr. Lourens Minnema colleges.
Aansluitend op het dagje studeren volgt de feestelijke opening van de opleidingen. Als je een dagje komt studeren ben je ook daar van harte uitgenodigd.
Lijkt me interessant, al begrijp ik het zinnetje '... en kan studenten vragen hoe het is om de opleiding te doen ’ niet, het is immers een nieuwe opleiding, ook (en misschien juist) voor niet-Christenen.
Naast de minicollege’s zijn er ook korte inleidingen door onder andere:
Artho Jansen, voorzitter van de Boeddhistische Zendende Instantie (BZI) en door
Wim Janse, decaan Faculteit der Godgeleerdheid
Hun woorden zijn onderdeel van de openingsplechtigheid maar voor de aanstaande student zouden deze ook van belang kunnen zijn.
Dat brengt me op de context van deze opening.
Het betreft uitsluitend de bachelor boeddhisme (en hindoeisme maar daar heb ik het verder niet over)
Als ik weer 18 of 19 was, zou ik deze studie misschien wel gekozen hebben, al zou ik wel wat meer over de bijvakken hebben willen weten. Toen ik studeerde, interesseerde het me absoluut niet of ik daar later een beroep in kon vinden, maar velen kunnen zich tegenwoordig deze luxe van een babyboomer niet meer permitteren.
Niet alleen de bijvakken, ook interesseert de vraag me of het (alleen) gaat om het weten, het kennen van de diverse boeddhistische tradities en hun geschiedenis, of gaat het ook om het beoefenen er van?
De VU is nogal van de inter-religieuze dialoog maar wordt ook aandacht besteed aan de relatie tussen het boeddhisme en het agnosticisme, aan het seculiere boeddhisme dus ?
Of iemand met een bachelor boeddhisme een baan kan vinden: ik zou het niet weten. Maar iemand met een volledige opleiding tot boeddhistisch geestelijk verzorger (BGV) mogelijk wel. Dan is een bachelor niet voldoende, dan heb je daarna een master + diploma van een ‘ambtsopleiding’ nodig.
En komen die opleidingen er echt? Zwart op wit?
Al te vaak is aangekondigd door de VU en/of de BZI dat die er komen: eerst zou het in 2011 zijn, toen in 2012 en nu wordt er over 2013 als startdatum van de master gesproken. (Aankondigingen vooral om het ministerie van Justitie te gerieven, is wel eens mijn indruk geweest).
Is die opleiding echt al door de VU bij het ministerie van Onderwijs aangevraagd? Daarover heb ik al een paar keer in mijn blog geschreven, ook deze maand, zie bv hier.
En als die ambtsopleiding er komt, mag dan iedereen die volgen of moet je aangewezen worden door een boeddhistisch leraar? De notitie (hier) van de BZI is niet zo duidelijk daarover.
En wat is de toekomst van de BZI als de toekomst van de BUN zo onzeker is? Zie hier. Doet dat er toe, om BGV-er te worden?
Dinsdag 5 juni van kwart over één tot half zes dus. Luisteren en vragen !
Ik neem aan dat ook anderen dan aspirant-studenten die middag welkom zijn.
Journalisten en bloggers bijvoorbeeld.
Of opgeven (hier ) echt nodig is, weet ik niet.
Update 30 mei
Op de website van Bodhitv is een interview met André van der Braak over deze bachelor-opleiding opgenomen, zie hier.
André stelt dat een afgestudeerde een 'boeddhistische professional' wordt. Wat is dat nu weer?
Iets anders dan 'beroepsboeddhist' kennelijk. maar ook geen 'boeddholoog'. Moet je boeddhist zijn om boeddhistisch professional te worden?
Uit dit nummer: “Het Boeddhistisch Dagblad is een onafhankelijk geëngageerd journalistiek web magazine. We willen op een betrokken en frisse manier nieuws en achtergronden publiceren over boeddhistische thema’s en inzichten.”
Na een ´brief aan de lezers’ gaat dit nummer o.a. over het bezoek van de Dalai Lama in Huy (België)
We worden wel verwend; ik wordt wel verwend in ieder geval. Jaren lang roep ik dat er geen boeddhistische journalistiek is die ontwikkelingen in Nederland actief en critisch volgt; dat de BOS (die daar toch voor betaald wordt) en Vorm&Leegte/BoeddhaMagazine daar nauwelijks iets aan doen en de algemene journalistiek het een te marginaal gebeuren vindt. Terwijl toch heel wat thema’s in boeddhistisch Nederland de afgelopen jarende de publieke aandacht verdienden die ze nu niet krijgen. En niet alleen de vaste onderwerpen zoals de BUN en de BOS waar ik dan in arremoede over schreef. Maar ook over bv de vraag: hoe het financieel gaat met de lokale boeddhistische organisaties, de sangha’s op dit moment? En hoe lopen de geldstromen binnen Zen.Nl precies?
En nu ineens twee internet magazines: naast het een paar maanden geleden gestarte *OpenBoeddhisme* (zie hier ) nu dus ook het Boeddhistisch Dagblad.
En ik ga ook door met m’n blog. Ik ben geen journalist, voel me vrij (als ex-sociaal wetenschapper) door elkaar over nieuws, opinies, Dharma en boeddhologie te schrijven, en als het kan soms ook nieuws te maken. Slechts begrensd door mijn ethiek en door mijn beperkte vermogen zaken te begrijpen (daarom schrijf ik weinig over het Tibetaans boeddhisme, maar gelukkig doen anderen dat genoeg).
Over de stand van zaken van twee andere media ben ik minder zeker:
* de internetversie van BoeddhaMagazine (zie hier ) lijkt een probeersel van Asoka dat niet doorgezet wordt.
* Bodhitv (zie hier ), het internetblad van de BOS mist de gedrevenheid en de persoonlijkheid van de beginjaren; het brengt geen nieuws maar publiceert ervaringen van boeddhisten en persberichten.
Ik wens de redactie van BoeddhistischDagblad veel succes toe !
Hopenlijk zijn ze vòòr het weekend van 9 juni al voldoende op stoom om de ledenvergadering van de BUN te verslaan. We weten immers niet hoe lang de BUN nog bestaat.
===============================================================================
Dan een ander nieuwsfeit dat ik niet alleen als feit wil brengen maar ook in een context plaatsen.
Als je jong bent of anderszins nieuwsgierig naar hoe bij de Vrije Universiteit in Amsterdam de boeddhologie wordt beoefend, kan je een
Dagje Boeddhisme (en Hindoeïsme) komen studeren Zie het VU-bericht hier.
Ik citeer:
Dinsdag 5 juni kan je komen ervaren hoe het is om Boeddhisme of Hindoeïsme te studeren. Je krijgt dan informatie over de studie en kan studenten vragen hoe het is om de opleiding te doen. Ook verzorgen prof. dr. André van der Braak en dr. Lourens Minnema colleges.
