Waar is het Zuivere Land Boeddhisme begonnen ? Jan Nattier gaat de Indische wortels na

Dit artikel is het eerste deel van een vertaling in het Nederlands (Vlaams) door Sven Vanderbiest voor het Shin tijdschrift Eko . Bron: Eko Lente 2013 Aan het eind van de pdf staat:
"Overname toegelaten mits bronvermelding en bewijsexemplaar " Daaraan voldoe ik graag.

Een paar toelichtende opmerkingen:
- Dit is geen 'buddhism-light': er moet over worden nagedacht en nagelezen. Maar de verhouding tussen de diverse tradities wordt er wel helderder door; genuanceerder maar ook helderder.

- In de oorspronkelijke vertaling wordt de term 'Reine Land ' gebruikt, ik geef de voorkeur aan 'Zuivere Land ' voor het Engelse 'Pure Land'

- Een aantal keer wordt 'Śākyamuni ' genoemd, dit is de Mahayana-aanduiding voor de historische Boeddha die in de Theravada-traditie '(Siddharta) Gotama ' heet.

- De relatie tussen Akṣobhya , de bodhisattva (of Boeddha) die een grote rol speelt in het Zuivere Land Boeddhisme, en de hier meer bekende ' Amida (of Amitabha) is kort - en wellicht iets te eenvoudig - samen te vatten als: het 'zuivere land' van Amida ligt in de westelijke richting, dat van Aksobhya in de oostelijke, hun functie is dezelfde.

============================================================

Indische wortels van het Zuivere Land Boeddhisme (deel 1)
Inzichten uit de oudste Chinese versies van het Grote Sukhāvatīvyūha - Jan Nattier

Dit artikel is een eerbetoon aan Masatoshi Nagatomi. Samengevat: het boeddhisme was voor hem geen regionale of sektarische aangelegenheid, maar een wereldwijde en veelzijdige traditie.
In tegenstelling hiermee benaderen de meeste onderzoekers van het Zuivere Land boeddhisme dit op veel engere wijze. Meestal wordt deze vorm van boeddhisme beschouwd als een Oost-Aziatisch fenomeen en bestudeerd binnen de nauwe grenzen van een enkele school of sekte. Hier volgt een poging om professor Nagatomi’s grondige cultuur overschrijdende visie op boeddhistische geschiedenis weer te geven, door precies de oorsprong van het Zuivere Land boeddhisme in India te gaan zoeken en niet in het Verre Oosten.

Om te begrijpen hoe Indiers naar de figuur van Amitābha keken, is het een eerste vereiste de omstandigheden te schetsen waarbinnen de teksten aan hem gewijd tot stand kwamen. Laat ons daarom beginnen met een kort overzicht van enkele sleutelmomenten die aan de totstandkoming van geschriften gewijd aan Amitābha voorafgingen en wellicht bevorderden.
In de mate dat we kunnen voortgaan op bestaande bronnen was het vroege Indisch boeddhisme een levensfilosofie van het “ene-voertuig”.
Niet het “ene voertuig” (Sanskriet: ekayāna) uit teksten als het Lotus Sutra, waar de Boeddha spreekt over drie verschillende paden naar bevrijding, alhoewel enkel het pad van de bodhisattva ook werkelijk naar het Boeddhaschap leidt. In het vroege boeddhisme leidde het “ene pad” naar het arhantschap, een weg die iedereen die de onderrichtingen van de Boeddha ter harte nam, bewandelde (weliswaar met verschillende snelheden). Aangenomen werd dat dit pad naar nirvāṇa leidde, naar volledige bevrijding uit de kringloop van saṃsāra, zoals bij de Boeddha het geval geweest was.

Wat niet betekent dat Śākyamuni Boeddha niet als superieur beschouwd werd aan zijn volgelingen. Waarin hij als speciaal werd geacht in die vroeger periode, lag niet in de kwaliteit van zijn verlichting, zelfs niet in zijn mededogen (in het vroege boeddhisme zoals in de Theravāda-traditie vandaag, konden ook arhants onderricht geven). Het unieke van de Boeddha was dat hij als eerste uit het recente verleden, op z’n eentje, zonder hulp van een ontwaakte leraar, de weg uit de cyclus van wedergeboorten had ontdekt. Zoals een leraar grammatica een beschrijving van een onbekende taal reconstrueert, zo maakte de uiteenzettingen van Śākyamuni het hen die hem volgen wilden heel wat gemakkelijker het nirvāṇa te bereiken.

Tijdens de begindagen van het boeddhisme was het duidelijk dat het ontwaken – zoals ervaren door Śākyamuni – door zijn discipelen werd beschouwd als een te herhalen voorbeeld. In de bekende lijst van “Tien karakteristieken van een Boeddha” wordt Śākyamuni o.a. omschreven als een arhant. In zijn realisatie en in die van zijn volgelingen werd dus een continuïteit gezien.

==============================================================

Het vroege Mahāyāna in India: het Pad van de Bodhisattva

Een eeuw of twee voor het begin van onze tijdsrekening werd het verschil tussen de beschrijving van het Boeddhaschap (de verlichte ervaring van een persoon die het pad zelf ontdekt heeft) en het arhantschap (de verlichte ervaring van mannen en vrouwen die het pad van de Boeddha volgden) ruimer. In toenemende mate werd de Boeddha omschreven in glorieuze termen, terwijl de status (zowel hedendaagse als vroegere) van de feitelijke, levende arhant er op achteruit ging. Men ging spreken over het arhantschap als een mindere spirituele betrachting, minder bewonderenswaardig dan de voortreffelijke en perfecte ervaring van Ontwaken van de Boeddha (anuttara samyaksaṃbodhi) indertijd.
Het is dan ook niet vreemd dat sommige boeddhisten overwogen voor het hogere doel te gaan, namelijk het Boeddhaschap eerder dan het “gewone” arhantschap. Door het bewandelde pad van de bodhisattva – uiteindelijk uitmondend in de figuur van Śākyamuni Boeddha – in elk detail te simuleren, niet enkel tijdens dit leven maar ook in zijn ontelbare levens daarvoor, zou een heel toegewijd iemand mogelijk zelf een wereld verzakende Boeddha kunnen worden. Niet enkel zou hij dan het superieure ontwaken (door latere teksten omschreven als allesomvattende kennis) van de Boeddha zelf ervaren, maar ontelbare anderen kunnen helpen het nirvāṇa te bereiken, evenals Śākyamuni Boeddha gedaan had.

Niet enkel de toename van de status van de Boeddha vormde de achtergrond van deze nieuwe visie, maar ook het traditionele idee dat “alle samengestelde dingen vergankelijk zijn” – en tot deze categorie rekenden boeddhistische denkers met bewonderenswaardige consistentie ook de boeddhistische levensfilosofie. Terwijl de waarheden belichaamd in de leer van de Boeddha vanzelfsprekend werden beschouwd als een uitdrukking van de onveranderlijke natuur van de-dingen-zoals-ze-zijn (dharmatā), waren boeddhistische onderrichtingen (geformuleerd in mensentaal) en de sangha (een door mensen gevormde gemeenschap) wél veranderlijk. Van belang was vooral dat de levensspanne van elk levend wezen ook van een volledig ontwaakte Boeddha – eindig was. Na het heengaan van Śākyamuni (en met hem alle Boeddha’s voor hem) was het slechts een kwestie van tijd eer de herinnering aan zijn leven en leer wegdeemsterde.

Dit verheldert waarom boeddhisten gaandeweg aannamen dat minstens één volgeling van elke Boeddha meer moest ambiëren dan enkel het nirvāṇa (van de arhant) na te streven, maar zelf ook boeddha moest worden. Indien de toekomstige Boeddha Maitreya die ambitie niet had gehad, zou de Dharma van Śākyamuni uiteindelijk verdwijnen zonder opnieuw herontdekt te worden. Uit Śākyamuni’s eigen biografie werd het verhaal (afwezig weliswaar in de vroegste collectie van de Jataka-vertellingen) van diens gelofte in gezelschap van de vroegere Boeddha Dipamkara een krachtig model van hetgeen van wat een boeddha-in-spe verwacht werd.
Andere Jataka-vertellingen stellen het pad naar het Boeddhaschap verre van eenvoudig voor. Daarin schenkt de bodhisattva – Śākyamuni dus voor het bereiken van de boeddhastaat – niet enkel bezittingen en familie weg, maar ook lichaamsdelen en zijn leven. Een erg populaire Jataka verhaalt hoe een boze koning de toekomstige Boeddha aan stukken snijdt, een andere over hoe hij stukken uit zijn lichaam aan een hongerige tijger en haar jongen geeft. Beide situaties kennen geen miraculeuze redding, de toekomstige Boeddha sterft gewoon maar verwerft wel een immense hoeveelheid verdienste.
Voor de “gemiddelde” boeddhist waren de Jataka’s voornamelijk anekdoten die de grootsheid van Śākyamuni Boeddha belichtten (zoals het vandaag nog steeds is). Maar de weinigen die in de vroege periode van het boeddhisme van de “drie voertuigen” kozen voor het pad van de bodhisattva, zagen er nog een bijkomende bedoeling in, namelijk een soort handleiding vol specifieke instructies van hoe de levensloop van Śākyamuni in elk detail na te bootsen.

In het licht van de uitdagingen die een toekomstige bodhisattva moest aangaan over de spanne van ontelbare levens is duidelijk dat het pad van boeddha allesbehalve eenvoudig was. Veel veeleisender dan dat van de arhant. Pioniers die “geroepen” werden als bodhisattva beschouwden die onderneming dan ook enkel voor de “moedigen en dapperen, slechts gering in aantal”.

Een Gemeenschap, twee Betrachtingen: Problemen met het Bodhisattva Ideaal
Vroege Mahāyāna-geschriften spreken meestal van “drie voertuigen”: de voertuigen van de discipel (śrāvaka), van de kandidaat van pratyeka-boeddha, en van de bodhisattva. De beoefening van deze voertuigen kende beduidende overlappingen, toch werden ze bekeken als drie verschillende paden naar verschillende bestemmingen: arhantschap, pratyeka-boeddhaschap en boeddhaschap (in stijgende graad van belangrijkheid). Er is geen duidelijke aanwijzing dat leden van de actieve boeddhistische gemeenschappen uit de drie opties ook voor het middelste kozen, het pad van de eenzame boeddha of pratyeka-boeddha, als doelbewuste keuze. Zij die het pad van de pratyeka-boeddha bewandelden en nog niet voltooid hadden, werden zelfs niet aangesproken met een naam gelijkwaardig aan “discipel” en “bodhisattva”.
Belangrijke aanwijzingen zijn er wel dat aan het begin van onze tijdrekening een kleine minderheid van monniken, wellicht behorende tot verschillende monastieke stromingen (nikaya’s), verkozen zich toe te leggen op het verwerven van de boeddhastaat.
Het merendeel van hun collega’s-monniken waren nog steeds gericht op het traditionele pad van de arhant en de introductie van het nieuwe ideaal van de bodhisattva scheen voor problemen gezorgd te hebben.

Sommige boeddhisten verwierpen de mogelijkheid zelf dat boeddhisten in leven-en-welzijn bodhisattva’s werden. Anderen stelden de legitimiteit van dit “nieuwe voertuig” in vraag omdat het door de historische Boeddha niet was aangeprezen in de overlevering van de traditionele boeddhistische canon (Tripiṭaka). De status van nieuwe geschriften, bekend als Mahāyāna-sutra’s, bleef voor eeuwen een twistpunt. Vele Indische boeddhisten aanvaardden ze niet als woorden van de Boeddha (buddhavacana).
Naast twijfels rond de legitimiteit van hun pad en geschriften die het prezen, keken toekomstige bodhisattva’s nog aan tegen een ander euvel: dat van de sociale status. Diegene die het pad van de boeddhastaat bewandelden, gingen voor een doel dat universeel gelauwerd werd als het meest uitgelezen van de spirituele bestemmingen. Toch was de meerderheid van de collega’s-monniken tevreden met de “mindere” bestemming van de staat van arhant. Men kan zich de spanningen binnenin boeddhistische gemeenschappen levendig voorstellen wanneer individuen of kleine groepen kozen om bodhisattva te worden en geen arhant, met een hiërarchie van twee spirituele roepingen. De oproep in vroege Mahāyāna geschriften aan bodhisattva’s om niet te wanhopen en aspirant-arhants niet te misprijzen, zijn concrete aanwijzingen dat er conflicten waren.

