Eén van de lastigste aspecten van het boeddhisme, en ook één van de vervelendste om over te communiceren, is dat van de reïncarnatie en wedergeboorte .
Lastig en vervelend zowel naar de materialistische mensen als naar de spiritueel ingestelden.
Naar de materialistist toe dat er toch iets door gaat na de dood zonder dat we dat iets een 'ziel' wensen te noemen; en spirituelen dat nogal sterk de scheiding van lichaam en geest, een dualistische scheiding dus, wordt gemaakt.
'Wedergeboorte' betekent dat een individu, inclusief al zijn/haar persoonlijkheid en karaktertrekken, er opnieuw komt, in een ander op het punt van geboorte staand lichaam.
Dat is hindoeistisch, wordt door boeddhisten gezegd, daar geloven we niet in, want dat impliceert het denken over een atman, en dus in strijd met de anatta- (niet-zelf) karakteristiek.
In het essay 'Fundamentals of Buddhism – Four Lectures zegt Nyanatiloka Mahathera (in mijn vertaling):
Het Boeddhisme is vaak met betrekking tot haar doctrine van wedergeboorte
verweten met zichzelf in strijd te zijn. Want, zo wordt gezegd, het Boeddhisme
ontkent aan de ene kant het bestaan van de ziel, terwijl het aan de andere kant
het de 'zielsverhuizing' (transmigration) leert.
Er is geen groter misverstand dan dit. Voor het Boeddhisme leert in het geheel
geen zielsverhuizing. De Boeddhistische doctrine van 'wedergeboorte' (rebirth)
- wat feitelijk hetzelfde is als de wet van oorzaak en gevolg, toegepast op het
mentale en het ethische domein - heeft helemaal niets te maken met de
Brahmanistische doctrine van reïncarnatie, oftewel zielsverhuizing/transmigratie.
Er is een fundamenteel verschil tussen deze twee doctrines.
Volgens de Brahmanistische leer bestaat er een ziel, onafhankelijk van het lichaam,
dat, na de dood z'n lichamelijke omhulsel verlaat en in een nieuw lichaam treedt.
Geheel anders zit het echter met de Boeddhistische doctrine van de
wedergeboorte. Het Boeddhisme onderkent in deze wereld niet het bestaan van een
geest (mind), los van de materie, van het lichamelijke. Volgens het Boeddhisme
is geest zonder materie een onmogelijkheid. En, mentale fenomenen zijn net zo
als lichamelijke fenomenen onderhevig aan veranderlijkheid. Als men niet kan
spreken van een onveranderlijke entiteit, van een ziel, kan men ook niet
spreken van transmigratie voor zo'n ding.
Hoe is dan wedergeboorte mogelijk zonder iets dat wordt wedergeboren, zonder ego of ziel?
Hier moet er op gewezen worden dat de term 'wedergeboorte' in dit verband
eigenlijk niet helemaal correct is, alleen gebruikt wordt als louter hulpmiddel
(hulp-term). Wat de Boeddha leert, is meer correct geformuleerd de werking
van de wet van oorzaak en gevolg in het morele gebied.
Voor het volledige citaat, zie de bijlage onderaan deze tekst.
'Reïncarnatie' komt neer op continuïteit van het leven. Het beeld dat gebruikt wordt is dat de ene kaars de andere aansteekt.
Het blijft met dit verschil spitsroeden lopen, want van de historische Boeddha (Gautamna of Sakyamuni genoemd) wordt gezegd dat deze z'n vorige levens kende; en ook yogi's in bepaalde meditatiestadia kunnen deze kennen: dat lijkt toch al een beetje op transmigratie? Ergens in het menselijk lichaam zit dan kennelijk een herinnering aan vorige levens?
[Een persoonlijk intermezzo .
Toen ik een kleine vijftien jaar geleden van mezelf moest constateren dat ik eigenlijk boeddhist was en na een korte zoektocht dat ik me het meeste in het Theravada-boeddhisme thuisvoelde, liep ik tegen de diverse leerstukken van deze traditie aan.
Een paar jaar lang heb ik oprecht geprobeerd, ook in de wedergeboorte te geloven , maar dat lukte me gewoon niet. Gesprekken met boeddhistische vrienden en het boek 'Boeddhisme zonder geloof ' van Stephen Batchelor bracht me tot de gedachte die nogal definitief lijkt te zijn: ik hoef het ook niet te proberen, ik geloof het gewoon niet.
Sindsdien noem ik mezelf vrijzinnig Theravadin, liever trouwens dan 'seculier boeddhist' , want ik constateer wel allerlei religieuze tendenzen in mezelf.
Lastig blijft het dan wel, want in tegenstelling tot wat Batchelor zegt, gaat het wel om een essentieel onderdeel van het Boeddhisme als zingevingssysteem. Dus ala: dan heeft het leven maar geen zin, daar kan ik wel mee leven. Mijn motto is inmiddels geworden: Wees blij dat het leven geen zin heeft.]
De betekenis, en nu schakel ik weer van beschouwing over mezelf naar het algemene, is dat men stap voor stap, leven voor leven, verder kan komen op het spirituele pad, het pad naar het 'Ontwaken'. Bijvoorbeeld door in dit leven positief karma ('verdiensten' wordt het wel genoemd, ik houd niet zo van die term), die een voor het Ontwaken kansrijker volgend leven kan bewerkstelligen. Dat is het optimistische van het boeddhisme: iedereen kan uiteindelijk volledig Verlicht worden, ook al duurt dat lange serie levens.
Het is breder dan 'iedereen': voor ieder levend wezen, ook voor een dier, ook voor een boze geest is dit uiteindelijk weggelegd. Want niet één leven, ook niet dat van een 'geest', duurt in de boeddhistische leer oneindig, alles wat bestaat, verdwijnt ook weer. Op die boze geest (die bv Shugden heet) kom ik straks nog terug.
De Tibetaans boeddhisten gaan wat ruiger met dit lastige probleem van reïncarnatie of wedergeboorte, of welke variant dan ook van een leven na de dood, om. (Ik schrijf hierover als buitenstaander, die verbaasd naar deze denksystemen kijkt).
Allereerst zijn er de bardo's: men verkrijgt een volgend leven als tweetrapsraket, niet in één stap.
Ten tweede is er het fenomeen van de tulku ? (Zie Wikipedia ); dat zijn toch gereïncarneerde lama's? Ik denk dat Nyanatiloka dit brahmanistisch zou noemen, hindoeïstisch zouden we tegenwoordig zeggen. En er mogelijk aan toevoegen dat dit weer een voorbeeld van de her-brahmanisering van het boeddhisme vanaf de 6e eeuw van onze jaartelling is, waar het boeddhistische tantrisme in Tibet, voortgekomen uit het hindoeïstisch tantrisme, een ander voorbeeld van is.
Dit alles is al moeilijk genoeg om te begrijpen en om te geloven; maar het boeddhisme is een religie, dus een geloof, ik accepteer het verstaan van dit geloof.
Maar in een paar recente uitingen wordt er wel een potje van gemaakt waar ik meer moeite mee heb. Twee zijn het er.
Eerst Han de Wit in de Volkskrant van zaterdag 10 mei.
De kop van het artikel luidt Boeddhistische leraar bespreekt misverstanden , maar ik vrees dat de betreffende leraar (Han dus) er een paar bij heeft gemaakt.
Over het eerste zogenaamde misverstand dat er volgens Han de Wit is (dat volgens het boeddhisme alles lijden is) wil ik alleen zeggen: lees nog eens over de eerste van de Vier Edele Waarheden, over dukkha dus. Mijn conclusie: niet alles is lijden, maar wel verdomd veel.
Het tweede en het derde misverstand laat ik lopen. Ik concentreer me op het vierde:
“Boeddhisten werken in dit leven hard aan het vervolmaken van zichzelf, opdat ze het in een volgend leven beter krijgen ”. Het is misschien wat onhandig geformuleerd, het is wellicht niet honderd procent dat wat de Boeddha bedoelde, maar dit is wel hoe het merendeel van de (Aziatische) boeddhisten denkt en doet !
Ik citeer de Volkskrant over dit 'misverstand':
Han de Wit: 'Boeddhisme kent de idee van reïncarnatie niet. In het boeddhisme wordt er helemaal niet van uitgegaan dat er in jou een essentie zit, een ziel die verhuist van dit lichaam naar het volgende. Het boeddhisme gaat er niet van uit dat je een essentie hebt. Wel dat er continuïteit is: je begint als baby'tje, maar als je een kind bent, is dat baby'tje er niet meer; al je cellen zijn inmiddels vernieuwd, je denken is anders geworden. '
Mijn commentaar: het boeddhisme kent de idee van reïncarnatie wel. Een tulku (zoals de Dalai Lama) heeft toch wel een identiteit, volgens hun leer dan? En in deze reactie wordt zorgvuldig niet ingegaan op de vraag wat er dan (volgens de boeddhisten volgens Han) na de dood gebeurt.
Naast vier misverstanden geeft Han de Wit ook vier 'lessen'. De eerste daarvan is: ' De mens is fundamenteel goed '. Volgens mij is daar wel wat op af te dingen, maar ik weet dat veel Mahayana-boeddhisten dit vinden. Alleen: dan is (of was) Shugden toch ook fundamenteel goed?
Want:
Een bericht van het comité dat de ontvangst van de Dalai Lama in Nederland heeft georganiseerd. De demonstratie van en de aandacht in de pers voor Shugden-aanhangers bracht het comité tot een bericht op hun website
Ik citeer hier uit:
" Een paar decennia geleden is er een Tibetaanse boeddhistische groep naar buiten gekomen met kritiek op de Dalai Lama. Deze groep hangt een geest aan genaamd 'Shugden' die de geest zou zijn van een Tibetaanse priester uit de 17de eeuw. De Dalai Lama beschouwt Shugden als een wereldlijke geest, die door boeddhisten niet zouden moeten worden aangehangen.