Aansluitend op het dagje studeren volgt de feestelijke opening van de opleidingen. Als je een dagje komt studeren ben je ook daar van harte uitgenodigd.
Lijkt me interessant, al begrijp ik het zinnetje '... en kan studenten vragen hoe het is om de opleiding te doen ’ niet, het is immers een nieuwe opleiding, ook (en misschien juist) voor niet-Christenen.
Naast de minicollege’s zijn er ook korte inleidingen door onder andere:
Artho Jansen, voorzitter van de Boeddhistische Zendende Instantie (BZI) en door
Wim Janse, decaan Faculteit der Godgeleerdheid
Hun woorden zijn onderdeel van de openingsplechtigheid maar voor de aanstaande student zouden deze ook van belang kunnen zijn.
Dat brengt me op de context van deze opening.
Het betreft uitsluitend de bachelor boeddhisme (en hindoeisme maar daar heb ik het verder niet over)
Als ik weer 18 of 19 was, zou ik deze studie misschien wel gekozen hebben, al zou ik wel wat meer over de bijvakken hebben willen weten. Toen ik studeerde, interesseerde het me absoluut niet of ik daar later een beroep in kon vinden, maar velen kunnen zich tegenwoordig deze luxe van een babyboomer niet meer permitteren.
Niet alleen de bijvakken, ook interesseert de vraag me of het (alleen) gaat om het weten, het kennen van de diverse boeddhistische tradities en hun geschiedenis, of gaat het ook om het beoefenen er van?
De VU is nogal van de inter-religieuze dialoog maar wordt ook aandacht besteed aan de relatie tussen het boeddhisme en het agnosticisme, aan het seculiere boeddhisme dus ?
Of iemand met een bachelor boeddhisme een baan kan vinden: ik zou het niet weten. Maar iemand met een volledige opleiding tot boeddhistisch geestelijk verzorger (BGV) mogelijk wel. Dan is een bachelor niet voldoende, dan heb je daarna een master + diploma van een ‘ambtsopleiding’ nodig.
En komen die opleidingen er echt? Zwart op wit?
Al te vaak is aangekondigd door de VU en/of de BZI dat die er komen: eerst zou het in 2011 zijn, toen in 2012 en nu wordt er over 2013 als startdatum van de master gesproken. (Aankondigingen vooral om het ministerie van Justitie te gerieven, is wel eens mijn indruk geweest).
Is die opleiding echt al door de VU bij het ministerie van Onderwijs aangevraagd? Daarover heb ik al een paar keer in mijn blog geschreven, ook deze maand, zie bv hier.
En als die ambtsopleiding er komt, mag dan iedereen die volgen of moet je aangewezen worden door een boeddhistisch leraar? De notitie (hier) van de BZI is niet zo duidelijk daarover.
En wat is de toekomst van de BZI als de toekomst van de BUN zo onzeker is? Zie hier. Doet dat er toe, om BGV-er te worden?
Dinsdag 5 juni van kwart over één tot half zes dus. Luisteren en vragen !
Ik neem aan dat ook anderen dan aspirant-studenten die middag welkom zijn.
Journalisten en bloggers bijvoorbeeld.
Of opgeven (hier ) echt nodig is, weet ik niet.
Update 30 mei
Op de website van Bodhitv is een interview met André van der Braak over deze bachelor-opleiding opgenomen, zie hier.
André stelt dat een afgestudeerde een 'boeddhistische professional' wordt. Wat is dat nu weer?
Iets anders dan 'beroepsboeddhist' kennelijk. maar ook geen 'boeddholoog'. Moet je boeddhist zijn om boeddhistisch professional te worden?
vrijdag 6 april 2012
Medevreugde (mudita), een minder bekende Brahmavihara meditatie
Veel is geschreven over de vier Brahmavihara’s, verheven toestanden letterlijk, maar ook methoden in de verdere beoefening van het boeddhistische pad.
In het Pali worden ze respectievelijk metta, karuna, mudita en upekkha genoemd, in het
Nederlands meestal liefdevolle vriendelijkheid, compassie, medevreugde en gelijkmoedigheid.
In november schreef ik over (boeken over) de eerste twee en dan met name over metta:
Nu dan medevreugde een onbegrijpelijk (hoewel u het na het lezen van deze tekst misschien wel wat beter begrijpt: het is moeilijkier dan ik dacht) weinig genoemde en beoefende Brahmavihara.
Het meest bijzondere van mudita is dat het de gemoedstoestand ‘vreugde’ betreft; het boeddhisme, en zeker de Theravada waar de Brahmavihara’s in beoefend worden, staat niet als frivool bekend, eerder als ernstig, als het lijden benadrukkend.
Toch gaat het nadrukkelijk wel om ‘vreugde’; in het Pali zijn daar (minstens) twee woorden voor:
‘Sukha’ is een aangenaam gevoel: plezierig, vreugdevol (inderdaad, het pendant van ‘dukkha’); en:
‘Piti’: is niet een gevoel of gewaarwording , maar kan beschreven worden als 'vreugdevolle interesse' (zie hier) ‘Piti’ is ook één van de zeven factoren van Ontwaken (evenals trouwens ‘upekkha’, de vierde Brahmavihara).
Overigens wordt in veel Engelstalige literatuur de termen happy of happiness in dit verband gebruikt, ‘geluk’ dus in het Nederlands. Die term wil ik liever vermijden omdat het makkelijk iets permanents suggereert, zoals ik heb benadrukt in een eerdere blog.
‘Medevreugde’ wordt algemeen als adekwate vertaling van ´mudita´ beschouwt. In het Engels is het kennelijk iets lastiger. Leigh Brasington geeft de voorkeur aan "appreciative joy" dus “waarderende vreugde” boven de meestal gebruikte vertalingen van het Pali-woord als sympathetic joy, empathetic joy of joy at the good fortune of others. Zijn toelichting hierop: “The later commentaries indicate that one always feels mudita for others - but the suttas indicate that one does all 4 Brahma Vihara practices for oneself as well as others. Thus ‘appreciative joy’ more closely captures this emotion.”
Voor de achtergrond van deze opmerking (waar ook Salzberg aan refereert): zie het citaat uit de Visuddhimagga aan het eind van deze blog.
‘Vreugde’ dus. Het merkwaardige en m.i. jammere is alleen dat in een aantal van de teksten over mudita helemaal niet zoveel vreugde te merken is.
Laat ik beginnen met een van de weinige in het Nederlands vertaalde boeken die er over gaan:
In Liefdevolle vriendelijkheid - Een ander perspectief op geluk door Sharon Salzberg gaat hoofdstuk 8 over medevreugde
Bij dit boek vallen mij nog een paar andere zaken op:
- Salzberg zegt (op pagina 30) dat de andere drie verheven verblijfplaatsen – mededogen, medevreugde en gelijkmoedigheid - voort komen uit metta, dat deze gemoedstoestanden ondersteunt en uitbreidt. Dit lijkt mij onjuist, er is in de Pali Canon ook geen aanwijzing voor deze stelling. Er is zeker enige overeenkomst en verband tussen de vier, maar het gaat om afzonderlijk te beoefenen Brahamavihara’s, in de volgorde waarin ze steeds genoemd worden.