Bovenop problemen in de sfeer van het gemeenschapsleven, kwamen nog andere problemen die vooral de individuele beoefenaar troffen en ingebed waren in de structuur van het pad van de bodhisattva zelf.
Eerst en vooral het lijden dat het zeker impliceerde: een wedergeboorte in saṃsāra, zelfs onder de best mogelijke omstandigheden was doordrongen van lijden. Maar kandidaten voor de boeddhastaat stonden tegenover de nog specifiekere vormen van lijden uit de Jatakavertellingen.
Wat moest een potentiële bodhisattva niet doormaken bij het overpeinzen van het feit dat hij –conform de vertellingen – zeker gedood en gevierendeeld zou worden, leven na leven?
Bij de moeilijke daad van zelfopoffering aanwezig in het bodhisattvapad, kwam ook nog de uitgesproken lengte. In theorie kon men in dit leven al arhant worden, om boeddha te worden duurde het veel langer. Standaard uitdrukkingen over het bodhisattva-pad (in Mahāyāna en andere geschriften) spreken over een onvoorstelbare tijd –een gangbaar cijfer was “drie ontelbare eons (asaṃkhyeyakalpa) en honderd grote eons (mahākalpa)” – om de benodigde verdienste (puṇya) en kennis (jñāna) te verwerven om boeddha te
worden. Wat inhield duizenden – zo niet miljoenen – levens van omzwervingen in saṃsāra, in tegenstelling tot de mogelijkheid van de zegen van het nirvāṇa in dit eigenlijke leven.

Verdienste en kennis werden het gemakkelijkst verworven in aanwezigheid van een levende Boeddha. Immers door dienstbaarheid en vrijgevigheid ten overstaan van een dergelijk wezen bekwam men grote hoeveelheden verdienste. En bij het horen van zijn onderrichtingen verwierf men snel de vereiste kennis om in de toekomst zelf de Dharma uit te dragen. In ons wereldsysteem echter was er na het uiteindelijke nirvāṇa van Śākyamuni geen Boeddha meer die als een “veld van verdienste” (of een “veld van kennis”) fungeerde voor zijn volgelingen. Bodhisattva’s moesten dus gedurende eons op eigen kracht traag en naarstig beide benodigdheden voor het boeddhaschap zelf cultiveren.

Bij die lange tijd om de benodigdheden voor de boeddhastaat te bekomen, kwam nog een ander probleem van structurele of zelfs kosmologische aard. In het vroege boeddhisme (en voor de meeste aanhangers van het Mahāyāna in India) was het de leerstelling dat enkel één boeddha per wereld per tijdperk kan verschijnen. De verschijning van een boeddha was zeer zeldzaam en er waren grote intervallen tussen de verschijning van een boeddha en zijn opvolger.
Tussen het uiteindelijke nirvāṇa van Śākyamuni en de verschijning van Maitreya zou bijvoorbeeld 5,6 miljard jaar (sommige bronnen spreken van 560 miljoen jaar) verstrijken. Gedurende die enorme periode moest de Bodhisattva niet enkel zonder steun van een boeddhistische gemeenschap werken aan zijn individuele cultivering.
Ook moest hij wachten op de verlichting van Maitreya, diens uiteindelijke nirvāṇa, en tenslotte tot elke herinnering aan diens onderrichtingen verdwenen was. Alleen dan – wanneer de herinnering aan boeddhisme lang uitgewist was – zou de volgende kandidaat in lijn zelf kunnen ontwaken in de verlichting.

Samengevat: een onmetelijke periode scheidde de gewone bodhisattva van zijn uiteindelijke Boeddhastaat. Hoe meer toegewijden op het pad van de boeddha, hoe langer elke individuele bodhisattva ook wachten moest op de voltooiing ervan, ironisch genoeg…
Aan de ene kant werden bodhisattva’s dus geconfronteerd met een aantrekkelijk ideaal van een heroïsche wezen dat de Dharma in de toekomst herontdekken zou ten gunste van allen, maar aan de andere kant was er het ontmoedigende tijdbestek met ontmoedigende noodzakelijke voorwaarden. Niet verwonderlijk gaan vroege Mahāyāna geschriften dan ook een overvloed van technieken aanbevelen, van het verwerven van een bepaalde samādhi, het reciteren van een bepaalde tekst, tot de zienswijze van de prajñāparamitā, als hulp voor de bodhisattva om “snel de boeddhastaat te verwerven”. Het feit dat “snel” hier inhoudt dat de boeddhastaat na miljoenen in plaats van na miljarden jaren kan bereikt worden, benadrukt de immense uitdaging waarvoor deze vroege bodhisattva’s stonden.

Ander Boeddha’s, andere Werelden: Nieuwe visies op het Boeddhistisch Universum
Aan het begin van onze tijdrekening ontstond in India een nieuw idee dat op radicale wijze de opvatting van het pad van de bodhisattva wijzigde. Bodhisattva’s ontwaakten uit diepe meditaties, met verhalen van visioenen die ze hadden ervaren, ervaringen van een veel uitgestrekter universum dan werd vermoed.
In de tien richtingen, zo beweerden ze, waren wereldsystemen als de onze, elk met een eigen hiërarchie van goden en menselijke wezens. Echter, belangrijk voor de huidige aspirant bodhisattva’s, in sommige van die wereldsystemen leefden en onderrichten Boeddha’s. Terwijl ons eigen wereldsysteem momenteel geen Boeddha kent (maar de Dharma nog steeds aanwezig en toegankelijk is) waren er nog steeds andere Boeddha’s, zij het vele miljoenen lichtjaren (om eens wetenschappelijk jargon te gebruiken) verwijderd. Deze nieuwe zienswijze introduceerde een geweldige mogelijkheid om in de nabije toekomst een levende Boeddha te ontmoeten, inderdaad in iemands volgend leven door wedergeboorte in het wereldsysteem van die Boeddha.

De idee van een actuele aanwezigheid van “Boeddha’s van de tien richtingen” was niet het resultaat van scholastieke speculatie maar van intense meditatie, zo wordt in vroege Mahāyāna geschriften veelvuldig verklaard. Heel merkwaardig is dat die nieuwe kijk op het universum niet ontstond in kringen van śrāvaka’s, beoefenaars van traditionele meditatie, maar onder de aanhangers van het bodhisattva-pad. De nieuwe visie werd door die boeddhisten geformuleerd die het meest nood hadden aan de opeenhoping van verdienste en kennis in aanwezigheid van een levende Boeddha om progressie op hun pad te versnellen.
Aanvankelijk waren die nieuwe werelden geen “Zuivere landen” (feitelijk komt deze term uit het Verre Oosten – Oost-Azië – en niet uit India). Wél werden ze als veel aantrekkelijker beschouwd dan onze wereld. Inderdaad worden hun eigenschappen regelmatig vergeleken met die van traditionele boeddhistische hemelen, wat blijkbaar ook aantrekkelijk was voor hen die geen betrachting hadden Bodhisattva te worden.

De aanvang van het Zuivere Land boeddhisme: het Oostelijk Paradijs van Akṣobhya
Het Akṣobhyavyūha is wellicht het vroegst bewaarde geschrift dat de nieuwe visie in detail beschrijft. Het is de weergave van de carrière van een bodhisattva die na een intense ascetische beoefening Boeddha Akṣobhya wordt. Volgens dit sutra zou de man die uiteindelijk Akṣobhya Boeddha zou worden, na een lange periode van voorbreiding waarin hij monnik werd en leven na leven vol handelingen van strenge zelfverloochening doormaakte, de Boeddhastaat bereiken in een wereld ver ten oosten van de onze. Die wereld, Abhirati “(Uiterst Vreugdevol”), heeft eigenschappen die in het Akṣobhyavyūha beschreven worden als een “bijproduct” van de bodhisattva-beoefening van Akṣobhya: een aangenaam klimaat, gemakkelijk te verwerven eten en drinken in overvloed, en vrouwen en kinderen zonder pijn of onheilzaamheid tijdens de zwangerschap en geboorte. Meer nog, Abhirati is een uitgelezen plek om te vorderen op het boeddhistische pad aangezien het arhantschap er zeer gemakkelijk te bereiken is. Sommigen ontwaken al wanneer ze voor het eerst de Boeddha horen prediken, anderen na slechts vier lezingen (daarbij telkens een stap vorderend op het edele pad van in de stroom getredene tot arhant. Dat diegenen tot die laatste groep behoren als “trage leerlingen” in Abhirati worden aanzien, betekent dat de staat van arhant er in ieders bereik ligt.
Ook bodhisattva’s kunnen in Akṣobhya’s bijzijn snelle vooruitgang maken naar het boeddhaschap, maar van geen enkele is beschreven dat hij in die wereld de Boeddhastaat heeft bereikt. Integendeel, het geschrift herhaalt het principe dat elke bodhisattva gedurende vele levens de ascetische praktijken van de Boeddha (hier dus Akṣobhya) ook zelf moet uitvoeren. Enkel in zijn laatste leven wordt de bodhisattva in een eigen wereldsysteem (waar geen kennis omtrent boeddhisme bestaat) geboren om er uiteindelijke het perfecte ontwaken (anuttarasamyaksaṃbodhi) te bereiken en er de leidende Boeddha te worden.

Het Akṣobhyavyūha sluit dus aan bij een standpunt uit het vroege Indische Mahāyāna: de Boeddhastaat als spirituele optie voor enkelen, en niet aangewezen voor allen. Omdat de interpretatie van Akṣobhya’s leven – alhoewel veel langer dan Śākyamuni’s – duidelijk het patroon volgt van die laatste, valt het sutra als vrij traditioneel te bestempelen.
Net als Śākyamuni betreedt Akṣobhya na een lange carrière van onderrichtingen het uiteindelijke nirvāṇa, in zijn specifieke geval via een spectaculaire daad van zelfverbranding in de hemel. En, net als Śākyamuni, uit hij een profetie over zijn opvolger, de bodhisattva Gandhahastin, die de staat van Boeddha zal bereiken op een niet nader bepaald moment na Akṣobhya’s heengaan. Na bevorderd te zijn tot Boeddha “Gouden Lotus”, neemt Gandhahastin de leiding over een Boeddhaveld dat in elk aspect lijkt op Akṣobhya’s Abhirati.
In vele opzichten schildert het Akṣobhyavyūha een vrij traditioneel scenario. Zoals bij Śākyamuni is de “job omschrijving” van de boeddha nog steeds het opleiden van volgelingen tot arhant, alhoewel (conform de leer van het vroege Mahāyāna van de “drie voertuigen”) sommigen voor het pad naar boeddhaschap opteren. De verschijning van een boeddha blijft nog steeds relatief zeldzaam en volledige uitdoving bereikt een boeddha pas aan het einde van zijn laatste leven (zoals de arhant). Alleen dan wordt zijn aangeduide opvolger herboren in een laatste leven als bodhisattva om de boeddhistische Dharma te herontdekken en op zijn beurt zijn volgelingen naar nirvāṇa te leiden.
Śākyamuni wordt opgevoerd als de verteller van het Akṣobhyavyūha Sutra en beschrijft Akṣobhya als levend en onderrichtend in het heden – dit wil zeggen op het moment van Śākyamuni’s rede over Abhirati zelf dus (en gezien Akṣobhya’s lange levensspanne, ook ver in de toekomst). Toch is dit scenario niet tegenstrijdig met het centrale principe van “één-boeddha-per-wereld-per-tijdperk”. Akṣobhya’s wereld Abhirati ligt niet binnen ons wereldsysteem, maar ver in het oosten en compleet met zijn eigen set van werelden (wel is er geen sprake van hellewezens, hongerige geesten noch van dieren). Op basis van bronnen als het Akṣobhyavyūha kunnen we het centrale principe van een “één-boeddha-per-wereld-per-tijdperk” herformuleren naar “één-boeddha-per-wereldsysteem-per-tijdperk”. Terwijl in onze wereld geen andere Boeddha’s kunnen verschijnen vooraleer Śākyamuni’s leer verdwenen is en opnieuw ontdekt wordt door zijn opvolger, Boeddha Maitreya, is er niet langer meer een belemmering voor het optreden van andere hedendaagse boeddha’s, zolang dit elders gebeurt in andere wereldsystemen. Dit uitgangspunt, later uitgebreid naar alle levende en onderrichtende boeddha’s uit de tien richtingen, verkortte op dramatische wijze de tijd die een boeddhistische beoefenaar in saṃsāra moest doorbrengen zonder opnieuw een boeddha te ontmoetten.

De vereiste voorwaarden voor een verblijf in Abhirati lijken vrij traditioneel. Net zoals bij een boeddhistische hemel – waarop de kenmerken van Abhirati duidelijk geënt zijn – wordt een grote hoeveelheid verzamelde verdienste vereist. Maar van de beoefenaar wordt geen bepaalde devotie naar Akṣobhya toe verwacht om geboorte in Abhirati te verzekeren. Zoals bij verscheidene boeddhistische hemelen, zal een man of vrouw die tijdens zijn of haar leven voldoende verdienste verzamelde, na het heengaan uit deze wereld, simpelweg ontwaken in de vaststelling dat hij of zij een plaats verworven heeft in de wereld van Akṣobhya.
Samengevat bevat het levensverhaal van Akṣobhya veel gelijkenis met dat van Śākyamuni, enkel de hemelse kwaliteiten van zijn wereld, de levenslengte van de bewoners en het gemak om er arhant te worden (of progressie ernaar te maken) verschillen. Bestudeert men het Akṣobhyavyūha, dan valt de geleidelijke evolutie van het leven van Śākyamuni Boeddha naar de figuur van Akṣobhya gemakkelijk te volgen.