Een boeddhist streeft naar bevrijding van de kringloop van leven en sterven. Een staat van bewustzijn voorbij fysiek en mentaal lijden: de staat van Boeddhaschap. Een wereldlijke geest heeft deze staat van bewustzijn niet bereikt en kan voor een boeddhist dan ook geen object van toevlucht of verering zijn. "
Hier wordt een onderscheid gemaakt tussen een wereldlijke geest (wat kennelijk hetzelfde is als een kwade geest) en een niet-wereldlijke, een goed geest.
Vanuit mijn begrip van de cyclus van wedergeboorten lijkt dit me niet correct: waarom een geest 'wereldlijk' noemen? Hij (of zij) verblijft kennelijk in een andere dan de menselijke werelden die worden onderscheiden (sommige – hemelse – 'boven' het menselijke; andere zoals de dierlijke en helse 'onder' dat van de mens). Maar alle levende wezens, ook de zogenaamde Shugden-geest kan na een of meer wedergeboorten alsnog verlicht worden en dus Nirvana bereiken.
Trouwens: 'aanhangen' of 'vereren' zou men sowieso niet moeten doen, zie m'n blog over de leraar van 10 mei .
[En ik ga hier weer voorbij aan m'n persoonlijke opvatting dat geesten, goed of slecht, wereldlijk of niet, helemaal niet bestaan.]
Er staat trouwens nog een feitelijke onjuistheid in dit bericht, namelijk de mededeling “Er bestaat geen bekeringsdrang, of 'zieltjes winnen', in het boeddhisme ”
In mijn blog van 5 mei heb ik aangetoond dat dit al 2500 jaar lang wel het geval is.
=======================================================================
Bijlage
Paragraaf I sub II van Fundamentals of Buddhism - Four Lectures
by Nyanatiloka Mahathera
"In this connection let us come back to the second noble truth, the origin of suffering, rooted in selfish craving and ignorance (tanha and avijja). In order to understand this truth better, it will be necessary to speak of a doctrine which so often is wrongly interpreted and misunderstood. It is the Buddhist doctrine of rebirth (see Chapter II). With regard to this teaching, Buddhism is often accused of self-contradiction. Thus it is said that Buddhism on the one hand denies the existence of the soul, while on the other hand it teaches the transmigration of the soul. Nothing could be more mistaken than this. For Buddhism teaches no transmigration at all. The Buddhist doctrine of rebirth — which is really the same as the law of causality extended to the mental and moral domain — has nothing whatever to do with the brahman doctrine of reincarnation, or transmigration. There exists a fundamental difference between these two doctrines.
According to the brahmanical teaching, there exists a soul independently of the body which, after death, leaves its physical envelope and passes over into a new body, exactly as one might throw off an old garment and put on a new one. Quite otherwise, however, is it with the Buddhist doctrine of rebirth. Buddhism does not recognize in this world any existence of mind apart from matter. All mental phenomena are conditioned through the six organs of sense, and without these they cannot exist. According to Buddhism, mind without matter is an impossibility. And, as we have seen, the mental phenomena, just as all bodily phenomena, are subject to change, and no persisting element, no ego-entity, no soul, is there to be found. But where there is no real unchanging entity, no soul, there one cannot speak of the transmigration of such a thing.
How then is rebirth possible without something to be reborn, without an ego, or soul? Here I have to point out that even the word "rebirth," in this connection, is really not quite correct, but used as a mere makeshift. What the Buddha teaches is, correctly speaking, the law of cause and effect working in the moral domain. For just as everything in the physical world happens in accordance with law, as the arising of any physical state is dependent on some preceding state as its cause, in just the same way must this law have universal application in the mental and moral domain too. If every physical state is preceded by another state as its cause, so also must this present physico-mental life be dependent upon causes anterior to its birth. Thus, according to Buddhism, the present life-process is the result of the craving for life in a former birth, and the craving for life in this birth is the cause of the life-process that continues after death.
But, as there is nothing that persists from one moment of consciousness to the next, so also no abiding element exists in this ever changing life-process that can pass over from one life to another.
Nothing transmigrates from this moment to the next, nothing from one life to another life. This process of continually producing and being produced may best be compared with a wave on the ocean. In the case of a wave there is not the smallest quantity of water that actually travels over the surface of the sea. The wave-structure that seems to hasten over the surface of the water, though creating the appearance of one and the same mass of water, is in reality nothing but a continued rising and falling of ever new masses of water. And the rising and falling is produced by the transmission of force originally generated by wind. Just so the Buddha did not teach that it is an ego-entity, or a soul, that hastens through the ocean of rebirth, but that it is in reality merely a life-wave which, according to its nature and activities, appears here as man, there as animal, and elsewhere as invisible being. "
Bron: Wheel394
Posts tonen met het label boeddhologie. Alle posts tonen
Posts tonen met het label boeddhologie. Alle posts tonen
dinsdag 13 mei 2014
maandag 5 mei 2014
Boeddhistische zending, toen en nu
Een paar dagen geleden schreef ik in m'n blog over de Zijderoute-tentoonstelling dat ik me er weer sterker bewust van was geworden dat het boeddhisme al vanaf het ontstaan actief met zending bedrijven heeft beziggehouden. Zie m'n blog van 1 mei .
Op deze constatering hier een vervolg.
In het Westen is er meestal het beeld dat boeddhisten niet proberen anderen te bekeren, dus geen zending of missie bedrijven. Iemand als de Dalai Lama versterkt dat beeld en zegt (mogelijk met een Tibetaans belang in het achterhoofd) dat het ook niet nodig is dat een Westerling boeddhist wordt.
De Boeddha heeft - zo blijkt uit teksten in de Pali Canon - zijn monniken gestimuleerd er op uit te trekken, zodra hun kennis van de Dhamma diep genoeg was. Niet alleen om een thuisloos zwervend bestaan te leiden. Maar vooral ook om - alleen of in groepsverband - de leer van de Boeddha te verspreiden.
En dat hebben ze gedaan, ook langs de Zijde Routes. Eerst vooral het 'vroege boeddhisme' (wat we nu Theravada noemen) en later vooral Mahayana.
Het is niet alleen naar China gebracht. Maar ook - en dat had ik me niet goed gerealiseerd - onderweg in de duizenden kilometers tussen (de centra van)India en China. Honderden tempels staan (of stonden: vernietigd of onder woestijnzand verdwenen) in steden op de Zijde Routes. Opgericht door monniken en gedoneerd door boeddhistische handelslui. Niet alleen voor zichzelf dus maar ook om de Leer (de Dhamma) te brengen; en met behoorlijk wat succes. Ze brachten tegelijk welvaart en boeddhisme.
Ook wel naar het Westen trouwens vanuit India gezien: naar Iran (Perzië) en verder; maar daar weet ik nog minder van.
'Boeddhisme' in de vorm van tempelvoorwerpen (beelden en zo) maar ook in de vorm van teksten op rollen, die pelgrims meestal wel bij zich hadden.
Hierop zijn twee reacties denkbaar :
* Boeddhisten zijn niet veel 'beter' dan Christenen of Moslims die hun religies
verspreiden, niet alleen door kracht van argumenten; ook wel met wapens,
geld en het inpalmen van lokale heersers.
* Maar ook: we hoeven - nu en hier - niet zo bescheiden te zijn, het is best
toegestaan te proberen anderen van de waarde van het Boeddhisme te overtuigen.
======================================================================
Een paar websites over 'buddhist missonary ':
Buddhist Missionaries door Ven. Dhammananda. Een beetje een brave tekst.
Tibetan Buddhism in France: A Missionary Religion? door Lionel Obadia
Hieruit: " Concluding Remarks
The spread of Tibetan Buddhism is an important aspect of the global dissemination of Buddhist ideas, themes, and practices. It also contributes to the propagation of Buddhist institutions, which play key roles in the preservation of the Dharma and are the basis for the reproduction of the traditional model of religious transmission and for the structuring of religious life for both Asians and converts.
Is missionary expansion specific to Tibetan Buddhism in France? The above-mentioned phenomena and processes can be observed in other countries that have welcomed Buddhism. Therefore, the "missionary hypothesis" presents one interesting key to understanding the worldwide spread of Buddhism because it offers an explanation of diffusion processes beyond localized contexts.
However, the missionary hypothesis does not allow us to predict the future of Buddhism in the West. The scope of this article does not allow me to address the issue of transplantation and strategies of accommodation. Until now, it has been almost identical to the "processive modes" described by Baumann (1994). Despite the apparently deep rooting of Tibetan Buddhism in France, its progress and maintenance depend upon demographic factors, the tolerance of the host society, and the opportunity to become a "customary" religion for present and future followers. "
Buddhist Missionaries in the Era of Globalization ; Editor: Linda Learman
De beschrijving (door de uitgever van dit boek) is voor mij behoorlijk overtuigend:
" This ... dispels the common notion that Buddhism is not a missionary religion by revealing Asian Buddhists as active agents in the propagation of their faith. It presents at the same time a new framework with which to study missionary activity in both Buddhist and other religious traditions. Included are case studies of Theravada, Chinese, and Tibetan Buddhist teachers and congregations, as well as the Pure Land, Shingon, Zen, and Soka Gakkai traditions of Japan.
Contributors examine both foreign and domestic missions and the activities of emigrant communities, showing the resources and strategies garnered by late-nineteenth- and twentieth-century Buddhists who worked to uphold and further their respective traditions, often under difficult circumstances. Based on anthropological fieldwork and historical research, the essays break new ground and provide better analytical tools for studying mission activity than previously available. They provide instructive comparisons with Anglo-American Protestant missionary thinking and offer insights into the internal dynamics of Sri Lankan and Japanese missions as they make their way in Protestant and Catholic societies. Also included are nuanced studies of two major missionary figures in late twentieth-century Chinese Buddhism and a fascinating look at the present Dalai Lama’s relationships with his devotees and the American government, viewed through an exposition of the abiding tradition within Tibetan Buddhism that combines mission activity with the political goals of exiled lamas." Zie ook de Introduction door Learman.