Overigens: op pagina 145 relativeert ze zelf wel deze eenzijdige kijk .
- Als het gaat om formele meditatie dan komt de vreugde van de ander (en ook die van mezelf) helemaal niet aan de orde. In feite zijn de teksten die men tijdens de meditatie voortdurend uit kan spreken kleine variaties op die van de veel meer beoefende metta-meditatie: moge ...gelukkig zijn etc.
Iets vergelijkbaars valt te zeggen van Het hart van de revolutie door Noah Levine waarvan het 11e hoofdstuk over medevreugde gaat. Hij differentieert de uit te spreken meditatie-zinnen meer dan Salzberg doet.
Hoewel m’n eigen ervaring met mudita-meditatie zeer beperkt is, vind ik de voorgestelde zinnen in deze teksten zeer waardevol en bruikbaar.
Over achtereenvolgens iemand waarmee ik een goede relatie (een vriend of - in de klassieke terminologie - een weldoener), een neutraal persoon, een vijand, en alle levende wezens (in alle richtingen van de wereld) wordt bij herhaling de wens geformuleerd:
Moge deze vreugde die je hebt, doorgaan en groeien.
Moge je succesvol zijn en gewaardeerd worden.
Guy Armstrong (zie onder) gebruikt de woorden: ‘May your happiness and good fortune continue and increase'.
Gil Fronsdal (zie onder) benadrukt dat het gaat om delen (sharing, zegt hij) van vreugde. Je bent vrij woorden en vreugdevolle situaties te kiezen: wat maar werkt, gebruik je imagination. Begin je meditatie om in te zoomen op het verschijnsel ‘vreugde’, ga niet gelijk (‘formeel’) mediteren. Kies daarna frasen in vorm van intentie en wens, kies welke in je op komt bij deze persoon, zoals ‘may your joy continue' of ‘may your success continue'.
Ajahn Viradhammo (zie onder) benadrukt niet te sterk aan allerlei eigenschappen van een concrete persoon te denken maar aan je gevoel bij (de vreugde van) die persoon. En dan een frase als ‘may your joy continue'; en probeer je positieve empathie voor die persoon voor te stellen.
Opvallend vind ik de mededeling van Salzberg (die ik ook elders heb gelezen): “Traditioneel wordt medevreugde beoefend door het meeleven met anderen en niet ten opzichte van onzelf”; gelukkig vervolgt ze met “Wat essentieel is om ten opzichte van onzelf te ontwikkelen, is het vermogen om zich te verheugen en dankbaar te zijn.”(pagina 14) Goed gezegd, vind ik.
Levine laat de meditatie wel met de meditator zelf beginnen:
Moge ik de vreugde gaan waarderen die ik ervaar, zonder er aan te hechten.
Moge de vreugde die ik ervaar, continueren en groeien.
Moge ik vervuld zijn van dankbaarheid.
Gezien de diverse (Engelstalige) teksten die ik over mudita gelezen heb, zijn dit min of meer de standaard-teksten uit de Theravada-traditie, maar het merkwaardige is dat steeds de dubbele vreugde (van de persoon waaraan ik denk èn van mezelf) in de zinnetjes ontbreekt.
Verder moet ik zeggen dat ik daar iets vrijblijvends in vind zitten. Medevreugde beoefenen is voor mij pas echt van waarde, zeker als het gaat om de zo makkelijk optredende steken van jalouzie onder ogen te zien, als ik me echt de vreugde van een ander probeer voor te stellen; het succes, de welvarendheid, de vele (internet)volgers, het geslaagde gezin, de gepubliceerde boeken etc. In abstracte zin hopen dat alle levende wezens hun geluk en voorspoed mogen continueren is vergeleken daarmee tamelijk makkelijk. Daarentegen lees ik in diverse bronnen: ze werken wel, deze muditatie-meditatie maakt wel dat echte medevreugde ontstaat.
Omdat bovendien voor de meditatie wel concentratie vereist is (minstens wat meestal genoemd wordt ´toegangsconcentratie´), en denken en meditatieve concentratie maar beperkt samengaan, is volgens mij een meervoudige beoefening gewenst.
(1) Medevreugde beoefenen in het dagelijks leven is steeds mogelijk,
de moeilijkheid (voor mij) is dat het zo makkelijk door oordelen
wordt vertroebeld over over het geringe spirituele karakter van
de vreugde waarvoor dan medevreugde gevraagd wordt.
(2) Beoefening in de vorm van formele meditatie, waarvoor dan
gestandaardiseerde teksten als die van Salzberg, Levine en
anderen (zie verdere bronnen hieronder) gehanteerd kunnen worden.
(3) Contemplatie op de medevreugde, waarbij het woord ´contemplatie´
- los van de katholieke kontekst - omschreven kan worden als
´diep denken' over een samenhangende betrekkelijk korte tekst.
Een mooie contemplatie vind ik die van de monnik Nyanaponika (zie hieronder).
Wat betreft het in de eerste vorm genoemde probleem van het oordelen. Natuurlijk zijn er allerlei vormen van uiten van vreugde of redenen tot vreugde die niet mijn morele toets doorstaan, bijvoorbeeld als het om materiële of andere niet-spirituele vreugde gaat of er ordinair uiting aan wordt gegeven. Als extreme vorm wordt wel genoemd: sadistische vreugde, daar kan je toch geen mudita bij hebben, daar past eerder karuna (compassie)? Deze combinatie en balans tussen mudita en karuna lijkt me een goed onderwerp voor contemplatie maar de twijfel of de vreugde wel spiritueel genoeg is, moet me niet weerhouden, medevreugde te beoefenen. Zie hiervoor ook het citaat uit Nyanaponika hieronder.
De huidige mudita-meditatie wordt nog sterk beinvloed door de opvattingen van de vormgever van het Theravada-boeddhisme, Buddhaghosa. Wat ik vooral problematisch vind is zijn opvatting over de ‘nabije vijand’ van medevreugde (dat is een soort schijnbare vriend in deze orthodoxie). “Wanneer we uitbundig blij zijn om de materiële welvaart van een ander, dan is dat de naaste vijand van medelevende vreugde. Bijvoorbeeld als een vriend een prijs in de lotto heeft gewonnen of hij heeft een nieuwe stereo-installatie gekocht, dan delen we vaak in die vreugde. Maar dit is geen medelevende vreugde, omdat we in feite delen in de bevrediging van hebzucht of gehechtheid." (Manjuvajra, pagina 15). Letterlijk noemt Buddhaghosa ‘home life’ als de ‘near enemy’; zie het citaat uit zijn Visuddhimagga onderaan deze blog.