==============================================================

Oorspronkelijk: The Indian Roots of Pure Land Buddhism: Insights from the Oldest Chinese Versions of the Larger Sukhåvativyuha
Bron: Nattier - Pure Land

Conclusies van het gehele (Engelse) essay van Jan Nattier

CONCLUSIONS: THE EMERGENCE OF “PURE LAND” BUDDHISM IN INDIA

Based on the materials reviewed above, it is now clear that there is no need to appeal to “foreign influences” or “non-Buddhist borrowings” to explain the rise of devotion to Amitabha in India. On the contrary, we can see the emergence of his cult as the result of an ongoing process of reflection—heavily informed, to be sure, by an ongoing series of visions reported by certain religious virtuosi—taking place within the Buddhist community itself.
More specifically, we can now see ideas about other buddhas and other worlds as a response to difficulties inherent in the practice of the bodhisattva path as understood in early Mahayana. With the introduction of the notion of other buddhas presently living and teaching elsewhere in the universe— first Aksobhya in the East, then Amitabha in the West, and subsequently countless buddhas throughout the ten directions—vast new horizons, in a quite literal sense, were opened to Indian Buddhist devotees. No longer did aspiring bodhisattvas have to wait for the appearance of Maitreya, followed by the eventual disappearance of his Dharma—and then followed by the appearance and disappearance of the Dharma of other future buddhas who were ahead of them in the queue—before they could finally attain their goal. The vastly expanded universe envisioned in these new scriptures offered both the possibility of being born in the presence of a buddha in one’s very next life, and thus of accelerating one’s accumulation of the necessary prerequisites of merit and knowledge, and of finding a world with no knowledge of Buddhism (a “Buddha-free zone,” as it were) in which one could attain awakening and become a Buddha oneself. The content of these new pure land scriptures, in short, offered an alluring new scenario in which a devotee currently striving for buddhahood could hope to reach his goal in the very near future.

Reading these texts in conjunction we can also see how the popularity of devotion to Amitabha was able to surpass Aksobhya’s cult. Aksobhya’s world, while quite attractive, was still difficult to reach; it required a great amount of merit, and there is nothing in the Aksobhyavyha to suggest that admission was assured.34 In the larger Sukhavativyuha, on the other hand (in both earlier and later recensions), the possibility of reaching Amitabha’s realm is presented as far easier, a development which paved the way for the view later expressed by Shinran that admission to the pure land is due to Amitabha’s grace alone. In light of the description conveyed in the larger Sukhavativyuha, ordinary Buddhists could thus place their faith in the certainty of encountering Amitabha after death. That such believers were (and are) described as “bodhisattvas” involved radical new developments in the concept of what a bodhisattva is, a fact that is particularly evident in the text of the Wuliang shou jing.
As these “pure land” notions made the prospect of becoming a bodhisattva less daunting, they paved the way for the sweeping universalism of the “one vehicle” doctrine set forth in the Lotus Sutra and other texts, according to which the bodhisattva path is appropriate to every Buddhist man, woman, and child. In a sense, then, one could see the Japanese Buddhism of today—which, regardless of sect, takes ideas found in the Lotus as a central interpretive framework—as having come full circle, returning to the idea found in early Buddhism that “one vehicle” is appropriate for all.

=================================================================

Jan Nattier is een van m'n favoriete boeddhologen.
Zeer gedetailleerd is haar boek 'A Few Good Men - The Bodhisattva Path according to The Inquiry of Ugra ' over de 'carrière' als bodhisattva (leek of monnik). In de discussie of zij die het bodhisattva-pad nastreefden en de sravakas in één sangha konden leven neemt Nattier op basis van de Ugra Sutra het standpunt in dat dat het geval was. Er was niet sprake van een verschil (van opvatting) over doctrines, maar een verschil in 'roeping'. De bodhisattva's behoorden tot de 'few', in zekere zin tot de elite. Zie bij Amazon

Bekend maar ook omstreden is haar artikel ' The Heart Sutra: A Chinese Apocryphal Text? ' waarin ze met veel feiten haar conclusie onderbouwt dat de beroemde, veel vertaalde en veel gereciteerde Hart Sutra in China is geconstrueerd (in de 7e eeuw van onze jaartelling) en pas daarna en later in het Sanskriet is vertaald. Dit terwijl in de traditie is aangenomen dat het een Sanskriet-tekst is die later in het Chinees is vertaald.

Een andere tekst is ' Once Upon a Future Time: Studies in a Budhhist Prophecy of Decline ', waarin o.a. Maitreya een rol speelt.
Ook nu nog een geliefd thema: de ondergang en het verdwijnen van de Dharma .
Zie in Amazon

Boeddhisme en seks: het meer totale plaatje (door Stephen Batchelor); en wat kanttekeningen

Het thema 'boeddhisme en seksualiteit ' blijft actueel, ook in Nederland, ook als we het er liever niet over willen hebben.
*OpenBoeddhisme* heeft er de afgelopen maanden een aantal maal over geschreven en het lijkt niet uitgesloten dat er meer publicaties volgen. Zie de tag 'seksueel misbruik'
Wat de diepere oorzaken van de problematiek kunnen zijn, is het onderwerp van een essay van Stephen Batchelor dat ik hieronder – door mij vertaald – weergeef.

Oorspronkelijke titel: Buddhism and Sex: the Bigger Picture .

========================================================================

In het licht van de schijnbaar eeuwigdurende controverse rond de kwestie van boeddhistische leraren die misbruik maken van hun gezag om seksuele gunsten te winnen van hun leerlingen, is het misschien nuttig om wat afstand te nemen van de analyse van specifieke gevallen; en elementen van het grotere geheel, waarin deze vorm van misbruik zich manifesteert, in de beschouwing te betrekken.

1. Seksueel verlangen is de meest krachtige biologische drift die we kennen van de mensheid.
Ongeacht welke geloften men heeft genomen om het te beheersen, kan lust zich ongevraagd onder alle omstandigheden voordoen en anderszins verantwoordelijke en goede mensen ertoe brengen zich aan handelingen over te geven die ze zonder aarzelen betreuren in anderen.

2. Overal waar mensen zijn in een positie van macht over andere mensen, is het onvermijdelijk dat sommigen die macht zullen gebruiken om hun eigen seksuele verlangens na te streven en te bevredigen. Ongeacht de redenen en de rechtvaardigingen die worden gebruikt om dergelijk gedrag te legitimeren, maakt de persoon aan de macht (meestal een man) misbruik van het vertrouwen van degene zonder macht (meestal een vrouw of, in een klooster: een jongen) òf om zowel te voldoen aan de fysieke lust òf aan een verlangen naar intimiteit.

3. De Boeddha zelf werd beschuldigd van het hebben van geslachtsgemeenschap met de vrouwelijke asceten Sundari en Cinca. Volgens de traditie waren deze beschuldigingen ongegrond, ze werden gebruikt door degenen die jaloers waren op zijn succes teneinde hem in diskrediet te brengen.
Seks hebben met zijn leerlingen is niet een hedendaagse kwestie die pas zijn kop is gaan steken in de tegelijkertijd tolerante als puriteinse samenlevingen van het Westen. Het is gewoon wat mensen in posities van gezag vatbaar voor zijn of van beschuldigd worden te doen.

4. Zijn er leerstellige of institutionele elementen binnen de boeddhistische traditie, die dergelijk gedrag waarschijnlijker zou maken?
Kunnen we evenzo andere elementen identificeren die werken in de richting van het minder waarschijnlijk maken dat dit gedrag plaatsvindt?
Ik neem het als gegeven dat er geen set van regels is, hoe nauwgezet omschreven ook en hoe precies ook toegepast, die ooit waterdicht zal kunnen worden.

5. De wortel van de machtsongelijkheid tussen leraar en leerling ligt in de overtuiging dat de eerste in zekere mate "verlicht" is, terwijl de laatste dat niet is. Dit weerspiegelt het verschil tussen de ariya (edel wezen) en de puthujjana (gewone wezen) die teruggaat tot de vroegste teksten.
Vervolgens kreeg dit onderscheid een leerstellige basis toen boeddhisten de theorie van de 'Twee Waarheden' een sleutelrol toekenden in hun exegetische denken. Waar de Boeddha (in de Pali canon) nooit onderscheid maakte tussen 'conventionele' (samvrti) en 'ultieme' (paramartha) waarheid, werd de theorie omarmd door alle scholen, waaronder het Theravada.
Het 'Twee Waarheden' leerstuk heeft niet alleen een didactische betekenis, het versterkt ook een 'twee-klassen-model' [Engels: two-tier-model ] van autoriteit: zij die directe kennis van de ultieme waarheid dragen, zijn ariya; terwijl degenen die dat niet doen louter puthujjana zijn.
Het gezag van de leraar krijgt daarmee een mystiek-ontologische in plaats van een louter institutionele rechtvaardiging.

6. Toen de boeddhistische traditie zich in de loop van de tijd ontwikkelde in een georganiseerde religie, werd de kloof tussen de ariya en de puthujjana breder en breder. De professionals (d.w.z. monniken, priesters en yogi's) kregen een steeds grotere charismatisch gezag als 'verlichten' toebedeeld; terwijl de leken steeds meer een eerbiedige en onderdanige rol moesten gaan spelen.
Dit culmineerde in het soort situatie dat we terugvinden in het Tibetaans boeddhisme heden ten dage waar de leraar (lama / guru) gezien moet worden als een volledig ontwaakte Boeddha, terwijl van de leerlingen wordt verwacht dat zij zich en hun 'zelfbestemming' aan hem overgeven teneinde eventuele vorderingen op het pad te maken, die, zo wordt hen verteld, alleen mogelijk is door de 'zegen' van de lama.

7. Als men zich weloverwogen een vorm van boeddhisme probeert voor te stellen die het best geschikt zou zijn om seksuele de mogelijkheden voor een leraar te optimaliseren, zou men moeilijk het model kunnen verbeteren dat in Tibet is ontstaan. In combinatie met een feodale opvatting van absolute macht en een geloof in tantrische seksuele praktijken als middel om verlichting te bereiken, komt men tot een kant-en-klare rechtvaardiging voor mannelijke leraren om te profiteren van de vrouwelijke leerlingen.
Deze situatie is veel opzichten hetzelfde in het Japanse Zen, waar een feodaal model eveneens de overhand heeft, zij het zonder het gebruik van tantrische elementen.

8. Het is geen toeval dat de meeste gemelde gevallen van misbruik van leerlingen afkomstig zijn uit de Tibetaanse en Japanse Zen tradities; dat wil zeggen, daar waar de grootste nadruk op onderwerping en gehoorzaamheid wordt gelegd.
Dit wil niet zeggen dat dergelijk misbruik afwezig is in de Theravada - het komt daar ook voor. Het wil ook niet zeggen dat er geen leraren in de Tibetaanse en Zen tradities zijn die zich ethisch integer gedragen - want dat zijn er zeer vele.
Terwijl misbruik altijd een onethische handeling is, verricht door een bepaald mens, die daarvoor verantwoordelijk en aansprakelijk moet worden gehouden, moeten we ook erkennen dat bepaalde leerstellige en institutionele contexten dit soort gedrag meer bevorderen dan andere.
Zolang systemische ongelijkheid van institutionele macht onaangetast blijft, zal geen gewetensonderzoek in welke omvang dan ook noch het formuleren van steeds meer gedetailleerde morele 'richtlijnen' slagen in het samenhangend aanpakken van het kern-thema van het misbruik van macht.

9. Volgens de vroegste teksten is de rol van de ariya (leraar) niet, de puthujjana (leerling) afhankelijk van hem te maken, maar om de leerling in staat te stellen 'te veredelen' door de stroom te betreden (sotapatti) van het achtvoudige pad. Dus de rol van de leraar is om de leerling te helpen zo snel mogelijk op zijn eigen benen staan.
Want met het 'betreden van de stroom' wordt de persoon autonoom in zijn of haar beoefening en is niet langer afhankelijk van het gezag van een andere persoon (aparapaccaya) om door te gaan op het pad.
De suttas definiëren stroombetreden als het verkrijgen van 'lucide vertrouwen in de Boeddha, de Dharma en de Sangha' en het bereiken van het 'koesteren van de deugden dierbaar voor de edelen.'
Wat verandert is iemands oprechte ethische betrokkenheid op de beoefening. Stroombetreden heeft niets te maken met het bereiken van een esoterische 'verlichting', die vervolgens een bevoegdheid geeft om macht uit te oefenen over anderen.

10. Ten tijde van de Boeddha was het stroombetreden dat waartoe mensen uit alle lagen van de bevolking, ongeacht geslacht, hetzij monastieke of leek, werden uitgenodigd te doen.
'Sangha' verwees niet alleen naar monniken, d.w.z. de machthebbers, maar naar iedereen die de stroom van het pad had betreden. Zelfs iemand als Sarakani de Sakiyan, een man veracht door zijn collega's als de lokale dronkenlap. Door herstel van dit begrip van de stroombetreder, herstellen we een inclusief model van gemeenschap die bestaat uit autonome individuen die werken aan het ondersteunen en handhaven van elkaars beoefening.
Sommige van deze mensen kunnen 'heiligen' zijn, terwijl anderen mogelijk 'zondaars' zijn. Dat is niet het probleem.
In plaats van een reeks overeengekomen (geloofs)overtuigingen of een gedeelde toewijding aan een guru, is wat iedereen aan elkaar bindt, een bereidheid om de wijsheid elke sangha-lid hoog te houden, hem of haar tegelijk verantwoordelijk houdend voor zijn of haar tekortkomingen.