Het hele boek geredigeerd door Linda Learman is te downloaden via http://scholarspace.manoa.hawaii.edu/bitstream/handle/10125/23072/%2336_Learman.pdf
In haar 'Introduction' citeert ze een uitspraak van de historische Boeddha uit de Pali Canon (ik heb de bron helaas niet kunnen vinden):
" Wander about on wanderings [caricam], monks. For the good of many folk, for the happiness of many folk, out of compassion for the world, for the good and happiness of gods and men, don't two of you go by one [road]. Preach the dharma, monks, which is lovely at the beginning, lovely in the middle, lovely at the end, in meaning and sound. Demonstrate the purified celibate life which is fully complete. There are beings with little dust in their eyes; they are falling away from the dharma for not hearing it. There will be people who understand, monks. "
Vervolgens vermeldt ze dat in de bekende (Mahayana) Lotus Sutra op tal van plekken de lezer ervan wordt aangemoedigd de inhoud van deze Lotus Sutra hardop naar anderen toe te reciteren, teneinde hen ook van de betekenis ervan te overtuigen.
Vervolgens gaat ze in op het thema evangeliserende versus niet-evangeliserende religies en concluseert dat het boeddhismne ten onrechte soms in de tweede categorie wordt geplaatst.
Ze onderscheidt drie vormen van missionerend werk: "domistic revivals, support for diaspora communities, and foreign conversions ". In de diverse hoofdstukken worden voorbeelden van alle drie de vormen in detail beschreven.
Haar conclusie: de vorm die het huidige globaliserende boeddhisme heeft aangenomen, is gestimuleerd door het globaliserende evangeliserende Christendom.
Ook in Nederland proberen boeddhistische organisaties anderen tot hun vorm van boeddhisme te brengen. Dit is moeilijk helder in kaart te krijgen omdat het meestal (Sokai Gakai is de uitzondering) verhuld wordt gedaan. En het ontkend wordt. Of veralgemeend wordt in de trant van: Je hoeft (als boeddhist) anderen niet ook tot het boeddhisme te brengen, je kan het ook eenvouddig voorleven.
Ik ben er nog niet uit wat het beste is; ik kan wel zeggen 'niet zo bescheiden', maar ik heb ook niet de behoefte anderen (bv familieleden) tot het boeddhisme te brengen.
Op deze constatering hier een vervolg.
In het Westen is er meestal het beeld dat boeddhisten niet proberen anderen te bekeren, dus geen zending of missie bedrijven. Iemand als de Dalai Lama versterkt dat beeld en zegt (mogelijk met een Tibetaans belang in het achterhoofd) dat het ook niet nodig is dat een Westerling boeddhist wordt.
De Boeddha heeft - zo blijkt uit teksten in de Pali Canon - zijn monniken gestimuleerd er op uit te trekken, zodra hun kennis van de Dhamma diep genoeg was. Niet alleen om een thuisloos zwervend bestaan te leiden. Maar vooral ook om - alleen of in groepsverband - de leer van de Boeddha te verspreiden.
En dat hebben ze gedaan, ook langs de Zijde Routes. Eerst vooral het 'vroege boeddhisme' (wat we nu Theravada noemen) en later vooral Mahayana.
Het is niet alleen naar China gebracht. Maar ook - en dat had ik me niet goed gerealiseerd - onderweg in de duizenden kilometers tussen (de centra van)India en China. Honderden tempels staan (of stonden: vernietigd of onder woestijnzand verdwenen) in steden op de Zijde Routes. Opgericht door monniken en gedoneerd door boeddhistische handelslui. Niet alleen voor zichzelf dus maar ook om de Leer (de Dhamma) te brengen; en met behoorlijk wat succes. Ze brachten tegelijk welvaart en boeddhisme.
Ook wel naar het Westen trouwens vanuit India gezien: naar Iran (Perzië) en verder; maar daar weet ik nog minder van.
'Boeddhisme' in de vorm van tempelvoorwerpen (beelden en zo) maar ook in de vorm van teksten op rollen, die pelgrims meestal wel bij zich hadden.
Hierop zijn twee reacties denkbaar :
* Boeddhisten zijn niet veel 'beter' dan Christenen of Moslims die hun religies
verspreiden, niet alleen door kracht van argumenten; ook wel met wapens,
geld en het inpalmen van lokale heersers.
* Maar ook: we hoeven - nu en hier - niet zo bescheiden te zijn, het is best
toegestaan te proberen anderen van de waarde van het Boeddhisme te overtuigen.
======================================================================
Een paar websites over 'buddhist missonary ':
Buddhist Missionaries door Ven. Dhammananda. Een beetje een brave tekst.
Tibetan Buddhism in France: A Missionary Religion? door Lionel Obadia
Hieruit: " Concluding Remarks
The spread of Tibetan Buddhism is an important aspect of the global dissemination of Buddhist ideas, themes, and practices. It also contributes to the propagation of Buddhist institutions, which play key roles in the preservation of the Dharma and are the basis for the reproduction of the traditional model of religious transmission and for the structuring of religious life for both Asians and converts.
Is missionary expansion specific to Tibetan Buddhism in France? The above-mentioned phenomena and processes can be observed in other countries that have welcomed Buddhism. Therefore, the "missionary hypothesis" presents one interesting key to understanding the worldwide spread of Buddhism because it offers an explanation of diffusion processes beyond localized contexts.
However, the missionary hypothesis does not allow us to predict the future of Buddhism in the West. The scope of this article does not allow me to address the issue of transplantation and strategies of accommodation. Until now, it has been almost identical to the "processive modes" described by Baumann (1994). Despite the apparently deep rooting of Tibetan Buddhism in France, its progress and maintenance depend upon demographic factors, the tolerance of the host society, and the opportunity to become a "customary" religion for present and future followers. "
Buddhist Missionaries in the Era of Globalization ; Editor: Linda Learman
De beschrijving (door de uitgever van dit boek) is voor mij behoorlijk overtuigend:
" This ... dispels the common notion that Buddhism is not a missionary religion by revealing Asian Buddhists as active agents in the propagation of their faith. It presents at the same time a new framework with which to study missionary activity in both Buddhist and other religious traditions. Included are case studies of Theravada, Chinese, and Tibetan Buddhist teachers and congregations, as well as the Pure Land, Shingon, Zen, and Soka Gakkai traditions of Japan.
Contributors examine both foreign and domestic missions and the activities of emigrant communities, showing the resources and strategies garnered by late-nineteenth- and twentieth-century Buddhists who worked to uphold and further their respective traditions, often under difficult circumstances. Based on anthropological fieldwork and historical research, the essays break new ground and provide better analytical tools for studying mission activity than previously available. They provide instructive comparisons with Anglo-American Protestant missionary thinking and offer insights into the internal dynamics of Sri Lankan and Japanese missions as they make their way in Protestant and Catholic societies. Also included are nuanced studies of two major missionary figures in late twentieth-century Chinese Buddhism and a fascinating look at the present Dalai Lama’s relationships with his devotees and the American government, viewed through an exposition of the abiding tradition within Tibetan Buddhism that combines mission activity with the political goals of exiled lamas." Zie ook de Introduction door Learman.
Het hele boek geredigeerd door Linda Learman is te downloaden via http://scholarspace.manoa.hawaii.edu/bitstream/handle/10125/23072/%2336_Learman.pdf
In haar 'Introduction' citeert ze een uitspraak van de historische Boeddha uit de Pali Canon (ik heb de bron helaas niet kunnen vinden):
" Wander about on wanderings [caricam], monks. For the good of many folk, for the happiness of many folk, out of compassion for the world, for the good and happiness of gods and men, don't two of you go by one [road]. Preach the dharma, monks, which is lovely at the beginning, lovely in the middle, lovely at the end, in meaning and sound. Demonstrate the purified celibate life which is fully complete. There are beings with little dust in their eyes; they are falling away from the dharma for not hearing it. There will be people who understand, monks. "
Vervolgens vermeldt ze dat in de bekende (Mahayana) Lotus Sutra op tal van plekken de lezer ervan wordt aangemoedigd de inhoud van deze Lotus Sutra hardop naar anderen toe te reciteren, teneinde hen ook van de betekenis ervan te overtuigen.
Vervolgens gaat ze in op het thema evangeliserende versus niet-evangeliserende religies en concluseert dat het boeddhismne ten onrechte soms in de tweede categorie wordt geplaatst.
Ze onderscheidt drie vormen van missionerend werk: "domistic revivals, support for diaspora communities, and foreign conversions ". In de diverse hoofdstukken worden voorbeelden van alle drie de vormen in detail beschreven.
Haar conclusie: de vorm die het huidige globaliserende boeddhisme heeft aangenomen, is gestimuleerd door het globaliserende evangeliserende Christendom.
Ook in Nederland proberen boeddhistische organisaties anderen tot hun vorm van boeddhisme te brengen. Dit is moeilijk helder in kaart te krijgen omdat het meestal (Sokai Gakai is de uitzondering) verhuld wordt gedaan. En het ontkend wordt. Of veralgemeend wordt in de trant van: Je hoeft (als boeddhist) anderen niet ook tot het boeddhisme te brengen, je kan het ook eenvouddig voorleven.
Ik ben er nog niet uit wat het beste is; ik kan wel zeggen 'niet zo bescheiden', maar ik heb ook niet de behoefte anderen (bv familieleden) tot het boeddhisme te brengen.
donderdag 1 mei 2014
Boeddhistische zending ook langs de Zijderoutes
Tot 5 september kunnen we nog naar de tentoonstelling 'Expeditie Zijderoute '.
In de Hermitage, aan de Amstel in Amsterdam, een soort dependance van het gigantisch grote museum De Hermitage in St.-Peterburg (Rusland)
Hierover schreef ik in een blog van januari jl.; toen wilde ik er heen; en nu ben ik er geweest.
Zie voor meer informatie ook pagina's van de website van de Hermitage:
Introductie ; Inleiding ; Achtergrondverhaal ; Opgravingssites .