Ik vind daarvan: ik weet ook wel dat dit soort aanleidingen van vreugde onheilzaam zijn, en natuurlijk is al het (niet-spiritueel) succes betekenisloos; maar concentreer je nu een keer op medevreugde als je eigen gemoedstoestand, en niet op ethische opvattingen ten aanzien van anderen (dat komt wel weer aan de beurt).
Nog iets anders valt mij in het hoofdstuk 8 van Sharon Salzberg’s boek op:
Er komt zo weinig vreugde in voor!
Bijna alle tussenkopjes zijn tobberig van aard: beoordeling, vergelijken, vooringenomenheid, kleineren, afgunst, hebzucht, verveling.
Het psychologische proces van hoe vreugde bij de ander (bv een glimlach) zien vreugde op kan roepen komt niet aan de orde.
Wat in geen van de teksten voorkomt is een verwijzing naar bevindingen in recente neurowetenschap over het bestaan en functioneren van ‘spiegel neuronen'.
Medevreugde kan deels ontstaan omdat ik wil dat het ontstaat, maar deels is het ook een proces van empathie, ontstaan door het nog niet goed begrepen functioneren van deze neuronen. Datzelfde geldt trouwens compassie, de tweede van de Brahmavihara’s: ik lijd omdat (en doordat) jij lijdt.
Over spiegelneuronen zie de Nederlandse en de meer uitgebreide Engelse wikipedia.
========================================================================
Vindplaatsen van de Brahmavihara in de oude teksten.
Hoewel ze ook in het Mahayana worden beoefend, is de bron van de beoefening te vinden in de Pali Canon. In diverse sutta´s worden de Brahmavihara´s genoemd, meestal als viertal, soms alleen de metta zoals in de bekende Metta Sutta.
Wat betreft de verhouding Mahayana - Theravada: ik las onlangs de stelling van een boeddholoog dat in de Theravada vooral de metta (liefdevolle vriendelijkheid) wordt beoefend en in Mahayana vooral de karuna (compassie). Ik weet niet of dat echt zo is en hoe dat geïnterpreteerd moet worden (laten we dat ook maar niet proberen); maar: al is het niet waar, het is mooi gevonden.
Het meest uitgebreid komen de vier Brahmavihara’s aan de orde in het Tevijja-Sutta, de 13e van de Digha-Nikaya (Nederlands: De verzameling van lange leerredes).
Over mudita, in de vertaling van de Breet en Janssen:
“Met een geest vervuld van medevreugde doordringt hij zo lang als mogelijk één winstreek, evenzo de tweede, de derde en de vierde. Aldus doordringt hij zo lang als mogelijk de hele wereld overal, alom, naar boven, naar beneden en horizontaal met een geest vervuld van medevreugde, wijds, groots, onmetelijk, vrij van haat en vrij van boosaardigheid.”
Wat hier opvalt dat de medevreugde niet concreet gericht wordt op een persoon of personen
Wat ook opvalt als men de sutta’s vergelijkt waarin de Brahamavihara’s genoemd worden, dat het ultieme resultaat van (langdurig) in een verheven staat zoals ‘medevreugde’ verblijven, niet steeds dezelfde is. Soms is complete verlichting (‘ontwaken’ is een betere term) het resultaat en soms een van de grote stappen in dit pad. Duidelijk is wel dat het de bedoeling dat ze alle vier beoefend worden en dat het bepaald om meer gaat dan alleen maar een goed gevoel krijgen: het gaat om transformaties.
Andere plaatsen in de Pali Canon waarin ze voorkomen (met dank aan m’n vrienden van de Leidse leesgroep boeddhistische teksten):
Majjhima-Nikaya (De verzameling van middellange leerredes): MN 7, MN 40, MN 62, MN 99.
Digha-Nikaya 19.
Anguttara-Nikaya 10 208 Brahmavihara Sutta: The Sublime Attitudes (geen Nederlandse vertaling)
Internet-bronnen
Talks en guided meditations (alles Engelstalig)
In volgorde van veel naar weinig enthousiasme (vreugde) bij mij oproepend:
http://www.audiodharma.org/talks/audio_player/1665.html
Dharma talk door Anushka Fernandopulle
http://www.dharmaseed.org/teacher/86/talk/9580/James Baraz's Dharma Talks
http://www.dharmaseed.org/teacher/79/talk/3841/
Mudita Guided Meditation, Guy Armstrong
http://www.audiodharma.org/series/1/talk/2822/
Serie guided meditations door Gil Fronsdal.
Vooral daarvan de weergave van Day 2: Part 1; de andere delen zijn overwegend talks.
http://diydharma.org/audio/by/title/mudita_intro_and_guided_meditation
Ajahn Viradhammo
http://www.youtube.com/watch?v=JPIIWNfUSPs
Deel 1 van guided medition door Bhante Buddharakita
De delen 2 t/m 5 zijn via de pagina van deel 1 op te roepen.
Teksten over mudita
Naast de betreffende hoofdstukken uit de boeken van Salzberg en Levine ken ik nog één andere Nederlandse tekst: De 4 Brahma Vihara's, door Manjuvajra, uitgegeven door ‘De drie Juwelen’, onderdeel van de Triratna-beweging (zie hier).
Verder een paar Engelstalige teksten die ik het interessantst vind:
http://vipassana.com/meditation/four_sublime_states_part2.php
Deel 3 van deze ‘Contemplation’ van Nyanaponika Thera over mudita
http://charlottebellyoga.com/mudita.html van Charlotte Belly
www.buddhanet.net/brahmaviharas/bvd087.htm van Mahasi Sayadaw (die van de vipassana-meditatie)
http://www.leighb.com/jhnbrmvhr.htm van Lloyd Burton en Leigh Brasington
http://vipassana.com/meditation/four_sublime_states_part2.php
In de laatste paragraaf van deze tekst geeft Nyanaponika Thera een beschouwing over de relaties tussen de vier Brahmavihara metta (love), karuna (compassion), mudita (sympathetic joy) en upekha (equanimity)
Ik citeer daaruit die passages waarin ‘sympathetic joy’ genoemd wordt. Interessant is dat Nyanaponika benadrukt dat de vier Brahaviharas elkaar niet alleen aanvullen maar soms ook (moeten) corrigeren.
Weliswaar is er sprake van een oplopende reeks (van een hierarchie) tussen de vier, met gelijkmoedigheid als culminatie, maar ook moet gezorgd worden voor het verkrijgen van een balans tussen de vier verheven ‘staten’.
The Inter-relations of the Four Sublime States
How, then, do these four sublime states pervade and suffuse each other?
...