========================================================================

Tot zover de beschouwing van Batchelor.
Bron: http://sweepingzen.com/buddhism-and-sex-the-bigger-picture/ . Inclusief vele reacties!
Een paar kanttekeningen wil ik er bij maken:

Zijn verklaring van seksueel wangedrag van de leraar komt wellicht wat al te exclusief uit de ontwikkeling van het boeddhisme zelf. Voor mij is niet alleen de gezagsverhouding maar de afhankelijkheidsrelatie tussen leraar en leerling de bron van de problemen, net zo als die fout kan gaan tussen therapeut en client/patient. De leraar (of de therapeut) is zich er dan niet van bewust dat de schijnbare vrijwilligheid van de kant van de vrouw of het kind er niet echt is.
Ik voeg 'het kind' er aan toe, en bedoel 'jongen(tje)', want pedofilie door monniken moet m.i. ook 'seksueel wangedrag' genoemd worden, en komt waarschijnlijk niet alleen in de Theravada voor.

Verder noemt Batchelor de rol van het celibaat niet. In de Theravada, met een 'vrouwonhandigheid' tot vrouwvijandigheid die ik voor het gemak maar 'Aziatische cultuur' noem; (zie mijn samenvatting van de 'Achttien fouten van een klooster ' in m'n blog ) kan dit laag waarderen van vrouwen en leken risikoverhogend werken.
Om het wat ongebruikelijk te formuleren: het aanbieden van seksuele diensten kan (ook door de monnik) gezien worden als een van de vormen van dana van de leek aan de monnik, net zo als het aanbieden van voedsel of een nieuwe pij. Voor de zekerheid zeg ik er maar bij: een heel kromme redenering.

En dan de vraag:
Wat kan een (mede)leerling doen als hij of zij merkt dat er (wellicht) iets loos is in het contact tussen zijn/haar leraar en een ander?
Ik ben geen (ervarings)deskundige op dit gebied en wil niet maar wat theoretiseren.
Daarom alleen de opmerking dat er nooit een makkelijke route is; en een aantal bronnen:

Het meest concreet en toegesneden op de Nederlandse situatie is:
www.simsara.nl/ethisch-drieluik/
Beslist niet alleen bruikbaar voor beoefenaren van de inzichtsmeditatie.
En ook goed om te lezen voor iedereen uit preventief oogpunt.

Ook praktisch op het niveau van de individu is mijn vertaling van een Duitse tekst over heilzame en onheilzame structuren

Twee boeken:
Sex and the Spiritual Teacher: Why it happens, When it's a problem, and What we all can do door Scott Edelstein . O.a. via Amazon
en
Buddha Betrayed: When Spiritual Relationships Go Awry door Gerti Schoen
Ook via Amazon

Meer op beleidsniveau: hoe om te gaan met een 'schandaal' door de boeddhistische gemeenschap.
Een aankondiging van een Ronde-tafel-discussie deze zomer. Door de Buddhist Geeks
Belist niet overbodig in de Nederlandse situatie van de bevindingen kennis te nemen, want het gaat er hier meestal nogal onhandig aan toe, kunnen we bv in *OpenBoeddhisme* lezen.

Letter from Roshi Joan regarding Eido Shimano
Moeten we Joan Halifax nog nader aanbevelen?

========================================================================

Een aankondiging die enig verband heeft met bovenstaande:
Een lezing door Rita Gross
Hoe het vasthouden aan sekserollen verlichting ondermijnt
Op maandag 1 juli vanaf 19.30 uur in
Rigpa , ingang De Kuiperstraat ter hoogte van nr. 148, in Amsterdam

De voertaal is Engels. Uit de toelichting:
" Het boeddhistische onderricht van alle periodes en scholen van het boeddhisme is sekseneutraal en seksevrij, en proclameert dat vrouwen en mannen in gelijke mate in staat zijn realisatie te bereiken. Niettemin zit er een diepgewortelde tegenspraak in het hart van het boeddhisme tussen dit onderricht en de institutionele praktijken waar het om sekserollen gaat. In de geschiedenis hebben boeddhistische instituten vrouwen en mannen niet gelijk behandeld en dit probleem is door boeddhistische leraren niet krachtig genoeg bestreden. Deze algemene praktijk strekt zich zelfs uit tot het westerse boeddhisme. Maar waar het sekserollen betreft is het versterken van en het vasthouden aan conventionele normen en praktijken funest voor diepzinnige beoefening en realisatie. Het is duidelijk dat het vasthouden aan sekserollen verlichting ondermijnt. "

Een jaar Boeddhistisch Dagblad

Het BD bestaat deze week een jaar. Het eerste artikel, ' Dalai Lama bezoekt Huy, België ' , verscheen op 25 mei 2012, zie pagina http://boeddhistischdagblad.nl/page/107/ misschien is het al weer page 108/ of 109/ als u dit leest.

Ruim 100 pages, met 10 artikelen per pagina (page), dat zijn er dus ruim 1000, drie per dag ; dat is veel, dat is te veel, vind ik.
Maar laat ik met het positieve beginnen.
De boeddhistische journalistieke wereld was tot een jaar geleden weliswaar niet woest en ledig, d.w.z. saai, maar naast *OpenBoeddhisme* (bijna anderhalf jaar geleden gestart) en mijn blog (herstart twee en een half jaar geleden) was er niet zo veel. De BOS deed er op de radio mondjesmaat aan, maar volstrekt a-kritisch, de BOS-televisie helemaal niet en ook het kwartaalblad ' BoedhaMagazine ' benadrukte vooral het positieve.

Daarmee vergeleken is de huidige situatie behoorlijk dynamisch; de (journalistieke) blogs vullen elkaar aan en beconcurreren elkaar lichtjes (al wordt dat niet zo gezegd), wat betreft primeurs.
Vooral de toon is gemiddeld wat anders geworden; het was een paar jaar geleden nog uiterst ongebruikelijk ook maar iets kritisch van een ander (persoon of organisatie) te zeggen, onmiddellijk werd tot 'zuiver spreken' gemaand, maar dat hoefde bijna niet: de cultuur was eenvoudig lief zijn voor elkaar. 'Ik bewonder jou en jij bewondert mij.'
Nu krijgt een raar telefoontje van de BUN-voorzitter aan Ron Sinnige (met het verzoek tot radio-stilte ) de aandacht die in het normale maatschappelijke leven ook bij zo'n actie van een bestuurder gebruikelijk is. Ook aandacht – in tweede instantie – in het BD, en kondigt de redacteur aan, deze voorzitter er in een aangekondigd interview over door te zagen (een term die hij niet gebruikte).

Niet dat het BD zo kritisch is (minder kritisch dan ze zelf denken in ieder geval), er is wel discussie mogelijk naar aanleiding van de er geplaatste artikelen.
Over veel onderwerpen ook.
Voor de lezer zijn wel 'tags' te zien maar geen 'tag-cloud' zodat de thema's onderscheiden lastig is, maar niet onmogelijk. Lang niet alle artikelen zijn echter van tags voorzien, met name de van andere (blogs) overgenomen artikelen niet, en die vormen een groot percentage.
=================================================================
Update 22 mei
Sinds gisteren heeft het BD een tag-cloud. Zou ik dan toch invloed hebben?
Nu nog een paar inhoudelijke wensen ingewilligd en ik word helemaal gelukkig.
=================================================================

Ik noem er toch een paar:
Genoemde Dalai Lama krijgt ruim 40 artikelen, 'Tibetaans boeddhisme' maar een handjevol: veel artikelen met de tag 'Dalai Lama' gaan over Tibet en Tibetanen maar niet over het boeddhisme, over de Dharma zelf, wel allerlei typen 'politieke' uitspraken van hem.
Ook zelfverbrandingen van Tibetanen hebben veel artikelen gevuld (evenveel als 'plofkippen', hoewel die twee niets met elkaar te maken hebben).
Toch is het geringe aantal artikelen over (de beoefening van) het Tibetaans boeddhisme (Vajrayana) opvallend. Er zijn best Tibetaans-boeddhistische bloggers actief (ik ken er minstens één) en anderen zijn vast wel bereid vanuit hun ervaring te schrijven.
Maar kennelijk zijn er veel lezers met interesse in het land, het volk en de cultuur van de Tibetanen zonder veel behoefte zich in de (moeilijke) inhoud van het Tibetaans boeddhisme te verdiepen, laat staan het zelf te beoefenen.

Theravada en Vipassana en Pali Canon scoren – samen – ruim twintig keer.
De 'tags' Zen en Zen-boeddhisme samen ruim dertig keer.
Zelfs Zen.Nl komt veel aan de orde in dit jaar, ik ben echt niet de enige die dit kartel steeds noemt.
Een van de interessante ervan is de bespreking door Maarten Barckhof van Ritskes 'Leer voelen wat je wilt voelen ', zie hier uit het begin van het BD.
Een citaat er uit “ Wat mij … opvalt, is de stelligheid waarmee persoonlijke ontdekkingen worden gepresenteerd, en het idee van maakbaarheid en verandering dat uit zowel de titel van het boek als de voordracht lijkt te spreken. Ik ervoer weinig ruimte voor eigen ervaring en acceptatie. ”
Een bespreking met voorspellend karakter.

En nog veel meer onderwerpen. Vaak ook met een Belgische bron, voor mij terra incognita.
Teveel, ik schreef het hierboven al en heb het ook in reacties in het BD wel geschreven. Te veel trivia en te veel onderwerpen die weinig tot niets met het boeddhisme en de beoefening er van te maken hebben . Maar opnieuw moet ik het bescheiden toegeven: veel lezers houden er van.

Eén van de opvallende zaken van het BD is wat 'gewone' kranten ook wel hebben maar je hier niet verwacht: het snel achter zich laten van een onderwerp . Weinig 'nazorg', weinig na een paar maanden nog eens checken hoe het er mee staat.
Maar ik vrees dat ook de lezers kort van memorie zijn.

Eigenlijk is Joop Hoek, de (hoofd)redacteur te aardig en wil hij ook graag aardig gevonden worden; misschien een goede eigenschap voor een boeddhist maar iets minder gewenst voor een journalist.
(Ik vind hem vaak ook aardig, zeker in z'n mailtjes aan mij en dat vind ik lastig)

Een ander heikel maar ook voor hem gevoelig punt: het in eerste instantie kommentaarloos letterlijk weergeven van persberichten, bijvoorbeeld van het BUN-bestuur, maar ook van het ministerie van Justitie, de VU en de BOS.
Joop Hoek ontkent dit maar ik blijf het beeld houden van heel lang (zo'n vijftig jaar) geleden dat Trouw opschreef wat de AR wilde, de Volkskrant van de KVP was en het Vrije Volk van de PvdA.
Een dieptepunt was (wat mij betreft) de manier van coveren van de beslissing van staatssecretaris Teeven van Justitie om de BUN te erkennen, ondanks een advies van het Kaski, dat niet definitief te doen. Dat speelde zich medio december 2012 af, met als dieptepunt (vond ik) het artikel “Rang is alleen Rang als er Rang op staat ” (zie hier of lees het juist maar niet )

Daar staan veel mooie artikelen, zelf geschreven of zelf gevonden, tegenover.
In die zin is het BD inmiddels onmisbaar geworden. Begrijpelijk dat veel lezers een soort abonnement op de ochtend- of de avond-edititie (het verschil is te verwaarlozen) hebben genomen; ik niet, ik surf er gewoon een paar keer per dag heen.

Het academische, de boeddhologie, krijgt weinig aandacht in het BD. Niet zo raar want veel van de lezers (vermoed ik) zijn daar ook niet in geïnteresseerd. Ik wel, mijn blog wel en ook dat van *OpenBoeddhisme* bijvoorbeeld.
Een gevolg is wel dat het hele tot stand komen (als het doorgaat) van de ambtsopleiding 'buddhist chaplain' en voorafgaand daaraan bachelor- en master-opleiding bij de VU de lezers grotendeels onthouden is. Inclusief de vreemde rol van de Boeddhistisch Zendende Instantie de BZI, een mooie kluif voor een journalist.

Maar één jaar is niet veel. En een dagblad met één schrijvende redacteur ook niet.
Aanvulling met een onderzoeksjournalist zou geen kwaad kunnen. En een beetje minder harmonieuze relatie met het BUN-bestuur ook niet trouwens, de behoefte het gezellig te houden kan wel wat minder.
Eerlijk gezegd vind ik soms de discussie (reacties op reacties) interessanter dan de artikelen zelf; het modereren ervan – dat redactielid (tevens webmaster) Paul van Buuren doet, is lastig, zou nog meer tijd vragen. Niet alleen onwelvoegelijke taal schrappen (met enige gene moet ik toegeven: ook wel van mij een enkele keer), maar vooral ook het on-topic houden van de discussie wat nu nog nauwelijks gebeurt.
Eigenlijk is het BD een dagblad en een discussieforum in één, misschien wel een lastige combinatie.