Ik ga niet proberen te tentoonstelling te bespreken of een inleiding te geven over de Zijderoute, algemeen of specifiek ten aanzien van het boeddhisme.
Daarvoor is er literatuur genoeg. Bijvoorbeeld, naast een uitgebreid Wikipedia artikel :
* 'Religions of the Silk Road: Premodern Patterns of Globalization ' door Richard Foltz;
* 'Early Buddhist Transmission and Trade Networks: Mobility and Exchange
within and beyond the Northwestern Borderlands of South Asia' door Jason Neelis.
En - niet specifiek over religies - een essay c.q. een boek met dezelfde titel maar het zijn verschillende teksten, van twee verschillende schrijvers:
* 'The Silk Road in World History; A Review Essay ' door Alfred Andrea hier te downloaden ;
Andrea benadrukt dat we van de meervoudsvorm Zijderoutes moeten spreken.
* 'The Silk Road in World History ' door Xinru Liu Dit boek is overwegend vanuit
Chinees perspectief geschreven ! Titel van het eerste hoofdstuk: 'China Looks West '.
Eén (subjectieve) opmerking over de tentoonstelling op zich.
Omdat ik er met opzet meteen bij de opening om 10 uur, had ik niet zo'n last van de drukte. Zo'n anderhalf uur lang heb ik met veel plezier en genoegen rondgelopen.
Toch was ik op een bepaalde manier teleurgesteld.
De opzet van de makers van de tentoonstelling was (is mijn indruk) niet om de best mogelijke informatieve tentoonstelling over de Zijderoutes te presenteren.
Maar om zo goed mogelijk de voorwerpen die de Hermitage in bezit heeft, ten toon te stellen. Andere voorwerpen of afbeeldingen, teksten of video's waren er niet. Het was zogezegd nogal Hermitage-gecentreerd, gebaseerd op Russische expedities uit het begin van de 20e eeuw.
Toch heb ik er wel iets interessants geleerd; liever gezegd: ben ik me van iets bewust geworden dat ik eigenlijk al een beetje wist.
Het feit namelijk dat vanaf het begin, vòòr onze jaartelling en ook bij de opkomst van de Zijderoutes na het begin van onze jaartelling het boeddhisme zéér missionerend is geweest.
Daarover plaats ik over een paar dagen een aparte blogtekst.
Eerst nog nog meer erover lezen. En nadenken over waarom ik denk (dacht) dat boeddhisten geen zending bedrijven, niet zouden proberen anderen te 'bekeren'.
In de Hermitage, aan de Amstel in Amsterdam, een soort dependance van het gigantisch grote museum De Hermitage in St.-Peterburg (Rusland)
Hierover schreef ik in een blog van januari jl.; toen wilde ik er heen; en nu ben ik er geweest.
Zie voor meer informatie ook pagina's van de website van de Hermitage:
Introductie ; Inleiding ; Achtergrondverhaal ; Opgravingssites .
Ik ga niet proberen te tentoonstelling te bespreken of een inleiding te geven over de Zijderoute, algemeen of specifiek ten aanzien van het boeddhisme.
Daarvoor is er literatuur genoeg. Bijvoorbeeld, naast een uitgebreid Wikipedia artikel :
* 'Religions of the Silk Road: Premodern Patterns of Globalization ' door Richard Foltz;
* 'Early Buddhist Transmission and Trade Networks: Mobility and Exchange
within and beyond the Northwestern Borderlands of South Asia' door Jason Neelis.
En - niet specifiek over religies - een essay c.q. een boek met dezelfde titel maar het zijn verschillende teksten, van twee verschillende schrijvers:
* 'The Silk Road in World History; A Review Essay ' door Alfred Andrea hier te downloaden ;
Andrea benadrukt dat we van de meervoudsvorm Zijderoutes moeten spreken.
* 'The Silk Road in World History ' door Xinru Liu Dit boek is overwegend vanuit
Chinees perspectief geschreven ! Titel van het eerste hoofdstuk: 'China Looks West '.
Eén (subjectieve) opmerking over de tentoonstelling op zich.
Omdat ik er met opzet meteen bij de opening om 10 uur, had ik niet zo'n last van de drukte. Zo'n anderhalf uur lang heb ik met veel plezier en genoegen rondgelopen.
Toch was ik op een bepaalde manier teleurgesteld.
De opzet van de makers van de tentoonstelling was (is mijn indruk) niet om de best mogelijke informatieve tentoonstelling over de Zijderoutes te presenteren.
Maar om zo goed mogelijk de voorwerpen die de Hermitage in bezit heeft, ten toon te stellen. Andere voorwerpen of afbeeldingen, teksten of video's waren er niet. Het was zogezegd nogal Hermitage-gecentreerd, gebaseerd op Russische expedities uit het begin van de 20e eeuw.
Toch heb ik er wel iets interessants geleerd; liever gezegd: ben ik me van iets bewust geworden dat ik eigenlijk al een beetje wist.
Het feit namelijk dat vanaf het begin, vòòr onze jaartelling en ook bij de opkomst van de Zijderoutes na het begin van onze jaartelling het boeddhisme zéér missionerend is geweest.
Daarover plaats ik over een paar dagen een aparte blogtekst.
Eerst nog nog meer erover lezen. En nadenken over waarom ik denk (dacht) dat boeddhisten geen zending bedrijven, niet zouden proberen anderen te 'bekeren'.
woensdag 5 februari 2014
Kunnen boeddhisten eigenlijk met elkaar praten? Over (vormen en doel van) mediteren bijvoorbeeld; of elkaar begrijpen over Verlichting of BoeddhaNatuur?
De encyclopedie Wikipedia stelt: “Diercommunicatie ... wordt ook wel ten onrechte dierentaal genoemd, want de onderzoekers zijn het er over eens dat communicatie tussen dieren zelfs bij de meest intelligente dieren niet zo complex en expressief is als menselijke taal."
Bron: Wikipedia
Dat kan zo zijn maar ook over de mogelijkheid van mensen om elkaar te kunnen communiceren, heb ik soms mijn twijfels. Met name over het met elkaar communiceren door boeddhisten denk ik soms: dat kunnen we niet.
En dan heb ik het nog niet eens over het elkaar eventueel overtuigen.
Na jaren van meediscussiëren, life en in allerlei boeddhistische discussieforums (Engels en Nederlands) blijf ik het nog steeds lastig en soms zelfs onmogelijk vinden: van gedachten wisselen met andere boeddhisten, met name hen uit andere tradities.
'Mijn' traditie is daarbij een mengvorm van Theravada en atheïsme; en met mensen die globaal ook (één van) deze opvattingen hebben, heb ik geen problemen, qua van gedachten wisselen dan. Ik kan hun redeneringen volgen en concluderen waarin ik het met hen eens ben en waarin niet; ik kan hen vragen stellen en van hen leren.
Datzelfde geldt Christenen (in ieder geval Protestanten), waar het percentage 'oneens' groter is en er ook al een percentage 'ik begrijp je niet' bestaat.
Blijven over mijn problemen met Mahayana-tradities, de levende (pogingen tot gesprekken met personen) en de dode (pogingen oude teksten te begrijpen)
Het Tibetaans boeddhisme is daarvan te veelvormig en complex om veel met stelligheid te zeggen. Mijn indruk is: ik zou er wel veel meer dan nu van kunnen begrijpen als ik me er echt in ga verdiepen, maar die uitdaging heb ik niet.
Van wat ik er wel van begrijp is er een belangrijk aspect dat me niet bevalt en waar ik nooit een (voor mij) bevredigend gesprek met een Tibetaans boeddhist heb kunnen voeren. Namelijk dat er een hiërarchie van leerwegen (vaak yana's genoemd) wordt onderscheiden waarvan het vroege boeddhisme (door velen geïdentificeerd met Theravada) de simpelste is, voor beginners; en hun eigen leer (de term die ik vaak tegenkom, is vajrayana de hoogste.
(Ik heb in het algemeen ernstige twijfel bij het informatieve gehalte van theorieën die hiërarchisch van aard zijn en waarin de aanhanger van die theorie – quasi toevallig – zichzelf bovenaan die hiërarchie heeft gezet; zoals de theorie dat 'de mens' bovenaan de schepping zou staan; dat hoor je een paard nooit zeggen).
Het onvermogen (in ieder geval van mijn kant) daarover een zinnig gesprek te voeren, is het onvermogen tot een gemeenschappelijke taal te komen. Immers zowel de ander als ik menen een taal met bijbehorende argumentatiestijl te hebben, waarin alle aspecten van de vermeende tegenstelling aan de orde kunnen komen.
Datzelfde geldt ook wel voor vormen van OostAziatisch boeddhisme waarin de Lotus Sutra centraal staat. Op die tekst en de aanhangers ervan ga ik nu niet in; vooral omdat ik eenvoudigweg geen affiniteit met deze traditie heb.
Een aparte traditie (het wordt ook wel 'Zen' genoemd maar dat vind ik alleen maar de verwarring verhogend) is die van degenen die op de manier van Thich Nhat Hanh beoefenen. In Nederland gebeurt dat in de sangha's (zo noemen de lokale groepen zichzelf) van leken van Leven in Aandacht .
De uitdaging voor mij in de omgang met deze beoefenaren is dat het bijna niet om de uitwisseling van opvattingen kan gaan, maar van gevoelens. Van in de groep 'gedeelde gevoelens' .
Nu heeft Thich Nhat Hanh heel veel geschreven, d.w.z. veel van zijn talks zijn in boekvorm verschenen. Zowel makkelijke teksten (zelfhulpachtig) als moeilijke (boeddhologische), met uitleg over diverse Sutta's en Sutra's. Ik denk dat het elkaar proberen te begrijpen via deze teksten kan (zeker als het begrip 'van hart tot hart' niet lukt, wat bij iemand zoals ik wel eens het geval is). Verder kan goed over (vormen van) mediteren worden gepraat; 'van gedachten gewisseld' zou ik niet zeggen, meer 'ervaringen uitgewisseld'.