Compassion prevents love and sympathetic joy from forgetting that, while both are enjoying or giving temporary and limited happiness, there still exist at that time most dreadful states of suffering in the world. It reminds them that their happiness coexists with measureless misery, perhaps at the next doorstep. It is a reminder to love and sympathetic joy that there is more suffering in the world than they are able to mitigate; that, after the effect of such mitigation has vanished, sorrow and pain are sure to arise anew until suffering is uprooted entirely at the attainment of Nibbana. Compassion does not allow that love and sympathetic joy shut themselves up against the wide world by confining themselves to a narrow sector of it. Compassion prevents love and sympathetic joy from turning into states of self-satisfied complacency within a jealously-guarded petty happiness. Compassion stirs and urges love to widen its sphere; it stirs and urges sympathetic joy to search for fresh nourishment. Thus it helps both of them to grow into truly boundless states (appamanna).
Compassion guards equanimity from falling into a cold indifference, and keeps it from indolent or selfish isolation. Until equanimity has reached perfection, compassion urges it to enter again and again the battle of the world, in order to be able to stand the test, by hardening and strengthening itself.
Sympathetic joy holds compassion back from becoming overwhelmed by the sight of the world's suffering, from being absorbed by it to the exclusion of everything else. Sympathetic joy relieves the tension of mind, soothes the painful burning of the compassionate heart. It keeps compassion away from melancholic brooding without purpose, from a futile sentimentality that merely weakens and consumes the strength of mind and heart. Sympathetic joy develops compassion into active sympathy.
Sympathetic joy gives to equanimity the mild serenity that softens its stern appearance. It is the divine smile on the face of the Enlightened One, a smile that persists in spite of his deep knowledge of the world's suffering, a smile that gives solace and hope, fearlessness and confidence: "Wide open are the doors to deliverance," thus it speaks.
Equanimity rooted in insight is the guiding and restraining power for the other three sublime states. It points out to them the direction they have to take, and sees to it that this direction is followed. Equanimity guards love and compassion from being dissipated in vain quests and from going astray in the labyrinths of uncontrolled emotion. Equanimity, being a vigilant self-control for the sake of the final goal, does not allow sympathetic joy to rest content with humble results, forgetting the real aims we have to strive for.
.....
========================================================================
Passages over ‘mudita’ in de Path of Purification (Visuddhimagga) door Ven. Buddhaghosa
Deze tekst uit de 5e of 6 eeuw is grondleggend voor het Theravada-boeddhismen en dus ook voor beoefeningen zoals de Brahmavihara-meditaties.
Nog veel van deze klassieke tekst is terug te vinden in opvattingen van hedendaagse leraren.
Niet ten onrechte, vind ik, maar wel moet bedacht worden dat het hier gaat om aanbevelingen aan celibatair moeten levende (jonge) monniken in een andere tijd en andere cultuur dan de onze.
[(3) GLADNESS]
84. One who begins the development of gladness (10) should not start with the dear person and the rest; for a dear person is not the proximate cause of gladness merely in virtue of dearness, how much less the neutral and the hostile person.
One of the opposite sex and one who is dead are also not the field for it.
85. However, the very dear companion can be the proximate cause for it—one who in the commentaries is called a “boon companion,” for he is constantly glad: he laughs first and speaks afterwards. So he should be the first to be pervaded with gladness. Or on seeing or hearing about a dear person being happy, cheerful and glad, gladness can be aroused thus: “This being is indeed glad. How good, how excellent!” For this is what is referred to in the Vibhaòga:
“And how does a bhikkhu dwell pervading one direction with his heart endued with gladness? Just as he would be glad on seeing a dear and beloved person, so he pervades all beings with gladness” (Vibh 274).
86. But if his boon companion or the dear person was happy in the past but is now unlucky and unfortunate, then gladness can still be aroused by remembering his past happiness and apprehending the glad aspect in this way: “In the past he had great wealth, a great following and he was always glad.” Or gladness can be aroused by apprehending the future glad aspect in him in this way: “In the future he will again enjoy similar success and will go about in gold palanquins, on the backs of elephants or on horseback, and so on.”
Having thus aroused gladness with respect to a dear person, he can then direct it successively towards a neutral one, and after that towards a hostile one.
87. But if resentment towards the hostile one arises in him in the way already described, he should make it subside in the same way as described under lovingkindness (§§14–39). .
He should break down the barriers by means of mental impartiality towards the four, that is, towards these three and himself. And by cultivating that sign, developing and repeatedly practicing it, he should increase the absorption to triple and quadruple jhána in the way already stated under loving-kindness.
Next, the versatility consisting in unspecified pervasion in five ways, specified pervasion in seven ways, and directional pervasion in ten ways, and also the advantages described as “He sleeps in comfort,” etc., should be understood in the same way as stated under loving-kindness.
This is the detailed explanation of the development of gladness.
Note 10. Muditá—“gladness” as one of the divine abidings is always in the sense of gladness at others’ success. Sometimes rendered as “altruistic joy” and “sympathetic gladness.”
.....
“100. Gladness has joy based on the home life as its near enemy, since both share in seeing success. Such joy has been described in the way beginning, “When a man either regards as gain the obtaining of visible objects cognizable by the eye that are sought … and associated with worldliness, or recalls those formerly obtained that are past, ceased, and changed, then joy arises in him. Such joy as this is called joy based on the home life” (M III 217). And aversion (boredom), which is dissimilar to the similar joy, is its far enemy. So gladness should be practiced free from fear of that; for it is not possible to practice gladness and be discontented with remote abodes and things connected with the higher profitableness simultaneously.”
Voor de echte diehards:
De hele Visuddhimagga (ruim 800 pagina’s) is hier in Engelse vertaling te lezen.
In het Pali worden ze respectievelijk metta, karuna, mudita en upekkha genoemd, in het
Nederlands meestal liefdevolle vriendelijkheid, compassie, medevreugde en gelijkmoedigheid.
In november schreef ik over (boeken over) de eerste twee en dan met name over metta:
Nu dan medevreugde een onbegrijpelijk (hoewel u het na het lezen van deze tekst misschien wel wat beter begrijpt: het is moeilijkier dan ik dacht) weinig genoemde en beoefende Brahmavihara.
Het meest bijzondere van mudita is dat het de gemoedstoestand ‘vreugde’ betreft; het boeddhisme, en zeker de Theravada waar de Brahmavihara’s in beoefend worden, staat niet als frivool bekend, eerder als ernstig, als het lijden benadrukkend.
Toch gaat het nadrukkelijk wel om ‘vreugde’; in het Pali zijn daar (minstens) twee woorden voor:
‘Sukha’ is een aangenaam gevoel: plezierig, vreugdevol (inderdaad, het pendant van ‘dukkha’); en:
‘Piti’: is niet een gevoel of gewaarwording , maar kan beschreven worden als 'vreugdevolle interesse' (zie hier) ‘Piti’ is ook één van de zeven factoren van Ontwaken (evenals trouwens ‘upekkha’, de vierde Brahmavihara).
Overigens wordt in veel Engelstalige literatuur de termen happy of happiness in dit verband gebruikt, ‘geluk’ dus in het Nederlands. Die term wil ik liever vermijden omdat het makkelijk iets permanents suggereert, zoals ik heb benadrukt in een eerdere blog.