Nog één puntje BUN dan, in relatie (of juist niet) tot het Boeddhistisch Dagblad.
Op 24 oktober 2012 publiceerde Joop Hoek als redacteur het volgende hier volledig geciteerde artikel: “Waarom ongebonden boeddhisten lid zouden worden van de BUN ?
In verband met een journalistieke productie die deze week in het Boeddhistisch Dagblad wordt geplaatst, willen we graag reacties van zogenoemde ongebonden (niet aan een sangha verbonden) boeddhisten horen op de vraag: Willen zij als niet georganiseerde boeddhist lid worden van de Boeddhistische Unie Nederland (BUN). Wat verwachten zij van dat lidmaatschap? Hoe zou het stemrecht geregeld moeten worden van deze ongebondenen? Zouden de ongebondenen zich moeten verenigen en als groep aansluiting zoeken bij de BUN? Zijn de ongebondenen bereid contributie te betalen aan de BUN? Waarom zijn ze ongebonden? "
(Zie hier )

Liefst 43 reacties volgden hierop. Sommige dachten dat het BD deze vraag had gesteld op verzoek van de BUN-voorzitter, hij ontkende dat.
Mijn vraag nu is: hoe zit het met die aangekondigde journalistieke productie? Of gingen de reacties niet de goede richting in?
En mijn vraag is: hoe zit het met de aankondiging van de BUN in die periode (en de zomer er voor) dat in het voorjaar van 2013 een voorstel in de BUN-ledenvergadering besproken zou worden over het wel (of niet) betrekken van ongebonden aka ongeorganiseerde boeddhisten bij de BUN?
Een ledenvergadering die op 9 juni aanstaande plaatsvindt !
Dat kan een prachtig artikel worden in het kader van het eerste jubileumnummer van het Boeddhistisch Dagblad, met mogelijk een primeur.


Laat ik het samenvattend en afsluitend zo zeggen , en voor mijn doen zeer positief: ga maar door, met een aantal verbeteringen (weglatingen).
Maar laat ik er gelijk bij zeggen: ik hoop ook dat *OpenBoeddhisme*, het andere journalistieke blog, doorgaat en de andere – meer vanuit hun persoonlijke ervaringen schrijvende – bloggers doorgaan.
En dat de nieuwsgierigheid van de (boeddhistische) lezer hoe de zaken echt in elkaar zitten, verder toeneemt.
En dat tenslotte de grote en kleine machthebbers in boeddhistisch Nederland het bestaan van al deze media (een beetje) lastig blijven vinden.

Boeddhistische helden

Dit verhaaltje gaat uiteraard niet zozeer over 'boeddhistische helden ' maar om de neiging van ons om van bepaalde mensen 'helden' te maken.
Ook ik ('zelfs ik' denk ik nog steeds trots), terwijl ik me zo voorsta op m'n onafhankelijkheid, op het ontbreken van guru-devotie, in geen toevlucht nemen in de leraar, op het belachelijk vinden van de lineage-verheerlijking bij Zen; ik die me voorsta op m'n (zelfbedachte term) 'anarchistische boeddhisme '. Ik die niets moet hebben van het adorerende gedrag van sommige volgelingen (eerlijk gezegd: vooral vrouwen) richting hun leraar; ook in het soort boeddhisme dat nog het meest protestante trekken heeft, de Theravada.

Toen ik een jaar of zeven naar een retraite van Stephen Batchelor in Zwitserland ging, was m'n gevoel aan het eind (ook uitgesproken in het slotgesprek): 'ik ben deze week twee helden kwijtgeraakt, de Boeddha en Batchelor '.
Siddharta Gautama, de historische Boeddha die in de talks van Batchelor beschreven werd als een mens inclusief de zwakheden (lafheid) van deze historische figuur. Bijvoorbeeld dat de Boeddha (koning) Ajatasattu (die zijn vader, de vroegere koning Bimbisara had vermoord) niet durfde te zeggen dat zijn gedrag zo verwerpelijk was dat hij nooit verlicht zou kunnen worden.
(Een deel van deze analyse is terug te vinden in zijn boek 'Bekentenis van een boeddhistisch atheïst ' maar veel voorzichtiger dan hij in die retraite deed, in mijn herinnering althans).
En Batchelor die – zo realiseerde ik me toen – ook een 'held', een voorbeeld, voor mij was, zo koel en ironisch de Boeddha analyseerde, viel daarmee van z'n voetstuk. Van z'n door mijzelf gemaakte voetstuk!

Achteraf weet ik dat ik als nieuweling in het boeddhisme, variant Theravada, nogal orthodox deze religie had geabsorbeerd, waarna ik met veel moeite weer wat los kon komen van die omarming.
Nog niet helemaal trouwens, nog steeds word ik boos als de Theravada wordt uitgescholden als hinayana, als 'minderwaardig voertuig'; kortom: ik heb nog een weg te gaan.

Een beperkte troost zit in het feit dat het een zeer breed voorkomend verschijnsel is, ook en juist in de levensbeschouwing waarvan het het minst verwacht wordt, het boeddhisme. Helden maken
Sommige leraren (en bijna altijd zijn het leraren, want ze hebben leerlingen) laten zich deze rol als 'held' graag aanleunen, anderen negeren het of willen er niets van weten. Deze reactie van de leraar makt wel enig verschil, maar niet alle verschil want het adoreren vindt ook plaats bij wie zich helemaal niet als held gedraagt zoals Niko Tydeman.

De aantrekkingskracht van diverse boeddhistische tradities voor spirituele zoekers is de aanwezigheid van 'helden', die men kan adoreren.
De Dalai Lama en Thich Nhat Hanh zijn zulke objecten van adoratie. Als die wegvallen (doodgaan) valt veel van de aantrekkingskracht weg.
En dat zal menselijkerwijs gesproken toch wel binnen tien jaar gebeuren.

De vraag is of dode helden ook nog tot de verbeelding blijven spreken?
Kan natuurlijk wel, Krisnamurti bv is nog steeds bekend, maar z´n aanhang was vijftig jaar geleden al vergrijsd.
En de vipassana-retraites in de  Goenka-variant kunnen toch niet ten eeuwige dagen video´s met talks van hem blijven draaien?
In de Nederlandse schaal: wat blijft er van Chan over als Ton Lathouwers er mee stopt?  Niet veel denk ik.
Een een vipassana-leraar met het charisma van eerst Mettavihari en later Jotika is er ook niet.
Zijn er ook nieuwe helden? Iemand die volle zalen (zeer grote zalen) trekt? Niet zo veel, is mijn indruk. Lama Lobsang? Ach

Lama Nydahl is iets minder bekend maar hoort er ook bij, maar roept naast adoratie ook afkeer op. (Roshi) Genpo Merzel idem, al is die wel definitief van z'n voetstuk gevallen, lijkt het.
'De gevallen held ' is een speciaal fenomeen. Genpo is een voorbeel en recenter de roshi Joshu Sasaki.
Niet alleen Zen heeft z'n gevallenen trouwens, we kennen in Nederland de ex-Theravada-monnik Dhammawiranatha kwam in die 1953 in Den Haag ter wereld kwam als Pierre Krul.

En het Tibetaans boeddhisme ? In de ogen van sommigen (ik denk het ook wel een beetje) was het onmatige (sex, drugs etc) gedrag van Chögyam Trungpa reden genoeg voor een val.
Geld is soms de oorzaak van de val maar vaker is het: niet van de vrouwelijke leerlingen af kunnen blijven. Als ex-protestant weet ik dat de mens geneigd is tot het kwade, dus verbazen doet dat me niet echt; maar voor meer idealistische mensen die geloven in Boeddha Natuur en zo kan de klap hard aankomen, en het aantal jaren dat het probleem ontkend wordt, lang.

Eén van de (aanvankelijk weinige) beoefenaren die iets hebben durven zeggen over Genpo en Sasaki, terwijl de rest nog zweeg en ontkende, is Joan Halifax geweest.
Voor mij is zij, en ik ken nu de gevaren, de nieuwe boeddhistische held. (Moet je een vrouwelijke held een heldin noemen?)

Want de slotvraag is: kunnen we het helemaal zonder boeddhistische helden? Ik denk het niet.
Maar moet het wel? Noem het maar een upaya, een vaardig middel: iets dat nuttig is in een fase van de beoefening van het boeddhisme, waar je doorheen moet, en voorbij moet.

En Gautama de Boeddha en Stephen Batchelor waardeer ik nog steeds, inclusief hun kleine zwakheden.

Een aantal reacties van mij opgenomen in het Boeddhistisch dagblad

Ook de laatste maanden schrijf ik af en toe een reactie op een artikel in het ' Boeddhistisch Dagblad ' .
Een selectie hieruit, voornamelijk over de Dhamma/Dharma (ik neem aan dat de lezer het verschil tussen deze twee termen kent); niet zozeer de kibbelreacties.


M'n blog ' De kracht van negatief denken- Waarheid, melancholie en een tragisch levensgevoel hier werd op 15 december 2012 overgenomen in het BD
Het riep veel reacties op; te veel om hier over te nemen en selecteren doet de schrijvers tekort.
Daarom slechts een verwijzing.
Een vrolijke discussie !


Op 23 december 2012 schreef Dick Verstegen het artikel ' Het is alles of niets in de bodhisattvagelofte ', hier .
Dit riep veel reacties op, het waren dan ook de kerstdagen. Ook ik deed mee:

Joop Romeijn zegt:
30 december 2012 om 10:29
De bodhisattva-belofte(n) hebben me als niet-mahayana-boeddhist vaak beziggehouden. Ze doen me denken aan een dichtregel van Marsman die ik als adolescent graag sprak: groots en meeslepend wil ik leven … . Nu ben ik zo ambitieus niet meer, heb ook geen arhat-gelofte en wil slechts losjes verbonden zijn met het universum.
Verder denk ik dat het voor iemand met katholieke wortels makkelijker is deze belofte te reciteren dan voor iemand met protestante wortels, de laatste denk al snel: kan ik dat echt wel uitvoeren, en wil ik het wel echt? Vooral dat alle poorten binnen willen gaan , daar komt het vaak niet van.
Maar via een irrationele transformatieregel van Dogen (‘irrationeel’ is voor mij geen negatief oordeel, slechts feitelijk bedoeld) maakt Dick er een gans andere gelofte van die me wel weer aanspreekt.
Alleen die derde regel weer, ik weet niet of ik dat wel ga doen, daarom wordt het voor mij:
Alles bevrijden is mij laten bevrijden.
Daartoe wil ik gehechtheid loslaten.
Er is geen weg dus er is niets te volgen
Hoe lang het duurt maakt mij niet uit.

Dick Verstegen zegt:
Wat leuk Joop! Mooie derde regel. Er is verschil tussen weg en weg, denk ik. Zoals ik het voel is er maar één weg en dat is je eigen leven. In dat eigen leven valt er veel te ervaren en -zo bedoel ik het- dat wijst in je leven de weg. Dat is een beetje dubbelop. Maar een weg die ergens aan de andere kant van een wei ligt – nee die is er -ook voor zover ik kan zien- niet. Dus nogmaals: Leuke derde regel.
De bodhisattvagelofte drukt overigens m.i. geen ambitie uit, maar iets feitelijks. Ik ben protestant van huis uit. Had je dat verwacht?

Joop Romeijn zegt:
Dank je Dick. Blijk ik toch nog meer vooroordelen te hebben dan ik toch
al vermoedde, in dit geval dat alle ‘Zennies’ katholieke wortels hadden.
Je bent toch wel een ‘Zennie’, van Zen.Nl,of heb ik dat ook al fout?
Maar dat de bodhisattvagelofte geen ambitie zou inhouden, dat begrijp ik niet. Het gaat toch om de wens , de intentie bodhisattva te worden? En men kan alleen iets willen worden wat men nog niet is. Het is anders voor mij net zo iets ongeremds als met ‘BoeddhaNatuur’: iedereen heeft de mogelijkheid Boeddha te worden en is dan ineens ook al Boeddha. Ik geef de voorkeur aan een meer bescheiden benadering

Edel zegt:
Zouden we dat Marsman ook aandoen, zo maar even zijn gedichten herschrijven? Kan natuurlijk. De bodisattvagelofte is uiteindelijk ook maar een gedicht, dat gereciteerd wordt.
Wie is die bodhisattva wiens gelofte we reciteren? We vertalen het met ‘ik beloof’ maar een even correcte vertaling zou zijn ‘hij belooft’ of ‘zij belooft’ of ‘jij belooft’… Het is niet mijn tekst, maar ik kan hem reciteren, zoals ik een gedicht van Marsman kan reciteren.
En toch: als je ‘groots en meeslepend wil ik leven’ reciteert zindert er iets. Zo ook met de bodhisattvagelofte. Het raakt ergens een snaar, of we er ons willen mee verbinden of niet.
Uiteindelijk is de werkelijkheid prozaïscher. Wat de bodhisattva zegt (en doet) is: ik hou er niet mee op voor het werk af is.