Maar praten over 'dukkha' is al een stuk lastiger; als ik zeg dat het me opvalt dat Thich Nhat Hanh het daar liever niet over heeft, stagneert het gesprek. Zal wel mijn probleem zijn.
Het lastigste heb ik het met Zen, door sommigen genoemd Zen-boeddhisme; het zijn de beoefenaren van deze traditie, en oude, overwegend Japanse teksten, waarnaar ze verwijzen, die me voor raadsels stellen.
Als voorbeeld een discussie over een tekst van de Japanse Bassui (1327-1387), genaamd: 'de meditatieve kracht van Kanzeon '. Zoals uit de discussie hieronder met Jules Prast blijkt, ben ik niet verder gekomen dan het stellen van m'n centrale vraag:
Is er een 'taal' waarin boeddhisten uit verschillende tradities met elkaar van gedachten kunnen wisselen ?
Met 'een taal' bedoel ik dan een geheel van symbolen. Zoals bijvoorbeeld de wiskunde de taal is waarin natuurkundigen met elkaar kunnen praten (en als ze het oneens zijn, in ieder geval 'agree to disagree').
Als het dan niet over deze tekst van Bassui lukt, dan misschien over drie belangrijke thema's:
A Wat verstaan we onder het begrip 'BoeddhaNatuur' ?
Als het alleen zou betekenen: de mogelijkheid van elk levend wezen, ooit, in nabije of verre toekomst een Volledig Verlichte (een Boeddha dus) te worden, dan zullen weinigen met die opvatting moeilijkheden hebben. Alleen zullen sommigen die mogelijkheid meer van belang achten dan anderen.
Als het echter betekent dat ieder een 'goddelijke vonk' in zich heeft, in wezen goed is of zelfs in wezen al verlicht (Boeddha) is, dan scheiden zich de wegen tussen diverse categorieën boeddhisten.
De discussie kan daarbij ook gevoerd worden over het non-dualisme. Namelijk over de vraag of elk levend wezen naast een 'Boeddha-Natuur' tegelijk ook een 'Mara-Natuur' heeft. Het is Stephen Batchelor geweest die in zijn boek 'Mara' deze mogelijkheid geopperd heeft.
De discussie zou de vorm kunnen van: is 'non-dualisme' persé gewenst en dus (het hebben van) dualistische opvattingen ongewenst of in ieder geval minder ?
B Wat verstaan we onder 'Verlichting' ?
Een betere term dan 'Verlichting is daarbij: het 'Ontwaken'
Een discussie tussen beoefenaren van verschillende boeddhistische tradities zou kunnen gaan over de vragen:
a) Wat is 'het' eigenlijk ? D.w.z.: hoe omschrift de betreffende traditie het?
b) Hoe 'het' te bereiken; of: overkomt het je? En wie bepaalt dat je 'het' hebt (gehad)?
c) Wat verder te doen in je leven als je 'het' bereikt hebt? Niets? Of anderen helpen?
d) Een meer praktische subvraag: komt 'het' (tegenwoordig nog) vaak voor eigenlijk?
Over elk van deze vragen zijn boeken vol geschreven, per traditie, nauwelijks intertraditioneel
Wikipedia biedt een aardig overzichtsartikel .
Eén voorbeeld van een benadering vanuit Zen die mij steeds weer tot grote verbazing weet te brengen. Uit informatie door Barbara O'Brien .:
" In his book Zen Mind, Beginner's Mind, Shunryu Suzuki Roshi said that enlightenment is 'nothing special. ... You may say 'universal nature' or 'Buddha nature' or 'enlightenment.' You may call it by many names, but for the person who has it, it is nothing, and it is something.' "
Vooral Theravadin maar ook wel voor sommige beoefenaren van andere tradities slaat de vraag wat 'Verlichting' primair terug op het 'Ontwaken' van de Boeddha (soms Gautama en soms Sakyamuni genoemd). Het gaat om het beëindigen van de cyclus van het leven in samsara, zoals na de Boeddha door arhats gerealiseerd. Stappen naar dit volledige ontwaken zijn: het bereiken van de staat van stroombetreder, van éénmaalterugkerende en nietmeerterugkerende. Zie voor details bovengenoemd Wikipedia-artikel en vervolgens 'Vier graden van verlichting' .
Een benadering die hier enigszins tussen in zit maar toch vooral een wereldlijke interpretatie van 'Verlichting' geeft, is het artikel 'ENLIGHTENMENTS' (let op de meervouds-s) van Jack Kornfield. Het is uit Inquiring Mind
C Waarom mediteer je? Is boeddhisme beoefenen meer dan mediteren? En wat doe je dan eigenlijk? En welke vorm beoefenen je? Of vormen?
Een heleboel vragen tegelijk. Waar boeken vol over geschreven.
Vragen waar iemand die niet helemaal beginneling over zou moeten kunnen meepraten.
Toch doen veel boeddhisten dat niet, die doen hun eigen ding, zoals geleerd door hun eigen leraar, zonder interesse in andere vormen en andere opvattingen.
En de verschillen - tussen tradities en scholen - zijn groot !
Hier moet ik in de toekomst maar eens meer over gaan schrijven.
==============================================================
BIJLAGE
Soort van discussie over
' De meditatieve kracht van Kanzeon '
Uit Boeddhaweg januari 2014
Als je, van welke school dan ook, je aan zijn Dharma vastklampt, dan kun je nooit de Weg bewandelen, zelfs in je dromen niet, zegt de Japanse zenmeester Bassui (1327-1387) in een leerrede 'Er is geen Boeddha of Dharma buiten de ene Geest' door Bassui Tokusho
uit: Mud & Water. The Collected Teachings of Zen Master Bassui, translated by Arthur Braverman (2002),
vertaald door Jules Prast.
"Er is geen Boeddha of Dharma buiten de ene Geest. Deze is inherent aan alle mensen, overeenkomstig de gelegenheid en hun bevattingsvermogen. Wanneer een leraar over Amida spreekt tot de gewone man, dan zal hij zeggen dat er geen Geest of Dharma is buiten Amida. Spreekt hij over de wonderbaarlijke Leer, dan zal hij verklaren dat er buiten de wonderbaarlijke Leer geen Dharma is. Spreekt hij over Kanzeon, dan zal hij opmerken dat alles en iedereen Kanzeon is. Spreekt hij over de Geest, dan legt hij uit dat er geen Dharma is buiten de Geest. Wees je ervan bewust dat alle leringen met deze bedoeling worden gegeven. Begrijp je?
Hoewel arhats het hebben over drie vergiften, kent de Tathagata niet eens twee verschillende begrippen. Arhats zijn mensen die de 84.000 vormen van verwarring hebben doen uitdoven, en misschien zijn er nog te vinden bij wie de verwarring voortduurt. Maar de Tathagatha heeft geen twee manieren om de Dharma tot uitdrukking te brengen. Als je zegt dat er twee Dharma’s zijn, dan belaster je de Tathagata.
Desondanks zijn er, in overeenstemming met het karma van de gewone man, het scherpe en het stompe, oftewel de plotselinge en de geleidelijke realisatie van de Weg. De reis van verwarring naar verlichting kent een oppervlakkige en een diepgaande route. En afhankelijk van de diepgang van de reis, bestaan er hoogwaardige en meer oppervlakkige vormen van realisatie. In een sutra staat dan ook geschreven: “Tussen alle grote wijzen bestaat nog steeds onderscheid, ook al kennen ze de vormloze Dharma.”
Heeft hij evenwel de staat van verlichting niet bereikt, dan houdt iemand vast aan naam en uiterlijke vorm, terwijl hij zichzelf prijst en de Dharma de ene Dharma noemt. Sommige leringen moeten worden vereerd, meent hij, en andere zijn inferieur. Hij legt er de nadruk op dat alles van oorsprong één is, maar verdeelt het Ene in tweeën terwijl hij probeert zijn gedachten ermee in harmonie te brengen. IJs en kokend water zijn van oorsprong bijvoorbeeld beide koel water. Toch blijft ijs hard wanneer het niet is gesmolten. En warm wat blijft warm zolang het niet is afgekoeld.
...
Dharma is innerlijke realisatie. Niet-Dharma bestaat uit formele aspecten, zoals naam en vorm, geschriften en gezegden, enzovoorts. Of je je nu vasthoudt aan de binnen- of de buitenkant, het is altijd het zelf dat aan het werk is. Alweer zegt de sutra: “Laat de Geest worden geboren die geen verblijfplaats kent.” Als iemand zegt dat hij Boeddha is, dan verblijft hij in Boeddha; als iemand zegt dat hij een gewone mens is, dan verblijft hij in het rijk van de gewone man. Als je een lering aanhangt, om het even of deze is van Zen of de Reine Land-school, dan is die lering jouw verblijfplaats.
Wat nu wanneer je hele lichaam geen verblijfplaats heeft? Wat is dan de Geest? Stel je ogen hierop in, hier en nu. Als je echt de geur van thee wilt leren kennen, leeg en reinig je mond dan zodat er geen smaak of geur achterblijft. Wil je de Boeddhadharma verwerkelijken, zorg dat je dan eerst de ideeën kwijtraakt van iemand die zich vastklampt aan de Boeddhadharma. Je zult ogenblikkelijk je oorspronkelijk gelaat terugvinden.
Dit oorspronkelijk gelaat was er al voordat de Boeddha in de wereld verscheen, voordat er sprake was van Eén Dharma, voordat jijzelf werd geboren, toen er nog niets was dat als geest of natuur kon worden benoemd. Pas wanneer deze oorspronkelijke geest tot leven wordt gebracht en een naam krijgt, komen we te spreken over de meditatieve kracht van Kanzeon.
Wanneer je duidelijk doordringt in het naamloze, bén je precies op dat moment Kanzeon, bén je Amida. Dan is het, voor de eerste keer, op zijn plaats te zeggen dat er niet twee Dharma’s zijn, maar één, welke naam je hier verder ook aan geeft. Het is echter een misverstand te verklaren dat alle scholen verschillend zijn of dat er geen twee Dharma’s zijn, zolang je spreekt op basis van je persoonlijke begrip, voordat je in de diepste diepte van je aard hebt geschouwd en tot ontwaken bent gekomen op de Weg.