‘Medevreugde’ wordt algemeen als adekwate vertaling van ´mudita´ beschouwt. In het Engels is het kennelijk iets lastiger. Leigh Brasington geeft de voorkeur aan "appreciative joy" dus “waarderende vreugde” boven de meestal gebruikte vertalingen van het Pali-woord als sympathetic joy, empathetic joy of joy at the good fortune of others. Zijn toelichting hierop: “The later commentaries indicate that one always feels mudita for others - but the suttas indicate that one does all 4 Brahma Vihara practices for oneself as well as others. Thus ‘appreciative joy’ more closely captures this emotion.”
Voor de achtergrond van deze opmerking (waar ook Salzberg aan refereert): zie het citaat uit de Visuddhimagga aan het eind van deze blog.
‘Vreugde’ dus. Het merkwaardige en m.i. jammere is alleen dat in een aantal van de teksten over mudita helemaal niet zoveel vreugde te merken is.
Laat ik beginnen met een van de weinige in het Nederlands vertaalde boeken die er over gaan:
In Liefdevolle vriendelijkheid - Een ander perspectief op geluk door Sharon Salzberg gaat hoofdstuk 8 over medevreugde
Bij dit boek vallen mij nog een paar andere zaken op:
- Salzberg zegt (op pagina 30) dat de andere drie verheven verblijfplaatsen – mededogen, medevreugde en gelijkmoedigheid - voort komen uit metta, dat deze gemoedstoestanden ondersteunt en uitbreidt. Dit lijkt mij onjuist, er is in de Pali Canon ook geen aanwijzing voor deze stelling. Er is zeker enige overeenkomst en verband tussen de vier, maar het gaat om afzonderlijk te beoefenen Brahamavihara’s, in de volgorde waarin ze steeds genoemd worden.
Overigens: op pagina 145 relativeert ze zelf wel deze eenzijdige kijk .
- Als het gaat om formele meditatie dan komt de vreugde van de ander (en ook die van mezelf) helemaal niet aan de orde. In feite zijn de teksten die men tijdens de meditatie voortdurend uit kan spreken kleine variaties op die van de veel meer beoefende metta-meditatie: moge ...gelukkig zijn etc.
Iets vergelijkbaars valt te zeggen van Het hart van de revolutie door Noah Levine waarvan het 11e hoofdstuk over medevreugde gaat. Hij differentieert de uit te spreken meditatie-zinnen meer dan Salzberg doet.
Hoewel m’n eigen ervaring met mudita-meditatie zeer beperkt is, vind ik de voorgestelde zinnen in deze teksten zeer waardevol en bruikbaar.
Over achtereenvolgens iemand waarmee ik een goede relatie (een vriend of - in de klassieke terminologie - een weldoener), een neutraal persoon, een vijand, en alle levende wezens (in alle richtingen van de wereld) wordt bij herhaling de wens geformuleerd:
Moge deze vreugde die je hebt, doorgaan en groeien.
Moge je succesvol zijn en gewaardeerd worden.
Guy Armstrong (zie onder) gebruikt de woorden: ‘May your happiness and good fortune continue and increase'.
Gil Fronsdal (zie onder) benadrukt dat het gaat om delen (sharing, zegt hij) van vreugde. Je bent vrij woorden en vreugdevolle situaties te kiezen: wat maar werkt, gebruik je imagination. Begin je meditatie om in te zoomen op het verschijnsel ‘vreugde’, ga niet gelijk (‘formeel’) mediteren. Kies daarna frasen in vorm van intentie en wens, kies welke in je op komt bij deze persoon, zoals ‘may your joy continue' of ‘may your success continue'.
Ajahn Viradhammo (zie onder) benadrukt niet te sterk aan allerlei eigenschappen van een concrete persoon te denken maar aan je gevoel bij (de vreugde van) die persoon. En dan een frase als ‘may your joy continue'; en probeer je positieve empathie voor die persoon voor te stellen.
Opvallend vind ik de mededeling van Salzberg (die ik ook elders heb gelezen): “Traditioneel wordt medevreugde beoefend door het meeleven met anderen en niet ten opzichte van onzelf”; gelukkig vervolgt ze met “Wat essentieel is om ten opzichte van onzelf te ontwikkelen, is het vermogen om zich te verheugen en dankbaar te zijn.”(pagina 14) Goed gezegd, vind ik.
Levine laat de meditatie wel met de meditator zelf beginnen:
Moge ik de vreugde gaan waarderen die ik ervaar, zonder er aan te hechten.
Moge de vreugde die ik ervaar, continueren en groeien.
Moge ik vervuld zijn van dankbaarheid.
Gezien de diverse (Engelstalige) teksten die ik over mudita gelezen heb, zijn dit min of meer de standaard-teksten uit de Theravada-traditie, maar het merkwaardige is dat steeds de dubbele vreugde (van de persoon waaraan ik denk èn van mezelf) in de zinnetjes ontbreekt.
Verder moet ik zeggen dat ik daar iets vrijblijvends in vind zitten. Medevreugde beoefenen is voor mij pas echt van waarde, zeker als het gaat om de zo makkelijk optredende steken van jalouzie onder ogen te zien, als ik me echt de vreugde van een ander probeer voor te stellen; het succes, de welvarendheid, de vele (internet)volgers, het geslaagde gezin, de gepubliceerde boeken etc. In abstracte zin hopen dat alle levende wezens hun geluk en voorspoed mogen continueren is vergeleken daarmee tamelijk makkelijk. Daarentegen lees ik in diverse bronnen: ze werken wel, deze muditatie-meditatie maakt wel dat echte medevreugde ontstaat.
Omdat bovendien voor de meditatie wel concentratie vereist is (minstens wat meestal genoemd wordt ´toegangsconcentratie´), en denken en meditatieve concentratie maar beperkt samengaan, is volgens mij een meervoudige beoefening gewenst.
(1) Medevreugde beoefenen in het dagelijks leven is steeds mogelijk,
de moeilijkheid (voor mij) is dat het zo makkelijk door oordelen
wordt vertroebeld over over het geringe spirituele karakter van
de vreugde waarvoor dan medevreugde gevraagd wordt.
(2) Beoefening in de vorm van formele meditatie, waarvoor dan
gestandaardiseerde teksten als die van Salzberg, Levine en
anderen (zie verdere bronnen hieronder) gehanteerd kunnen worden.
(3) Contemplatie op de medevreugde, waarbij het woord ´contemplatie´
- los van de katholieke kontekst - omschreven kan worden als
´diep denken' over een samenhangende betrekkelijk korte tekst.
Een mooie contemplatie vind ik die van de monnik Nyanaponika (zie hieronder).