Joop Romeijn zegt:
Eerst even terug naar de leer. Ik heb steeds begrepen dat het Mahayana-boeddhisme er de voorkeur aan geeft te streven naar het bodhisattva worden omdat men het arhat-ideaal (dat de monniken probeerden te bereiken) van Theravada aka ‘Hinayana’ egocentrisch vond.
Van de bodhisattva-vow zijn vele varianten bekend, ook degene die Dick citeerde, men paste voortdurend aan (liever gezegd: men varieerde, als upaya).
De oudste versie (zover ik weet hoor) vond ik op wikipedia:
“ A Bodhisattva vow is found at the end of the Avatamsaka Sutra by Samantabhadra. In Guide to the Bodhisattva’s Way of Life, Shantideva explains that the Bodhisattva vow is taken with the following famous two verses from Sutra:
‘ Just as all the previous Sugatas, the Buddhas
Generated the mind of enlightenment
And accomplished all the stages
Of the Bodhisattva training,
So will I too, for the sake of all beings,
Generate the mind of enlightenment
And accomplish all the stages
Of the Bodhisattva training.’ ”
En wie de bodhisattva-training heeft voltooid (duurt vele levens volgens de leer) wordt bodhisattva. En dan kan het redden van alle levende wezens pas goed beginnen; terwijl een arhat (nog steeds volgens de leer) er dan mee stopt.

Edel zegt:
Joop, ik heb uiteraard de wijsheid ook niet in pacht maar dit is hoe ik het altijd begrepen hebt:
Er bestaat geen enkele traditie die zich hinayana noemt. Hinayana is een uitvinding van het mahayana. Het is niet fair de theravada daarmee te vereenzelvigen.
De mahayana sutra’s verzetten zich tegen een verkeerd begrepen visie op nirvana en de arhat, alsof die laatste enkel in de eigen bevrijding zou geïnteresseerd zijn. In de Pali canon vind ik dat niet terug. (Kijk maar naar het mooie stukje van Andre Baets).
Het is niet de bedoeling een bodhisattva te worden, je bent het al. Je kunt die potentie in jezelf afwijzen of cultiveren. Je ten dienste stellen van het welzijn van alle levende wezens is dan het meest natuurlijke wat er is. En dit pad is eindeloos.

Joop Romeijn zegt:
Edel, ik denk te begrijpen waarom jij het zo begrepen hebt.
In het vroege Mahayana (kort na het begin van onze jaartelling) was bodhisattva worden iets waarna gestreefd kan worden, wat men dus nog niet was. De Ugra-Sutra waar Jan Nattier zo mooi over geschreven heeft (‘A few good men’) is daar een voorbeeld van.
Later, met name een paar eeuwen later, in China werd de gedachte populair dat men ‘eigenlijk‘ altijd al bodhisattva was en is.
Dit spanningsveld wordt ook in je laatste allinea duidelijk, je zegt eerst ‘ je bent het al ‘ (nl bodhisattva); en meteen daarna dat het een potentie is.
In mijn simpele (vrijzinnig)Theravada-denken moet de mens wel enige moeite doen om zijn of haar potenties te verwerkelijken; ik kan bv in potentie de 100 meter binnen 10 seconden lopen maar om de een of andere reden is dat er nog niet van gekomen.
Ook verder zijn mijn ambities beperkt, d.w.z. bescheiden: ik ga echt niet proberen ‘alle levende wezens te bevrijden ‘, als het bij een paar zou lukken, zou dat al mooi zijn.

Edel zegt:
Joop
Niemand weet hoe het mahayana ooit ontstaan is en de mensen die je noemt zoals als Jan Nattier en Alan Cole, en vele anderen doen ongelofelijk interessant historisch onderzoek. Dat is zeker. Het is wel zo dat het idee dat iedereen al een bodhisattva is, centraal staat in de Lotus Sutra, een tekst die gesitueerd wordt in India in het begin van onze jaartelling.
Maar het is niet zozeer het historische dat mij hier interesseert. Dat is maar een hobby. Als ik het zo begrepen heb, komt dat uit wat ik geleerd heb in hedendaagse westerse zen. Ten slotte is het aan ons om het hier waar te maken. Ik ben geen Indiër en geen Chinees.
Daarin deel ik je westerse nuchterheid en bescheidenheid. Voor mij betekent de zin ‘alle levende wezens redden’ niet alleen in functie van mijn eigen behoeftebevrediging leven, maar ten dienste van het welzijn van iedereen die op mijn pad komt (daar hoor ik overigens zelf ook bij). En ja, dat vraagt enige moeite. En soms weet ik ook niet wat wijsheid is. En inderdaad, ik ben blij als het al eens lukt.

Menno Prins zegt:
Dick, en anderen. Dank voor jullie schrijfsels, waar ik graag op reageer. Ik spreek uiteraard voor mijzelf en uit eigen ervaring.
Alle levende wezens bevrijden is hetzelfde als jezelf bevrijden van het eigen ego. De peilloze oorzaak van het lijden wegnemen, komt naar mijn idee neer op hetzelfde: want alleen het ego kan zich met lijden vereenzelvigen. Als er geen ego meer is, is er niets meer dat lijdt.
Daar zit ook meteen de moeilijkheid: je hebt dat ego niet voor niets in dit ondermaanse. Het heeft een belangrijke functie in het dagelijks leven. In theorie is het allemaal heel eenvoudig om jezelf te bevrijden van het eigen ego, maar in de praktijk valt dat (mij) vies tegen. Het blijkt noodzakelijk om voortdurend alert te blijven en het besef levend te houden dat “alles waarvan gezegd kan worden ‘Ik heb’ niet het ware wezen is van de Boeddha natuur (dat vrij is van lijden)” Mijn ego geeft zijn positie blijkbaar niet zomaar op, en beklimt te pas en te onpas weer de troon.
Menno

Dick Verstegen zegt:
Prachtig zoals deze gedachtewisseling zich ontwikkelt. Dank jullie zeer. Ik ben het met jullie allen eens. Zetten we het bodhisattva-ideaal als onbereikbaar neer in dit leven en plaatsen we het zelfs vele levens ver weg, of kunnen we zien dat het zich ook ogenblikkelijk –nu- voltrekt? Dat het al zo is dus. Het raakt ergens een snaar, of we er ons willen mee verbinden of niet, zegt Edel. Wat is het dat die snaar raakt? In mijn beleving is dit dat het over iets gaat dat dichter bij is dan onze eigen huid. Meer, veel meer dan een niet waar te maken intentie. Wie heeft ooit de bodhisattva-training voltooid? Wie zal haar ooit voltooien? We are always halfway, even the Buddha, zei mijn Japanse zenmeester Sokun Tsushimoto ooit. Dat is geen bevestiging dat we er nooit komen, maar een bevestiging dat we er al zijn, ook met alle onthutsende stunteligheid die ons als mensen kenmerkt. Wat ik in mijn stukje probeer te zeggen is dat we ons dat op een anderszins onthutsende wijze bewust kunnen worden. Natuurlijk vergt ook dat tijd. Maar die is betrekkelijk, zoals bijvoorbeeld mag blijken uit de Maha Satipatthana Sutta.

Rob Hogendoorn zegt:
Om eerlijk te zijn: de portee van deze discussie ontgaat me.
Wat is ‘alle levende wezens’ anders dan een abstract idee of een subjectief beeld, vraag ik me af?
Welke functie vervult dat abstracte idee of die subjectieve voorstelling precies voor degenen die zich ervan bedienen?
Op welke vooronderstellingen berusten ze? Zijn er betere ideeën en beelden denkbaar? Is een andere, effectievere didactiek of pedagogiek voorstelbaar?
Waarom etaleren boeddhisten de persoonlijke voorstelling die zij zich van mededogen en liefdevolle vriendelijkheid maken zo nadrukkelijk? Hoort dat erbij?
Is er ijdelheid in het spel? Wensdenken misschien? Kun je jezelf met dit soort ideeën ook voor de gek houden? Je rijk rekenen? Is het geen loze belofte? Hoe kom je daarachter?
Doen christenen, joden, moslims, hindoes, humanisten, atheïsten, niet-religieuzen dit nét zo met noties als ‘naastenliefde’?
Of zijn de wittebroodsweken van hun ideeën daarover allang voorbij? Zijn zij over hun grootste illusies heen?
Dat laatste brengt me op het volgende. Mij is niet duidelijk welke meerwaarde het idee ‘alle levende wezens’ heeft boven het idee ‘de levende wezens om mij heen’.
Het laatste heeft als voordeel dat het aanmerkelijk concreter is, en heel wat makkelijker te operationaliseren valt. Het handelingsperspectief van het bescheidener voornemen is een heel stuk duidelijker.
Echte nadelen zie ik niet. Leef je naar je voornemen, dan komt het praktisch op hetzelfde neer: je bent (verlicht of niet) altijd ergens, en levende wezens zijn overal.
‘Alle’ levende wezens klinkt natuurlijk wel interessant en vastberaden, en je kunt je er in het publieke domein (of op verjaardagsfeestjes) prima mee vertonen.
Op mij komt de overdadige aandacht die eraan besteed wordt echter over als een zinledig tijdverdrijf dat nodeloos afleidt.
Mensen die vol zijn van hun eigen ideeën over (naasten)liefde en mededogen schieten in het dagelijks leven maar al te vaak hopeloos tekort.

Joop Romeijn zegt:
Rob toch!? De portee van deze gedachtenwisseling is dat de bodhisattvagelofte een van de meest gereciteerde Mahayana-teksten is en alleen al daarom belangrijk of op z’n minst interessant is. Ook al omdat ie kort is; de vraag is of ie – net zoals de Hart Sutra – niet-rationeel van aard is. Jij gaat er in je reactie van uit dat ie dat wel zou moeten zijn.
Het is ook geen belofte zoals mensen soms doen bij het nieuwe jaar zoals voortaan z’n vrouw niet meer slaan.
Verder is dit een van de weinige momenten dat Nederlansdse boeddhisten van diverse tradities met elkaar van gedachten wisselen, dat zou een discussie ; op kunnen leveren als de deelnemers de kennelijk sterke boeddhistisch-nederlandse impuls kunnen onderdrukken het bij voorbaat met elkaar eens te willen zijn (daar kan niemand jou overigens makkelijk van beschuldigen).
Dat zijn de deelnemers dus niet en ik begrijp niet dat Dick zegt ‘Ik ben het met jullie allen eens ‘.
Helaas moet ik nog steeds zeggen: Nederlandse boeddhisten (van diverse tradities) kunnen nauwelijks met elkaar discussiëren, dat is van gedachten wisselen, dat is in potentie met elkaar van mening verschillen. Deels is dat omdat men elkaar opvatting niet kent, ondanks de derde regel uit de bodhisattvagelofte. En deels is het het verkeerd begrijpen van de regel van ‘zuiver spreken’.


M'n blog ' Een tekst geschreven vanuit verbazing ' is (met toestemming) op 25 februari 2013 overgenomen in het B.D. M'n verbazing betrof een eerder essay van Edel Maex.
Hieronder de gedachtenwisseling over mijn tekst:

Joop Romeijn zegt:
... opmerking vooraf ...:
Het is een esthetisch plezier flarden uit de Avatamsaka Sutra zelf te lezen; een goede aanleiding weer eens te wijzen op de rijke website van White-Jade-River met haar vertalingen van en toelichtingen op veel Mahayana Sutra’s. Haar website algemeen . En de Avatamsaka Sutra .
Wat betreft de reactie van Edel: gelukkig is het misverstand over je waardering van wetenschap (en van ‘filosofie’ voeg ik er maar aan toe, hoewel filosofie geen wetenschap maar iets eigensoortigs is)
Interessant dat je ‘soteriologie’ opvat als ‘het bevrijden van alle wezens’, terwijl ik het strenger bedoelde als ‘de leer van het bevrijden’ en bovendien niet weet of men een ander wel kan bevrijden.
En dan je vraag ‘Kunnen we niet beter de ontroering haar eigen soteriologisch werk laten doen?'
Ik onderdruk mijn neiging deze mogelijkheid onmiddellijk af te wijzen als zijnde het bij zichzelf illusies opwekken.
Het ontroert worden kan zeker een rol spelen om bv gericht te raken op andere waarden dan die van consumentisme en materialisme. Maar andere processen zijn m.i. onmisbaar om ‘de werkelijkheid te zien zoals die echt is’.
Eén van die zaken is sila , het zich ethisch proberen te gedragen.
De vraag is dus eigenlijk of de gerichtheid op sila het beste vòòr of nà de ontroering kan komen? Ik denk: vòòr.

Edel Maex zegt:
Joop
Ik weet niet of iedereen kan bevrijd worden, maar ik wil niemand a priori uitsluiten, vandaar alle.
Ontroert de sila jou dan niet?
Voor mij maakt het niet uit of iemand over de sila leert door de 5 leefregels of door een jatakaverhaal te horen of door een poëtische tekst te zingen. Laat iedereen aangesproken worden in zijn eigen aard en temperament.
En inderdaad: de sila is een wezenlijk onderdeel van het soteriologisch pad. Daar is geen weg om heen.