Joop Romeijn zegt: 10 januari 2014 om 09:02
Jules, heb jij suggesties over de wijze waarop eventueel over deze en vergelijkbare teksten van gedachten gewisseld kan worden?
In een soort meta-taal, een andere ‘taal’ dan die van deze teksten zelf, een religie-wetenschappelijk jargon misschien?
Want nu kan ik alleen maar bij voortduring dingen zeggen als: daar geloof ik niet in, daar ben ik het niet mee eens, dat klopt niet, dat is onlogisch etc.
Misschien is deze taal er eenvoudigweg niet en moeten we de kloof accepteren.
Eén voorbeeld: Ik zeg dat er minstens … twee Dharma’s zijn, plus nog een Dhamma; belaster ik dan de Tathagata ?
Jules Prast zegt: 10 januari 2014 om 14:00
Geen kloof in de taal van hart tot hart
Joop Romeijn zegt: 10 januari 2014 om 15:47
Dat is de taal waarin jij schrijft, niet mijn taal.
Ik zoek een gemeenschappelijke taal (en het ‘hart’ is een bloedpompende spier) ”
Hier eindigde (kennelijk) de discussie.
Bron: Wikipedia
Dat kan zo zijn maar ook over de mogelijkheid van mensen om elkaar te kunnen communiceren, heb ik soms mijn twijfels. Met name over het met elkaar communiceren door boeddhisten denk ik soms: dat kunnen we niet.
En dan heb ik het nog niet eens over het elkaar eventueel overtuigen.
Na jaren van meediscussiëren, life en in allerlei boeddhistische discussieforums (Engels en Nederlands) blijf ik het nog steeds lastig en soms zelfs onmogelijk vinden: van gedachten wisselen met andere boeddhisten, met name hen uit andere tradities.
'Mijn' traditie is daarbij een mengvorm van Theravada en atheïsme; en met mensen die globaal ook (één van) deze opvattingen hebben, heb ik geen problemen, qua van gedachten wisselen dan. Ik kan hun redeneringen volgen en concluderen waarin ik het met hen eens ben en waarin niet; ik kan hen vragen stellen en van hen leren.
Datzelfde geldt Christenen (in ieder geval Protestanten), waar het percentage 'oneens' groter is en er ook al een percentage 'ik begrijp je niet' bestaat.
Blijven over mijn problemen met Mahayana-tradities, de levende (pogingen tot gesprekken met personen) en de dode (pogingen oude teksten te begrijpen)
Het Tibetaans boeddhisme is daarvan te veelvormig en complex om veel met stelligheid te zeggen. Mijn indruk is: ik zou er wel veel meer dan nu van kunnen begrijpen als ik me er echt in ga verdiepen, maar die uitdaging heb ik niet.
Van wat ik er wel van begrijp is er een belangrijk aspect dat me niet bevalt en waar ik nooit een (voor mij) bevredigend gesprek met een Tibetaans boeddhist heb kunnen voeren. Namelijk dat er een hiërarchie van leerwegen (vaak yana's genoemd) wordt onderscheiden waarvan het vroege boeddhisme (door velen geïdentificeerd met Theravada) de simpelste is, voor beginners; en hun eigen leer (de term die ik vaak tegenkom, is vajrayana de hoogste.
(Ik heb in het algemeen ernstige twijfel bij het informatieve gehalte van theorieën die hiërarchisch van aard zijn en waarin de aanhanger van die theorie – quasi toevallig – zichzelf bovenaan die hiërarchie heeft gezet; zoals de theorie dat 'de mens' bovenaan de schepping zou staan; dat hoor je een paard nooit zeggen).
Het onvermogen (in ieder geval van mijn kant) daarover een zinnig gesprek te voeren, is het onvermogen tot een gemeenschappelijke taal te komen. Immers zowel de ander als ik menen een taal met bijbehorende argumentatiestijl te hebben, waarin alle aspecten van de vermeende tegenstelling aan de orde kunnen komen.
Datzelfde geldt ook wel voor vormen van OostAziatisch boeddhisme waarin de Lotus Sutra centraal staat. Op die tekst en de aanhangers ervan ga ik nu niet in; vooral omdat ik eenvoudigweg geen affiniteit met deze traditie heb.
Een aparte traditie (het wordt ook wel 'Zen' genoemd maar dat vind ik alleen maar de verwarring verhogend) is die van degenen die op de manier van Thich Nhat Hanh beoefenen. In Nederland gebeurt dat in de sangha's (zo noemen de lokale groepen zichzelf) van leken van Leven in Aandacht .
De uitdaging voor mij in de omgang met deze beoefenaren is dat het bijna niet om de uitwisseling van opvattingen kan gaan, maar van gevoelens. Van in de groep 'gedeelde gevoelens' .
Nu heeft Thich Nhat Hanh heel veel geschreven, d.w.z. veel van zijn talks zijn in boekvorm verschenen. Zowel makkelijke teksten (zelfhulpachtig) als moeilijke (boeddhologische), met uitleg over diverse Sutta's en Sutra's. Ik denk dat het elkaar proberen te begrijpen via deze teksten kan (zeker als het begrip 'van hart tot hart' niet lukt, wat bij iemand zoals ik wel eens het geval is). Verder kan goed over (vormen van) mediteren worden gepraat; 'van gedachten gewisseld' zou ik niet zeggen, meer 'ervaringen uitgewisseld'.
Maar praten over 'dukkha' is al een stuk lastiger; als ik zeg dat het me opvalt dat Thich Nhat Hanh het daar liever niet over heeft, stagneert het gesprek. Zal wel mijn probleem zijn.
Het lastigste heb ik het met Zen, door sommigen genoemd Zen-boeddhisme; het zijn de beoefenaren van deze traditie, en oude, overwegend Japanse teksten, waarnaar ze verwijzen, die me voor raadsels stellen.
Als voorbeeld een discussie over een tekst van de Japanse Bassui (1327-1387), genaamd: 'de meditatieve kracht van Kanzeon '. Zoals uit de discussie hieronder met Jules Prast blijkt, ben ik niet verder gekomen dan het stellen van m'n centrale vraag:
Is er een 'taal' waarin boeddhisten uit verschillende tradities met elkaar van gedachten kunnen wisselen ?
Met 'een taal' bedoel ik dan een geheel van symbolen. Zoals bijvoorbeeld de wiskunde de taal is waarin natuurkundigen met elkaar kunnen praten (en als ze het oneens zijn, in ieder geval 'agree to disagree').
Als het dan niet over deze tekst van Bassui lukt, dan misschien over drie belangrijke thema's:
A Wat verstaan we onder het begrip 'BoeddhaNatuur' ?
Als het alleen zou betekenen: de mogelijkheid van elk levend wezen, ooit, in nabije of verre toekomst een Volledig Verlichte (een Boeddha dus) te worden, dan zullen weinigen met die opvatting moeilijkheden hebben. Alleen zullen sommigen die mogelijkheid meer van belang achten dan anderen.
Als het echter betekent dat ieder een 'goddelijke vonk' in zich heeft, in wezen goed is of zelfs in wezen al verlicht (Boeddha) is, dan scheiden zich de wegen tussen diverse categorieën boeddhisten.
De discussie kan daarbij ook gevoerd worden over het non-dualisme. Namelijk over de vraag of elk levend wezen naast een 'Boeddha-Natuur' tegelijk ook een 'Mara-Natuur' heeft. Het is Stephen Batchelor geweest die in zijn boek 'Mara' deze mogelijkheid geopperd heeft.
De discussie zou de vorm kunnen van: is 'non-dualisme' persé gewenst en dus (het hebben van) dualistische opvattingen ongewenst of in ieder geval minder ?
B Wat verstaan we onder 'Verlichting' ?
Een betere term dan 'Verlichting is daarbij: het 'Ontwaken'
Een discussie tussen beoefenaren van verschillende boeddhistische tradities zou kunnen gaan over de vragen:
a) Wat is 'het' eigenlijk ? D.w.z.: hoe omschrift de betreffende traditie het?
b) Hoe 'het' te bereiken; of: overkomt het je? En wie bepaalt dat je 'het' hebt (gehad)?
c) Wat verder te doen in je leven als je 'het' bereikt hebt? Niets? Of anderen helpen?
d) Een meer praktische subvraag: komt 'het' (tegenwoordig nog) vaak voor eigenlijk?
Over elk van deze vragen zijn boeken vol geschreven, per traditie, nauwelijks intertraditioneel
Wikipedia biedt een aardig overzichtsartikel .
Eén voorbeeld van een benadering vanuit Zen die mij steeds weer tot grote verbazing weet te brengen. Uit informatie door Barbara O'Brien .:
" In his book Zen Mind, Beginner's Mind, Shunryu Suzuki Roshi said that enlightenment is 'nothing special. ... You may say 'universal nature' or 'Buddha nature' or 'enlightenment.' You may call it by many names, but for the person who has it, it is nothing, and it is something.' "
Vooral Theravadin maar ook wel voor sommige beoefenaren van andere tradities slaat de vraag wat 'Verlichting' primair terug op het 'Ontwaken' van de Boeddha (soms Gautama en soms Sakyamuni genoemd). Het gaat om het beëindigen van de cyclus van het leven in samsara, zoals na de Boeddha door arhats gerealiseerd. Stappen naar dit volledige ontwaken zijn: het bereiken van de staat van stroombetreder, van éénmaalterugkerende en nietmeerterugkerende. Zie voor details bovengenoemd Wikipedia-artikel en vervolgens 'Vier graden van verlichting' .
Een benadering die hier enigszins tussen in zit maar toch vooral een wereldlijke interpretatie van 'Verlichting' geeft, is het artikel 'ENLIGHTENMENTS' (let op de meervouds-s) van Jack Kornfield. Het is uit Inquiring Mind
C Waarom mediteer je? Is boeddhisme beoefenen meer dan mediteren? En wat doe je dan eigenlijk? En welke vorm beoefenen je? Of vormen?