Wat betreft het in de eerste vorm genoemde probleem van het oordelen. Natuurlijk zijn er allerlei vormen van uiten van vreugde of redenen tot vreugde die niet mijn morele toets doorstaan, bijvoorbeeld als het om materiële of andere niet-spirituele vreugde gaat of er ordinair uiting aan wordt gegeven. Als extreme vorm wordt wel genoemd: sadistische vreugde, daar kan je toch geen mudita bij hebben, daar past eerder karuna (compassie)? Deze combinatie en balans tussen mudita en karuna lijkt me een goed onderwerp voor contemplatie maar de twijfel of de vreugde wel spiritueel genoeg is, moet me niet weerhouden, medevreugde te beoefenen. Zie hiervoor ook het citaat uit Nyanaponika hieronder.
De huidige mudita-meditatie wordt nog sterk beinvloed door de opvattingen van de vormgever van het Theravada-boeddhisme, Buddhaghosa. Wat ik vooral problematisch vind is zijn opvatting over de ‘nabije vijand’ van medevreugde (dat is een soort schijnbare vriend in deze orthodoxie). “Wanneer we uitbundig blij zijn om de materiële welvaart van een ander, dan is dat de naaste vijand van medelevende vreugde. Bijvoorbeeld als een vriend een prijs in de lotto heeft gewonnen of hij heeft een nieuwe stereo-installatie gekocht, dan delen we vaak in die vreugde. Maar dit is geen medelevende vreugde, omdat we in feite delen in de bevrediging van hebzucht of gehechtheid." (Manjuvajra, pagina 15). Letterlijk noemt Buddhaghosa ‘home life’ als de ‘near enemy’; zie het citaat uit zijn Visuddhimagga onderaan deze blog.
Ik vind daarvan: ik weet ook wel dat dit soort aanleidingen van vreugde onheilzaam zijn, en natuurlijk is al het (niet-spiritueel) succes betekenisloos; maar concentreer je nu een keer op medevreugde als je eigen gemoedstoestand, en niet op ethische opvattingen ten aanzien van anderen (dat komt wel weer aan de beurt).
Nog iets anders valt mij in het hoofdstuk 8 van Sharon Salzberg’s boek op:
Er komt zo weinig vreugde in voor!
Bijna alle tussenkopjes zijn tobberig van aard: beoordeling, vergelijken, vooringenomenheid, kleineren, afgunst, hebzucht, verveling.
Het psychologische proces van hoe vreugde bij de ander (bv een glimlach) zien vreugde op kan roepen komt niet aan de orde.
Wat in geen van de teksten voorkomt is een verwijzing naar bevindingen in recente neurowetenschap over het bestaan en functioneren van ‘spiegel neuronen'.
Medevreugde kan deels ontstaan omdat ik wil dat het ontstaat, maar deels is het ook een proces van empathie, ontstaan door het nog niet goed begrepen functioneren van deze neuronen. Datzelfde geldt trouwens compassie, de tweede van de Brahmavihara’s: ik lijd omdat (en doordat) jij lijdt.
Over spiegelneuronen zie de Nederlandse en de meer uitgebreide Engelse wikipedia.
========================================================================
Vindplaatsen van de Brahmavihara in de oude teksten.
Hoewel ze ook in het Mahayana worden beoefend, is de bron van de beoefening te vinden in de Pali Canon. In diverse sutta´s worden de Brahmavihara´s genoemd, meestal als viertal, soms alleen de metta zoals in de bekende Metta Sutta.
Wat betreft de verhouding Mahayana - Theravada: ik las onlangs de stelling van een boeddholoog dat in de Theravada vooral de metta (liefdevolle vriendelijkheid) wordt beoefend en in Mahayana vooral de karuna (compassie). Ik weet niet of dat echt zo is en hoe dat geïnterpreteerd moet worden (laten we dat ook maar niet proberen); maar: al is het niet waar, het is mooi gevonden.
Het meest uitgebreid komen de vier Brahmavihara’s aan de orde in het Tevijja-Sutta, de 13e van de Digha-Nikaya (Nederlands: De verzameling van lange leerredes).
Over mudita, in de vertaling van de Breet en Janssen:
“Met een geest vervuld van medevreugde doordringt hij zo lang als mogelijk één winstreek, evenzo de tweede, de derde en de vierde. Aldus doordringt hij zo lang als mogelijk de hele wereld overal, alom, naar boven, naar beneden en horizontaal met een geest vervuld van medevreugde, wijds, groots, onmetelijk, vrij van haat en vrij van boosaardigheid.”
Wat hier opvalt dat de medevreugde niet concreet gericht wordt op een persoon of personen
Wat ook opvalt als men de sutta’s vergelijkt waarin de Brahamavihara’s genoemd worden, dat het ultieme resultaat van (langdurig) in een verheven staat zoals ‘medevreugde’ verblijven, niet steeds dezelfde is. Soms is complete verlichting (‘ontwaken’ is een betere term) het resultaat en soms een van de grote stappen in dit pad. Duidelijk is wel dat het de bedoeling dat ze alle vier beoefend worden en dat het bepaald om meer gaat dan alleen maar een goed gevoel krijgen: het gaat om transformaties.
Andere plaatsen in de Pali Canon waarin ze voorkomen (met dank aan m’n vrienden van de Leidse leesgroep boeddhistische teksten):
Majjhima-Nikaya (De verzameling van middellange leerredes): MN 7, MN 40, MN 62, MN 99.
Digha-Nikaya 19.
Anguttara-Nikaya 10 208 Brahmavihara Sutta: The Sublime Attitudes (geen Nederlandse vertaling)
Internet-bronnen
Talks en guided meditations (alles Engelstalig)
In volgorde van veel naar weinig enthousiasme (vreugde) bij mij oproepend:
http://www.audiodharma.org/talks/audio_player/1665.html
Dharma talk door Anushka Fernandopulle
http://www.dharmaseed.org/teacher/86/talk/9580/James Baraz's Dharma Talks
http://www.dharmaseed.org/teacher/79/talk/3841/
Mudita Guided Meditation, Guy Armstrong
http://www.audiodharma.org/series/1/talk/2822/
Serie guided meditations door Gil Fronsdal.
Vooral daarvan de weergave van Day 2: Part 1; de andere delen zijn overwegend talks.
http://diydharma.org/audio/by/title/mudita_intro_and_guided_meditation
Ajahn Viradhammo
http://www.youtube.com/watch?v=JPIIWNfUSPs
Deel 1 van guided medition door Bhante Buddharakita
De delen 2 t/m 5 zijn via de pagina van deel 1 op te roepen.
Teksten over mudita
Naast de betreffende hoofdstukken uit de boeken van Salzberg en Levine ken ik nog één andere Nederlandse tekst: De 4 Brahma Vihara's, door Manjuvajra, uitgegeven door ‘De drie Juwelen’, onderdeel van de Triratna-beweging (zie hier).