Joop Romeijn zegt:
Go, wat ben jij rolvast, Edel: “Ontroert de sila jou dan niet? "
Nou nee, maar ik probeer ook niet me te laten ontroeren. Toegegeven, de vijf aandachstoefeningen van Thich Nhat Hanh zijn esthetisch mooier dan die van de Pali Canon .
Het effect echter – niet toegeven aan m’n neiging die mug dood te slaan of dat vierde chocolaatje ook te nemen – is in principe hetzelfde.
Dus die ontroering is irrelevant.


Ook Jules Prast werd geïnspireerd door een artikel van Edel Maex.
Hij schreef op 17 februari ' De herberg van geborgenheid: kanttekeningen bij de Avatamsaka-commentaren van Edel Maex ', hier . Z'n artikel sloot Jules af met:
“ De geest van openheid die Edel Maex op gezag van de Avatamsaka Sutra vertolkt, zou ik graag zo opvatten: als een uitnodiging om in de onvermijdelijke pijn van de onderlinge verbroedering, in het existiële kraken en schuren van gekoesterde doctrines en heilverwachtingen, een unieke kans te ontwaren om de Dharma verder te brengen en klaar te maken voor komende generaties.
Een nieuwe synthese van zelf en ander als wenkend perspectief voor de boeddhistische wereld? Ik zou in ieder geval graag hopen op iets meer onderlinge handreiking, met behoud van eigenheid. Er moeten mensen opstaan die een pad uitzetten van dialoog. Wellicht dat het initiatief kan komen van de zengemeenschap, van de vertegenwoordigers van een traditie die er als geen andere een track record op nahoudt zichzelf bij herhaling te kunnen ‘revolutioneren’. “

Joop Romeijn zegt:
De komende weken wil ik nog eens goed nadenken over je ‘oproep’, Jules. Want zo beleef ik deze tekst.
Ik ken de teksten over ‘ One Dharma ’, bv dat van Joseph Goldstein, maar ook het commentaar er op van David Chapman.
Tot nu ervaar ik het vooral als de kip die aan het varken voorstelt (met excuses voor dit niet-vegetarische beeld) “zullen we samen het ontbijt ‘ham and eggs’ gaan verkopen, dan lever ik de eieren en jij de ham ” , wat het varken wel een goed idee leek tot zij zich realiseerde daarvoor te moeten sneven.
Het is niet dat ik hecht aan de concepten ‘samsara’ en ‘dukkha’ maar ik gooi ze toch nog niet weg ten behoeve van een poëtische eenheid. Ik ben nu eenmaal geen positivo.
M’n belangrijkste vraag is: waarom zou die verbroedering, die eenheid nodig zijn?
Waarom niet met elkaar leven vanuit de gedachte ‘we agree to disagree’?
Maar dit alles neemt niet weg die ik het debat tusen de diverse boeddhistische tradities zinnig en gewenst vindt.
Misschien is het resultaat niet het één worden maar een ‘we still disagree but on a higher level’.
Laten we dat debat maar eens in Nederland gaan voeren, niet met het doel het eens te worden noch met enig ander doel; alleen dan om het niveau van verbazing hoger te krijgen: hoe is het mogelijk dat hij/zij op deze manier denkt. Dat vind ik ook toch al behoorlijk poëtisch.
Laten we eerst maar eens Chapman gaan lezen.

Jules Prast zegt:
Beste Joop, ik ben ongelooflijk blij met jouw reactie. Mij gaat het om dialoog, je laten verbazen inderdaad, van elkaar leren. Niet om een eenheidsworst als eindresultaat, niet om voorwaarden vooraf om zeker te stellen wiens dharma de ware is. Een platform voor ontmoeting en wederzijdse stimulering. Zoiets. In eerdere artikelen in het BD schreef ik over de theravadavisie op meditatie. Kun je dat delen zonder dat je van richting hoeft te wisselen? Ik ben nieuwsgierig om over muurtjes heen te kijken maar die muurtjes mogen best blijven staan. Als je er over nadenkt (fijn dat je dat wilt), dan misschien in deze geest?

Joop Romeijn zegt:
Goed dat je terugkomt op de post van 12 februari , pas vijf dagen geleden maar sindsdien zijn er in het BD al weer veel zinnige maar ook veel overbodige artikelen geplaatst.
Ik vond het te lastig daar goed op te reageren vanuit een (niet ‘het’) Theravada-perspectief, er is te veel uit te leggen. Toch een korte poging. Het wordt wat technisch.
Je schreef “Wat voor de ‘techniek’ van de zenmeditatie geldt, gaat eveneens op voor andere vormen van mindfulnesstraining. Je zou eens kunnen kijken wat er gebeurt wanneer je tijdens het mediteren eerst de geest kalmeert en dan omschakelt naar een actieve(re) modus waarin je de woorden van de Boeddha als object van meditatie neemt.”
‘Mindfulness’ is een vereenvoudigde en geseculariseerde vorm van wat in de Theravada ‘vipassana-meditatie’ wordt genoemd en vertaald wordt als ‘inzicht’- (engels ‘insight’) meditatie. Meditatie dus en geen contemplatie op woorden; maar wel een actief soort meditatie: aandacht hebben (‘sati’ is het Pali-woord) voor wat er opkomt in je hoofd en weer verdwijnt.
De vipassana-meditatie wordt altijd vooraf gegaan door concentratie-meditatie; en dat lijkt me dicht bij wat in Zen bij het mediteren gedaan wordt.
‘ De woorden van de Boeddha' spelen bij de vipassana-meditatie wel als een referentie-kader een rol, met name dan de drie begrippen anatta (niet-zelf), anicca (onbestendigheid) en dukkha (lijden)
Zie bv dit Simsara-artikel voor verdere toelichting. Op deze Simsara-website is veel meer van je gading te vinden, maar ook breder want de Batchelors zijn geen Theravadins.
Naast ´vipassana´ beoefent men in de Theravada de laatste jaren ook steeds meer nog een andere meditatievorm, die van metta , meestal vertaald als liefdevolle vriendelijkheid .
Wel een kanttekening bij je streven: volgens mij is het goed meer dan één meditatie-vorm te beoefenen (veel vipassana-leraren vinden overigens van niet) maar niet door elkaar en pas als men één vorm als een soort thuisbasis goed beheerst.

Edel zegt:
Je kunt het boeddhisme benaderen in zijn gelijkenissen. Dan vind je veel overeenkomsten tussen de verschillende tradities. Je kunt zelfs verder gaan en veel gelijkenissen vinden tussen verschillende religies en levensbeschouwingen.
Je kunt het ook benaderen in zijn verschillen. Dan zie je grote verschillen tussen theravada en mahayana. Maar ook het mahayana is een heel heterogeen gegeven. En ook binnen zen vind je weer heel verschillende tradities. Zelfs binnen één traditie als de soto-zen ga je grote verschillen vinden tussen de leraren. En ik vertel niets nieuws als ik zeg dat ook een en dezelfde leraar vol contradicties kan zitten.
Beide benaderingen leveren andere resultaten op. Geen daarvan is meer of minder waar.
Veel interessanter dan de vraag naar de verschillen en gelijkenissen vind ik zoals Jules zegt: de dialoog, je laten verbazen, van elkaar leren.

Joop Romeijn zegt:
Na nog wat reflectie en studie heb ik – uitgedaagd door Jules – een blog geschreven over dit onderwerp. Zie hier.
Samengevat zegt ik:
A. Er zijn vormen van boeddhisme die vrij makkelijk de beoefening ervan in Dionysische richting bevorderen. ´Zen´, bijvoorbeeld, hoewel er ook meer Apollinisch gerichte Zen-beoefenaren zijn.
B. Er zijn vormen van boeddhisme die vrij makkelijk de beoefening ervan in Apollinische richting bevorderen. ‘Theravada´, bijvoorbeeld, hoewel er ook meer Dionysisch gerichte Theravadins zijn.
Ik hoop met dit begrippenpaar een soort neutrale taal te hebben kunnen introduceren waarin de discussie tussen beoefenaren gevoerd kan worden, zoals in het Boeddhistisch Dagblad bv Edel Maex, Dick Verstegen en Jules Prast bepleit hebben.
Mijn probleem met hun bijdragen was dat ze zelf ´poëtisch´ en ´Dionysisch´ van aard waren en dus niet perfect een gezamenlijk gedragen taal inhielden.
Want: Hoe discussieer je in godsnaam met een dichter ? Omgekeerd zouden zij mogelijk van mij kunnen zeggen:
Hoe kan je in godsnaam met een wetenschapper/filosoof komen tot een dialoog, je laten verbazen, van elkaar leren ? Deze laatste vraag probeer ik te beantwoorden.
Een uitdaging voor anderen?


Op 31 maart 2013 werd een lang artikel van Henk Blezer geplaatst ( hier )
' Kunt u zich voorstellen hoe het is om dood te zijn? ; over ervarin­gen en denk­beelden omtrent sterven en dood in de Tibetaans boed­dhistische litera­tuur.
Een deel van de discussie daarover:

Joop Romeijn zegt:
Het was opvallend dat er bijna nooit iets in het Boeddhistisch Dagblad stond over het Tibetaans boeddhisme, vergeleken met stukken vanuit Theravada en Zen.
Wel de nodige artikelen over de Tibetaanse cultuur en de onderdrukking daarvan en over zelfverbrandingen maar dat is toch wat anders dan de Dharma.
Met dit lange artikel van Henk Blezer lijkt die achterstand in één klap ingehaald.
Het is inderdaad lang maar zeer de moeite waard, er de tijd voor te nemen. (Misschien staan er juist teveel korte artikelen en non-onderwerpen in het BD)
Een probleem voor iemand die (zoals ik) bezig is met zijn of haar eigen dood is dat het tegelijk verwachtingen wekt.
Namelijk versterking van de fantasie van een ‘mooie dood’ in bed in een stille kamer met geliefden om me heen, en de verschillende fasen van het sterven ervarend.
Ik probeer juist, geen verwachtingen te hebben ; en realiseer me ook dat het er anders aan toe kan gaan, wreder bijvoorbeeld, of korter of eenzamer.
‘Sterven, meestal geen haastig project ‘, zegt Joop Hoek terecht, maar garanties daarop zijn er niet, en dus ook geen verwachtingen.

robbie rosmalen zegt:
Hoi Joop R,
De hierboven beschreven leringen zijn fantastische oefeningen en een schat aan praktische wijsheid. Maar als je serieus de hierboven beschreven oefeningen wilt doen dien je volgens de traditionele bronnen eerst een Mahayana/Vajrayana Spirituele Gids te vinden, van die persoon een Hoogste Yoga Tantra machtiging verkrijgen van Heroeka of Vajrayogini of andere HYT Boeddha. Dan dien je ervaring te krijgen met de leringen over onthechting, (de wens om uit samsara te ontsnappen) de aard van samsara, groot mededogen en bodhichitta en leegte. Daarna kan je beginnen om vertrouwd te raken met die leringen. Zie onder andere ; Tantrische Gronden en Paden, Gids naar Dakiniland, Mahamudra Tantra, Essentie van Vajrayana en Helder Licht van Gelukzaligheid van Eerw. Geshe Kelsang Gyatso. Stukken kan je wellicht vinden via google books, titel intypen etc..
vriendelijke groeten
Robbie
PS Boeddhistische Tantra (die kan leiden naar verlichting in 1 leven) zonder bodhichitta bestaat niet, zonder ervaring van leegte is Boeddhistische Tantra onmogelijk en zonder ervaring van de basisbegrippen van Sutra van Boeddha’s leer kan de Tantra negatieve effecten veroorzaken. (Dus door verkeerd gebruik, niet de fout van de leringen.)

Joop Romeijn zegt:
Misschien heb ik het artikel van Blezer verkeerd gelezen, Robbie.
Want ik heb het niet als een serie oefeningen opgevat maar als een beschrijving van feiten, van ervaringen.
Overigens bedankt voor de informatie; het is duidelijk een andere insteek dan Zen of Theravada. Van en over Geshe Kelsang Gyatso had ik al het een en ander gelezen: een fascinerende wereld, dat Tibetaans boeddhisme.

robbie rosmalen zegt:
Beste Joop,
het is een beschrijving van feiten/ervaringen die alleen bewust kunnen worden waargenomen door zeer ervaren en geoefende tantrische beoefenaars. De verschillende verschijningen vinden trouwens ook elke nacht plaats, tijdens het in slaap vallen en de verschillende stadia van de slaap. Dus die verschijningen ontstaan tijdens het proces van de slaap, tijdens het sterven en voor de beoefenaars tijdens meditatie waaneer men de innerlijke winden beheerst en die in het centraal kanaal kan leiden en vasthouden. Het doel van die meditatie is om in dit leven volledige verlichting/boeddhaschap te bereiken door met de gelukzaligheid van de zeer subtiele heldere licht geest te mediteren op leegte(sunyata). Het is nogal wat dus…

Waarom lezen boeddhisten eigenlijk, en waarom ik ?

Het uitkomen van het vroege Lentenummer van BoeddhaMagazine afgelopen week was aanleiding tot een discussie in LinkedIn over inhoud en vormgeving (electronisch of op papier) van een boeddhistisch tijdschrift.
Een interessante discussie die ik hieronder zal weergeven; maar eerst een vraag die daaraan vooraf moet gaan: Waarom leest een boeddhist eigenlijk ?