Een heleboel vragen tegelijk. Waar boeken vol over geschreven.
Vragen waar iemand die niet helemaal beginneling over zou moeten kunnen meepraten.
Toch doen veel boeddhisten dat niet, die doen hun eigen ding, zoals geleerd door hun eigen leraar, zonder interesse in andere vormen en andere opvattingen.
En de verschillen - tussen tradities en scholen - zijn groot !
Hier moet ik in de toekomst maar eens meer over gaan schrijven.
==============================================================
BIJLAGE
Soort van discussie over
' De meditatieve kracht van Kanzeon '
Uit Boeddhaweg januari 2014
Als je, van welke school dan ook, je aan zijn Dharma vastklampt, dan kun je nooit de Weg bewandelen, zelfs in je dromen niet, zegt de Japanse zenmeester Bassui (1327-1387) in een leerrede 'Er is geen Boeddha of Dharma buiten de ene Geest' door Bassui Tokusho
uit: Mud & Water. The Collected Teachings of Zen Master Bassui, translated by Arthur Braverman (2002),
vertaald door Jules Prast.
"Er is geen Boeddha of Dharma buiten de ene Geest. Deze is inherent aan alle mensen, overeenkomstig de gelegenheid en hun bevattingsvermogen. Wanneer een leraar over Amida spreekt tot de gewone man, dan zal hij zeggen dat er geen Geest of Dharma is buiten Amida. Spreekt hij over de wonderbaarlijke Leer, dan zal hij verklaren dat er buiten de wonderbaarlijke Leer geen Dharma is. Spreekt hij over Kanzeon, dan zal hij opmerken dat alles en iedereen Kanzeon is. Spreekt hij over de Geest, dan legt hij uit dat er geen Dharma is buiten de Geest. Wees je ervan bewust dat alle leringen met deze bedoeling worden gegeven. Begrijp je?
Hoewel arhats het hebben over drie vergiften, kent de Tathagata niet eens twee verschillende begrippen. Arhats zijn mensen die de 84.000 vormen van verwarring hebben doen uitdoven, en misschien zijn er nog te vinden bij wie de verwarring voortduurt. Maar de Tathagatha heeft geen twee manieren om de Dharma tot uitdrukking te brengen. Als je zegt dat er twee Dharma’s zijn, dan belaster je de Tathagata.
Desondanks zijn er, in overeenstemming met het karma van de gewone man, het scherpe en het stompe, oftewel de plotselinge en de geleidelijke realisatie van de Weg. De reis van verwarring naar verlichting kent een oppervlakkige en een diepgaande route. En afhankelijk van de diepgang van de reis, bestaan er hoogwaardige en meer oppervlakkige vormen van realisatie. In een sutra staat dan ook geschreven: “Tussen alle grote wijzen bestaat nog steeds onderscheid, ook al kennen ze de vormloze Dharma.”
Heeft hij evenwel de staat van verlichting niet bereikt, dan houdt iemand vast aan naam en uiterlijke vorm, terwijl hij zichzelf prijst en de Dharma de ene Dharma noemt. Sommige leringen moeten worden vereerd, meent hij, en andere zijn inferieur. Hij legt er de nadruk op dat alles van oorsprong één is, maar verdeelt het Ene in tweeën terwijl hij probeert zijn gedachten ermee in harmonie te brengen. IJs en kokend water zijn van oorsprong bijvoorbeeld beide koel water. Toch blijft ijs hard wanneer het niet is gesmolten. En warm wat blijft warm zolang het niet is afgekoeld.
...
Dharma is innerlijke realisatie. Niet-Dharma bestaat uit formele aspecten, zoals naam en vorm, geschriften en gezegden, enzovoorts. Of je je nu vasthoudt aan de binnen- of de buitenkant, het is altijd het zelf dat aan het werk is. Alweer zegt de sutra: “Laat de Geest worden geboren die geen verblijfplaats kent.” Als iemand zegt dat hij Boeddha is, dan verblijft hij in Boeddha; als iemand zegt dat hij een gewone mens is, dan verblijft hij in het rijk van de gewone man. Als je een lering aanhangt, om het even of deze is van Zen of de Reine Land-school, dan is die lering jouw verblijfplaats.
Wat nu wanneer je hele lichaam geen verblijfplaats heeft? Wat is dan de Geest? Stel je ogen hierop in, hier en nu. Als je echt de geur van thee wilt leren kennen, leeg en reinig je mond dan zodat er geen smaak of geur achterblijft. Wil je de Boeddhadharma verwerkelijken, zorg dat je dan eerst de ideeën kwijtraakt van iemand die zich vastklampt aan de Boeddhadharma. Je zult ogenblikkelijk je oorspronkelijk gelaat terugvinden.
Dit oorspronkelijk gelaat was er al voordat de Boeddha in de wereld verscheen, voordat er sprake was van Eén Dharma, voordat jijzelf werd geboren, toen er nog niets was dat als geest of natuur kon worden benoemd. Pas wanneer deze oorspronkelijke geest tot leven wordt gebracht en een naam krijgt, komen we te spreken over de meditatieve kracht van Kanzeon.
Wanneer je duidelijk doordringt in het naamloze, bén je precies op dat moment Kanzeon, bén je Amida. Dan is het, voor de eerste keer, op zijn plaats te zeggen dat er niet twee Dharma’s zijn, maar één, welke naam je hier verder ook aan geeft. Het is echter een misverstand te verklaren dat alle scholen verschillend zijn of dat er geen twee Dharma’s zijn, zolang je spreekt op basis van je persoonlijke begrip, voordat je in de diepste diepte van je aard hebt geschouwd en tot ontwaken bent gekomen op de Weg.
Joop Romeijn zegt: 10 januari 2014 om 09:02
Jules, heb jij suggesties over de wijze waarop eventueel over deze en vergelijkbare teksten van gedachten gewisseld kan worden?
In een soort meta-taal, een andere ‘taal’ dan die van deze teksten zelf, een religie-wetenschappelijk jargon misschien?
Want nu kan ik alleen maar bij voortduring dingen zeggen als: daar geloof ik niet in, daar ben ik het niet mee eens, dat klopt niet, dat is onlogisch etc.
Misschien is deze taal er eenvoudigweg niet en moeten we de kloof accepteren.
Eén voorbeeld: Ik zeg dat er minstens … twee Dharma’s zijn, plus nog een Dhamma; belaster ik dan de Tathagata ?
Jules Prast zegt: 10 januari 2014 om 14:00
Geen kloof in de taal van hart tot hart
Joop Romeijn zegt: 10 januari 2014 om 15:47
Dat is de taal waarin jij schrijft, niet mijn taal.
Ik zoek een gemeenschappelijke taal (en het ‘hart’ is een bloedpompende spier) ”
Hier eindigde (kennelijk) de discussie.
woensdag 22 januari 2014
Meer boeddhistische filosofie in dialoog met andere levensbeschouwelijke tradities
André van der Braak is nu twee jaar 'hoogleraar boeddhistische filosofie in dialoog met andere levensbeschouwelijke tradities aan de VU in Amsterdam', het eerste jaar bijzonder hoogleraar, en nu gewoon (en bijna fulltime).
Eigenlijk zou de omschrijving het moeten hebben over boeddhistische filosofieën , want het boeddhisme zelf is ook een conglomeraat van tradities, daarover later meer.
André is ook feitelijk de verantwoordelijke man bij de VU voor de opleiding tot 'boeddhistisch geestelijk verzorger' aka 'buddhist chaplain', want als ik anderen zoals (de coordinator van de specialization spiritual care) prof Ruard Ganzevoort vragen stel over die opleiding, verwijst hij me naar van der Braak. En dat is jammer.
Want die vragen (van mij) zijn nog steeds niet bevredigend beantwoord, zie bijvoorbeeld mijn blogs van het afgelopen halfjaar hierover:
joopromeijn.blogspot.nl/2013/12/weer-een-stapje-gezet-richting-vu.html
joopromeijn.blogspot.nl/2013/10/veracademisering-en-verwildering-in-wat.html
joopromeijn.blogspot.nl/2013/08/vu-kul-geen-update-over.html
In het internettijdschrift NieuwWij vat André kort en positief het boek 'Invention of World Religions' van Tomoko Masuzawa samen. Vervolgens gaat hij in op een lezing van de “Chinese antropoloog ...Adam Chau … heeft zich in zijn onderzoek deze vraag gesteld, en heeft een model ontwikkeld dat uitgaat van vijf verschillende manieren waarop religie in China wordt beoefend:
1. Discursief/tekstueel: het schrijven, lezen en bediscussiëren van religieuze teksten, en het voeren van religieuze debatten
2. Persoonlijke cultivering: mensen die streven naar zelfcultivering en persoonlijke groei in een religieus of een spiritueel kader
3. Liturgisch: het participeren in uitgebreide rituelen die door religieuze specialisten worden uitgevoerd, of zelfs het laten uitvoeren van die rituelen door die specialisten zonder er zelf aan deel te nemen
4. Onmiddellijk-praktisch: het gebruik van eenvoudige religieuze rituelen om onmiddellijk resultaat te boeken (wat wij “magie” zouden noemen)
5. Relationeel: het participeren in religieuze praktijken die gericht zijn op het in stand houden van de relaties tussen goden en mensen, de relaties met de voorouders, of de relaties van de gelovigen tot elkaar. "
Deze blog is het waard om in haar geheel te lezen, vooral de vragen er in zijn relevant.
Bron: www.nieuwwij.nl/nieuw-wij/de-diversiteit-van-religieuze-diversiteit/
Ik heb er een reactie op geschreven, die op 22 januari is geplaatst:
“Een interessant thema, helder verwoord. Twee suggesties naar aanleiding ervan:
– [Het] onderzoek van Adam Chau dat uitgaat van vijf verschillende manieren waarop religie in China wordt beoefend, zou ik ook wel eens in Nederland toegepast willen zien. Misschien zijn er hier vier, of zes, of andere?