Verder een paar Engelstalige teksten die ik het interessantst vind:
http://vipassana.com/meditation/four_sublime_states_part2.php
Deel 3 van deze ‘Contemplation’ van Nyanaponika Thera over mudita
http://charlottebellyoga.com/mudita.html van Charlotte Belly
www.buddhanet.net/brahmaviharas/bvd087.htm van Mahasi Sayadaw (die van de vipassana-meditatie)
http://www.leighb.com/jhnbrmvhr.htm van Lloyd Burton en Leigh Brasington
http://vipassana.com/meditation/four_sublime_states_part2.php
In de laatste paragraaf van deze tekst geeft Nyanaponika Thera een beschouwing over de relaties tussen de vier Brahmavihara metta (love), karuna (compassion), mudita (sympathetic joy) en upekha (equanimity)
Ik citeer daaruit die passages waarin ‘sympathetic joy’ genoemd wordt. Interessant is dat Nyanaponika benadrukt dat de vier Brahaviharas elkaar niet alleen aanvullen maar soms ook (moeten) corrigeren.
Weliswaar is er sprake van een oplopende reeks (van een hierarchie) tussen de vier, met gelijkmoedigheid als culminatie, maar ook moet gezorgd worden voor het verkrijgen van een balans tussen de vier verheven ‘staten’.
The Inter-relations of the Four Sublime States
How, then, do these four sublime states pervade and suffuse each other?
...
Compassion prevents love and sympathetic joy from forgetting that, while both are enjoying or giving temporary and limited happiness, there still exist at that time most dreadful states of suffering in the world. It reminds them that their happiness coexists with measureless misery, perhaps at the next doorstep. It is a reminder to love and sympathetic joy that there is more suffering in the world than they are able to mitigate; that, after the effect of such mitigation has vanished, sorrow and pain are sure to arise anew until suffering is uprooted entirely at the attainment of Nibbana. Compassion does not allow that love and sympathetic joy shut themselves up against the wide world by confining themselves to a narrow sector of it. Compassion prevents love and sympathetic joy from turning into states of self-satisfied complacency within a jealously-guarded petty happiness. Compassion stirs and urges love to widen its sphere; it stirs and urges sympathetic joy to search for fresh nourishment. Thus it helps both of them to grow into truly boundless states (appamanna).
Compassion guards equanimity from falling into a cold indifference, and keeps it from indolent or selfish isolation. Until equanimity has reached perfection, compassion urges it to enter again and again the battle of the world, in order to be able to stand the test, by hardening and strengthening itself.
Sympathetic joy holds compassion back from becoming overwhelmed by the sight of the world's suffering, from being absorbed by it to the exclusion of everything else. Sympathetic joy relieves the tension of mind, soothes the painful burning of the compassionate heart. It keeps compassion away from melancholic brooding without purpose, from a futile sentimentality that merely weakens and consumes the strength of mind and heart. Sympathetic joy develops compassion into active sympathy.
Sympathetic joy gives to equanimity the mild serenity that softens its stern appearance. It is the divine smile on the face of the Enlightened One, a smile that persists in spite of his deep knowledge of the world's suffering, a smile that gives solace and hope, fearlessness and confidence: "Wide open are the doors to deliverance," thus it speaks.
Equanimity rooted in insight is the guiding and restraining power for the other three sublime states. It points out to them the direction they have to take, and sees to it that this direction is followed. Equanimity guards love and compassion from being dissipated in vain quests and from going astray in the labyrinths of uncontrolled emotion. Equanimity, being a vigilant self-control for the sake of the final goal, does not allow sympathetic joy to rest content with humble results, forgetting the real aims we have to strive for.
.....
========================================================================
Passages over ‘mudita’ in de Path of Purification (Visuddhimagga) door Ven. Buddhaghosa
Deze tekst uit de 5e of 6 eeuw is grondleggend voor het Theravada-boeddhismen en dus ook voor beoefeningen zoals de Brahmavihara-meditaties.
Nog veel van deze klassieke tekst is terug te vinden in opvattingen van hedendaagse leraren.
Niet ten onrechte, vind ik, maar wel moet bedacht worden dat het hier gaat om aanbevelingen aan celibatair moeten levende (jonge) monniken in een andere tijd en andere cultuur dan de onze.
[(3) GLADNESS]
84. One who begins the development of gladness (10) should not start with the dear person and the rest; for a dear person is not the proximate cause of gladness merely in virtue of dearness, how much less the neutral and the hostile person.
One of the opposite sex and one who is dead are also not the field for it.
85. However, the very dear companion can be the proximate cause for it—one who in the commentaries is called a “boon companion,” for he is constantly glad: he laughs first and speaks afterwards. So he should be the first to be pervaded with gladness. Or on seeing or hearing about a dear person being happy, cheerful and glad, gladness can be aroused thus: “This being is indeed glad. How good, how excellent!” For this is what is referred to in the Vibhaòga:
“And how does a bhikkhu dwell pervading one direction with his heart endued with gladness? Just as he would be glad on seeing a dear and beloved person, so he pervades all beings with gladness” (Vibh 274).
86. But if his boon companion or the dear person was happy in the past but is now unlucky and unfortunate, then gladness can still be aroused by remembering his past happiness and apprehending the glad aspect in this way: “In the past he had great wealth, a great following and he was always glad.” Or gladness can be aroused by apprehending the future glad aspect in him in this way: “In the future he will again enjoy similar success and will go about in gold palanquins, on the backs of elephants or on horseback, and so on.”
Having thus aroused gladness with respect to a dear person, he can then direct it successively towards a neutral one, and after that towards a hostile one.
87. But if resentment towards the hostile one arises in him in the way already described, he should make it subside in the same way as described under lovingkindness (§§14–39). .
He should break down the barriers by means of mental impartiality towards the four, that is, towards these three and himself. And by cultivating that sign, developing and repeatedly practicing it, he should increase the absorption to triple and quadruple jhána in the way already stated under loving-kindness.
Next, the versatility consisting in unspecified pervasion in five ways, specified pervasion in seven ways, and directional pervasion in ten ways, and also the advantages described as “He sleeps in comfort,” etc., should be understood in the same way as stated under loving-kindness.
This is the detailed explanation of the development of gladness.
Note 10. Muditá—“gladness” as one of the divine abidings is always in the sense of gladness at others’ success. Sometimes rendered as “altruistic joy” and “sympathetic gladness.”
.....
“100. Gladness has joy based on the home life as its near enemy, since both share in seeing success. Such joy has been described in the way beginning, “When a man either regards as gain the obtaining of visible objects cognizable by the eye that are sought … and associated with worldliness, or recalls those formerly obtained that are past, ceased, and changed, then joy arises in him. Such joy as this is called joy based on the home life” (M III 217). And aversion (boredom), which is dissimilar to the similar joy, is its far enemy. So gladness should be practiced free from fear of that; for it is not possible to practice gladness and be discontented with remote abodes and things connected with the higher profitableness simultaneously.”
Voor de echte diehards:
De hele Visuddhimagga (ruim 800 pagina’s) is hier in Engelse vertaling te lezen.
Abonneren op:
Posts (Atom)