Mijn poging tot antwoord erop is een beetje als schrijver(tje) maar vooral als lezer.
Ondanks dat er veel-lezers en weinig-lezers zijn, spreek ik voor het gemak verder maar in de meervoudsvorm.
Lang niet alle boeddhisten lezen veel (over het boeddhisme), in Nederland. Sommige helemaal niet. En ik heb de indruk dat dat in Aziatische en in andere Westerse landen niet veel anders is.

Wel nemen we allemaal in orale vorm allerlei teksten tot ons.
Het boeddhisme was oorspronkelijk ook een orale traditie. En een kenmerk daarvan is de herhaling .
Dat roept een interessante eerste vraag op: lezen we het liefste dat wat we al weten of liever iets nieuws ? Ik denk dat de boeddhist (de mens als boeddhist) het liefst leest wat hij/zij al weet. Waarbij we wel diezelfde boodschap op licht gevarieerde vorm wil lezen of horen.
Steeds weer opnieuw kennelijk. Alleen daarmee wordt het begrijpelijk waarom nieuwe boeken van boeddhistische bestsellerschrijvers opnieuw gekocht worden hoewel ze vaak dezelfde boodschap en deels dezelfde teksten bevatten als eerder geschreven boeken.

In een poging precieser te zijn moeten we eerst kijken naar de functie van het lezen.
Ik heb er geen wetenschappelijke literatuur op nageslagen maar volgens mij kunnen er met teksten drie zaken worden overgedragen ; plus nog een functie:
(1) feitelijke informatie; van losse feiten tot in een theoretisch kader gebrachte gegevens
(2) meningen; van heel persoonlijke tot groepsideologieën
(3) gevoelens; van subjectieve uitingen via poëzie tot mantra's
(4) eigenbelang: bekendheid, geld etc.
Er zijn natuurlijk ook allerlei mengvormen en combinaties. 'De lezer proberen te overtuigen' bijvoorbeeld, met argumenten die van alles kunnen bevatten. Of 'verleiden'. Of 'intimideren'.

Dat is vanuit de schrijver dus. Vanuit de lezer is het wezenlijk niet anders. De lezer wil ontroerd, geïnformeerd of geamuseerd worden, lang bezig gehouden of juist snel up-to-date gebracht. En de lezer wil 'er bij horen', door gelezen te hebben wat anderen gelezen hebben.

Geldt dit ook boeddhistische teksten? Lijkt me wel.
Ik noem een paar mengvormen die ik kan bedenken als redenen tot lezen zijn, of tot aanhoren van lezingen of gechante teksten:

(a) Uitleg hoe een beoefening moet. Dat kan van alles zijn: hoe precies te zitten bij meditatie, een tekst om in te prenten, wat de volgorde is bij rituele handelingen, enzovoorts.

(b) Uiteenzetting van de boeddhistische leer, de Dhamma of Dharma. Veel boeken van 'bekende boeddhisten', met name van monniken, zijn eigenlijk door hen uitgesproken talks die door leerlingen zijn opgenomen en uitgewerkt.

(c) Chanten of reciteren van sutra's en andere klassieke teksten. Of het luisteren ernaar waarbij het 'van binnen' mee-resoneert. Desnoods het lezen ervan als tweede keus. Een functie die ik lang met m'n protestante en theravada-achtergrond over het hoofd heb gezien. Maar teksten als van Connie Franssen en van Menno Prins hebben me nog eens ingescherpt dat sutra's er niet alleen zijn om te lezen maar om te reciteren of chanten, dat ze ' de taal van het hart ' zijn.

Ik herken dat laatste wel en ervaar dat soms ook wel maar een sutra of (als ik het over Theravada heb) een sutta is voor mij toch primair een tekst die ik wil begrijpen.
En dat dualisme dat veel boeddhisten (juist zij die zeggen non-dualistisch te willen zijn) propageren tussen het hoofd en het hart (en daarbij dan 'het hart' prefereren) deugt volgens mij niet.
Een sutra of sutta wil ik met het hoofd èn met het hart begrijpen.
De Hart Sutra, om een uitgesproken Mahayana-tekst als voorbeeld te nemen kan men wel alleen als een soort muziekstuk over zich heen laten komen. Maar ik denk dat weten wat 'vorm' eigenlijk is in het vroege boeddhisme, en weten wie Sariputta was, geen kwaad kan.

===================================================================
UPDATE - Een apart type tekst en in zekere zin een aparte functie is de ervaringsbeschrijving , vaak over de meditatie: pieken en dalen. Opvallend genoeg bijna altijd teksten door vrouwen (jongere en oudere meisjes); of dat ook de lezers ervan geldt, weet ik niet. De functie ervan is misschien vooral herkenning en het zich vergelijken.
===================================================================

Samenvattend: de lezer wil met het lezen van boeddhistische teksten geïnformeerd worden en gesticht worden; om een ouderwetse term te gebruiken: meegevoerd worden.

Ondanks dat het een heel rijtje is geworden, komt het toch eigenlijk niet op zoveel leesstof neer. Alles bij elkaar kan het bij wijze van spreken in één boek opgenomen worden.
Hoewel velen zeggen dat lezen werk van het 'hoofd' (de hersenen) is en dat je als boeddhist niet 'zo in je hoofd moet zitten' , niet zo moet denken ook, valt het wat dat betreft wel mee.
Toch is er enorm veel tekst, waardevolle tekst dan (nog veel meer vullis maar daar gaat het vandaag even niet over).

Waarom dat dan lezen? Waarom al die boeken en tijdschriftartikelen en blogs ?
Ik denk vooral: herbevestigd willen worden en m'n tijd op een 'spirituele' wijze doorbrengen.
Maar ook om mezelf te toetsen ; uit nieuwsgierigheid over hoe andere vormen van boeddhisme en het beoefenen van boeddhisme er uit zien. En ook om daar polemisch mee om te gaan, te formuleren of ik het er mee eens of niet mee eens ben.

Laat ik dit alles proberen te toetsen aan de mooie serie blogs van Edel Maex, oorspronkelijk verschenen in Leven in de Maalstroom , later overgenomen door het BoeddhistischDagblad
Niet alleen mooie taal (in esthetische zin) maar ook met een meeslepende diepzinnigheid. En vooral ook: komend van een persoon, gedragen door iemand. Tegelijk zitten er veel zaken in die me tegen de haren instrijken. Ik heb op een aantal van deze essays van Edel gereageerd; en om het onbescheiden te zeggen: dat waren goeie reacties, zijn tekst riep het beste (het polemisch beste maar toch het beste) in me op.

Wat betekent deze beschouwing nu voor de discussie (op o.a.LinkedIn) naar aanleiding van het uitkomen van het vroege lentenummer van BoeddhaMagazine.
Naast het thema of BM zich niet te veel richting Happinez beweegt was er de vraag of het niet tijd wordt voor een digitaal tijdschrift.
Er was ook nog de vraag of dan de copy van het BoeddhistischDagblad de enige inhoud van zo'n tijdschrift moet vormen; over die vraag kan ik kort zijn: dat zou niet goed zijn.

Het is (volgens mij) voor boeddhisten die het lezen van boeddhistische teksten als onderdeel voor hun beoefening beschouwen (voor hun 'hoofd', voor hun 'hart' of voor beide) nuttig als zo'n tijdschrift er zou komen.
Of dat naast of in plaats van BM en BD moet, weet ik niet. Vanuit de optiek van de lezer doet dat er niet zo toe. Wat wel van belang is dat er een toets op kwaliteit komt voor een tekst wordt gepubliceerd; dat kan tot gevolg hebben: als er een bepaalde maand niets is om te publiceren, dan is er niets en wordt er geen bladvulling gezocht .
(Een praktisch probleem wordt dan wel wie er in de redactie moet, wie voldoet er aan de eis van onafhankelijkheid?)

Voor mij is dit electronische tijdschrift er eigenlijk al: op de website van de SIM, www.simsara.nl ; in het bijzonder het tijdschrift, hier aangegeven als 'Nieuwsbrief' .
Maar waar we naar op zoek zijn, is een nog in sterkere mate traditie-overstijgend tijdschrift.


Nog meer om te lezen .
Ik lees ook wel andere teksten dan 'boeddhistische' zoals hierboven bedoeld. Ook kranten, fictie- en non-fictie boeken, ter lering ontspanning en escapisme. Of gedichten, jaren niet en dan weer wel, Rainer Maria Rilke bijvoorbeeld is een van m'n favorieten, en Remco Campert.

Maar van de non-fictie teksten is er nog een speciaal type hier van belang: boeddhologische .
Dat is de wetenschap die het boeddhisme als verschijnsel bestudeert zoals de astrofysica het verschijnsel van sterren(stelsels) en melkweg(stelsels) en hun ontstaan bestudeert.
Om een voorbeeld te noemen: Nagarjuna . Men kan een uitspraak van Nagarjuna los van enige context herhaaldelijk 'citeren', zoals 'Samsara is Nirvana ' .
Het is echter ook mogelijk Nagarjuna en zijn werk in zijn tijd proberen te zien, en de verspreiding van zijn werk (soms Madhyamaka genoemd) over Azië naar bv Tibet en China te kennen.

Met dit type studies houd ik me ook graag bezig, zonder te verwachten (laat staan te verlangen) dat ook andere boeddhisten dat doen.
De centrale vraag daarbij, want anders zou het alleen maar een persoonlijke hobby zijn, is: heb ik aan die studie ook iets voor mijn boeddhistische beoefening, voor mijn pad?
Mijn antwoord: wel een beetje, af en toe. Ruim genoeg om ermee door te gaan.

De beste tekst daarover is van de Engelse (Triratna)boeddhist Jayarava die ook nog eens over zijn onderzoeksresultaten schrijft: Amateur Scholars: Pros and Cons

Ik citeer hier zijn conclusie. Het is in het Engels. Daarover nog een opmerking:
Wie over het boeddhisme wil lezen, als boeddhist, heeft aan het begrijpen van de Engelse taal nog meer dan aan een Aziatische. De hoeveelheid literatuur is wel het honderdvoudige dan die in het Nederlands. Met veel onzin uiteraard (budshit) maar ook veel van zeer hoog niveau.
Maar zolang lezen in het Nederlands me dichter bij kan brengen, moet die er toch ook maar blijven.

Conclusion
I love the way that the Internet has reopened the field to amateurs. But the Internet has produced very few scholars of note, and few commentators consistently worth reading—some exceptions that I enjoy can be found in the "Blogs I Read" section in the sidebar. The best Buddhist blogs are usually the popular comment blogs with no pretension to scholarship, or the scholarly blogs by academics (though again there are exceptions). The tensions that often exist between popular magazine writers, and popular blog writers are a feature of the landscape of popular Buddhism, but they don't usually impinge much on the realm of serious scholarship. Where popular and professional Buddhist writing and Buddhist scholarship do cross over the result is often mutual incomprehension.

We need to be aware of our limitations. Unfortunately amateurs, with no training and often no discipline, no access to the secondary literature, and no participation in critical dialogue, can be unaware of their limitations. But amateurs are also free from the constraints of earning a living from their writing, from the artificial conditions imposed on 'serious' writing, and from the paradigmatic thinking that makes new ideas hard to see in academia. As amateurs we do not have to find approval from our peers, and this can be both weakness and strength.

Scholars, whether amateur or professional, play an important role in the ecosystem of Buddhism. Scholars are part of the system of checks and balances that characterise a healthy society. Old ideas are conserved, and put into appropriate context and perspective. New ideas, emerging from experience, are assessed in the light of existing intellectual frameworks. Knowledge gradually accumulates. Scholars, whether directly or indirectly, are in dialogue with practitioners (and increasingly span both camps) and help to refine interpretations of experiences, and the language by which our ideas, images and practices are communicated. Without scholars our ecosystem would collapse. We need only look at the toxicity of the the anti-intellectual fundamentalist religious sects to see where a rejection of scholars and scholarship lands us. Of course scholarship should not blind us to the experiential nature of the Buddhist program. Ideas can get in the way of practice—too many of us are trying to prove a dogma instead of paying attention to what is happening—but a good scholar knows this limitation and works with it.


Tot zover Jayarava.
Als ik in een sentimentele bui zou zijn, zou ik zeggen dat hij tot m'n ' boeddhistische helden ' zou behoren met bv Batchelor en Buddhadasa; maar dat ben ik vandaag niet.
Toch is dat een boeiend fenomeen. Er zijn nu eenmaal schrijvers waarvan je alles wil lezen, waarbij je haast bij voorbaat weet dat ze je gaan inspireren. Dat is tegelijk een fijn èn een gevaarlijk gevoel, want dan is het moeilijk toe te geven dat het wel eens tegenvalt wat je 'held' heeft geschreven.
Dat hou je toch.
Het omgekeerde trouwens ook: dat iemand waarvan ik niet zo'n hoge dunk heb (ik ben nog niet ontwaakt) ineens iets schrijft dat me raakt.

Dus: blijf schrijven en blijf lezen.
En laat het los.