- De constructie van het boeddhisme als één van de wereldgodsdiensten maakt (ik denk tenminste dat er een oorzakelijk verband is) dat de discussie tussen de diverse boeddhistische tradities nauwelijks gevoerd wordt en nauwelijks aandacht van anderen krijgt. Voorbeeld: wat vinden niet-Tibetaanse boeddhisten echt (los van vriendelijke lippendienst) van de Dalai Lama? "
(Overigens: niet iedereen is enthousiast over het boek van Tomoko Masuzawa; in een review in het vakblad Journal of the American Academy of Religion wordt ervan gezegd:
“ … but Masuzawa's own launching point for that enterprise is itself curiously polemical—or, to use a word favored in this kind of analysis, ideological. At the outset she takes up the axe for two very familiar critiques of Religious Studies:
(1) the field is peopled by a bunch of "unreconstituted religious essentialists" who are too friendly to religion in general, and religious experience in particular, to subject the discipline's categories to rigorous historical and critical analysis and
(2) faculty in departments of religion keep themselves institutionally and financially viable by continuing to offer world religion courses that they know, at least dimly, are intellectually irresponsible.
In other words, the history of the discipline is not getting done properly because scholars of religion are mostly naïve romantics and economic opportunists. ...“
Bron: http://muse.jhu.edu/journals/aar/summary/v074/74.1schmidt.html
Zou de kritiek van Masuzawa ook niet op de Faculteit der Godgeleerdheid van de VU kunnen slaan?)
Ik zou zeggen: André, richt je in je werk verder op waar je formeel voor bent aangesteld en wat ook je sterke punt is, de (vergelijkende) filosofie .
Je bent geen boeddhistisch geestelijk verzorger, dat is je stiel niet en (zover ik kan nagaan) ook je sterke kant niet. Dat dat de wens is van de VU die graag alle opleidingen geestelijke verzorging wil hebben, is hun ambitie. Je moet je niet laten sturen door andere krachten binnen de VU en binnen en om de BUN ten aanzien van die opleiding.
Kortom, André, maak duidelijk aan de VU dat deze master+ambtsopleiding per september 2014 niet meer jouw pakkie an is; dat je verder de boeddhistische filosofieën in dialoog (met elkaar en) met andere levensbeschouwelijke tradities gaat bestuderen en geven.
Eigenlijk zou de omschrijving het moeten hebben over boeddhistische filosofieën , want het boeddhisme zelf is ook een conglomeraat van tradities, daarover later meer.
André is ook feitelijk de verantwoordelijke man bij de VU voor de opleiding tot 'boeddhistisch geestelijk verzorger' aka 'buddhist chaplain', want als ik anderen zoals (de coordinator van de specialization spiritual care) prof Ruard Ganzevoort vragen stel over die opleiding, verwijst hij me naar van der Braak. En dat is jammer.
Want die vragen (van mij) zijn nog steeds niet bevredigend beantwoord, zie bijvoorbeeld mijn blogs van het afgelopen halfjaar hierover:
joopromeijn.blogspot.nl/2013/12/weer-een-stapje-gezet-richting-vu.html
joopromeijn.blogspot.nl/2013/10/veracademisering-en-verwildering-in-wat.html
joopromeijn.blogspot.nl/2013/08/vu-kul-geen-update-over.html
In het internettijdschrift NieuwWij vat André kort en positief het boek 'Invention of World Religions' van Tomoko Masuzawa samen. Vervolgens gaat hij in op een lezing van de “Chinese antropoloog ...Adam Chau … heeft zich in zijn onderzoek deze vraag gesteld, en heeft een model ontwikkeld dat uitgaat van vijf verschillende manieren waarop religie in China wordt beoefend:
1. Discursief/tekstueel: het schrijven, lezen en bediscussiëren van religieuze teksten, en het voeren van religieuze debatten
2. Persoonlijke cultivering: mensen die streven naar zelfcultivering en persoonlijke groei in een religieus of een spiritueel kader
3. Liturgisch: het participeren in uitgebreide rituelen die door religieuze specialisten worden uitgevoerd, of zelfs het laten uitvoeren van die rituelen door die specialisten zonder er zelf aan deel te nemen
4. Onmiddellijk-praktisch: het gebruik van eenvoudige religieuze rituelen om onmiddellijk resultaat te boeken (wat wij “magie” zouden noemen)
5. Relationeel: het participeren in religieuze praktijken die gericht zijn op het in stand houden van de relaties tussen goden en mensen, de relaties met de voorouders, of de relaties van de gelovigen tot elkaar. "
Deze blog is het waard om in haar geheel te lezen, vooral de vragen er in zijn relevant.
Bron: www.nieuwwij.nl/nieuw-wij/de-diversiteit-van-religieuze-diversiteit/
Ik heb er een reactie op geschreven, die op 22 januari is geplaatst:
“Een interessant thema, helder verwoord. Twee suggesties naar aanleiding ervan:
– [Het] onderzoek van Adam Chau dat uitgaat van vijf verschillende manieren waarop religie in China wordt beoefend, zou ik ook wel eens in Nederland toegepast willen zien. Misschien zijn er hier vier, of zes, of andere?
- De constructie van het boeddhisme als één van de wereldgodsdiensten maakt (ik denk tenminste dat er een oorzakelijk verband is) dat de discussie tussen de diverse boeddhistische tradities nauwelijks gevoerd wordt en nauwelijks aandacht van anderen krijgt. Voorbeeld: wat vinden niet-Tibetaanse boeddhisten echt (los van vriendelijke lippendienst) van de Dalai Lama? "
(Overigens: niet iedereen is enthousiast over het boek van Tomoko Masuzawa; in een review in het vakblad Journal of the American Academy of Religion wordt ervan gezegd:
“ … but Masuzawa's own launching point for that enterprise is itself curiously polemical—or, to use a word favored in this kind of analysis, ideological. At the outset she takes up the axe for two very familiar critiques of Religious Studies:
(1) the field is peopled by a bunch of "unreconstituted religious essentialists" who are too friendly to religion in general, and religious experience in particular, to subject the discipline's categories to rigorous historical and critical analysis and
(2) faculty in departments of religion keep themselves institutionally and financially viable by continuing to offer world religion courses that they know, at least dimly, are intellectually irresponsible.
In other words, the history of the discipline is not getting done properly because scholars of religion are mostly naïve romantics and economic opportunists. ...“
Bron: http://muse.jhu.edu/journals/aar/summary/v074/74.1schmidt.html
Zou de kritiek van Masuzawa ook niet op de Faculteit der Godgeleerdheid van de VU kunnen slaan?)
Ik zou zeggen: André, richt je in je werk verder op waar je formeel voor bent aangesteld en wat ook je sterke punt is, de (vergelijkende) filosofie .
Je bent geen boeddhistisch geestelijk verzorger, dat is je stiel niet en (zover ik kan nagaan) ook je sterke kant niet. Dat dat de wens is van de VU die graag alle opleidingen geestelijke verzorging wil hebben, is hun ambitie. Je moet je niet laten sturen door andere krachten binnen de VU en binnen en om de BUN ten aanzien van die opleiding.
Kortom, André, maak duidelijk aan de VU dat deze master+ambtsopleiding per september 2014 niet meer jouw pakkie an is; dat je verder de boeddhistische filosofieën in dialoog (met elkaar en) met andere levensbeschouwelijke tradities gaat bestuderen en geven.
maandag 6 januari 2014
Boeddhisme langs de Zijderoute, een expeditie vanaf 1 maart in Amsterdam
Nu al verheug ik me op een bezoek aan Hermitage Amsterdam, waar vanaf 1 maart een expositie wordt gehouden over de Zijderoute, onder de titel ' Expeditie Zijderoute.'
Ooit gestart omdat de Chinezen behoefte hadden hun producten (zijde onder andere) te exporteren, is dit eeuwen lang een verzameling van routes geweest waarlangs niet alleen goederen werden vervoerd, maar ook culturele uitwisseling plaatsvond. Ons interesseert natuurlijk het meest de verspreiding van het Boeddhisme langs deze routes naar onder andere China, maar ook andere religies (later bv de Islam) werden zo verspreid.
Eén van de dingen die ik beter wil begrijpen, is wie dan wel het boeddhisme (de Dharma) verspreidden, ik heb begrepen dat het zowel zwervende (maar met een missionerend doel) monniken waren maar ook handelslieden die teksten, beeldjes etc. met zich meenamen.
Ik citeer de website van de Hermitage :
"Expeditie Zijderoute
Schatten uit de Hermitage
1 maart 2014 – 5 september 2014
Vanaf 1 maart 2014 ademt de Hermitage Amsterdam de lang verdwenen beschavingen langs de legendarische Zijderoute. De tentoonstelling Expeditie Zijderoute. Schatten uit uit de Hermitage laat de bezoeker zelf de handelsroutes afleggen, antieke schatten ontdekken en onherbergzame streken doorkruisen, waar eeuwen geleden karavanen langs koninkrijken, kloosters en nomadenstammen trokken. De schoonheid van ruim 260 objecten, waaronder muurschilderingen, boeddha’s, kostbaarheden van zijde, zilver, glas, goud, terracotta, die zijn opgegraven door Russische expedities in de 19e en 20e eeuw, vult de Hermitage tot en met 5 september 2014. De bezoeker reist in de voetsporen van monniken, handelsreizigers, Marco Polo, en de archeologen, die de verloren rijken van de Zijderoute ontdekten. Een van de vele topstukken in de tentoonstelling is de ruim 9 meter lange muurschildering van een godheid in gevecht met roofdieren, uit het koningspaleis in Varakhsha (7de-8ste eeuw, huidig Oezbekistan). Nooit eerder verliet deze trots van de archeologische collectie de Hermitage, maar die is na de restauratie, mogelijk gemaakt door de Vrienden van de Hermitage, ruim 6 maanden te zien in Amsterdam. "
Lees ook het achtergrondverhaal over de Zijderoute op de website van de Hermitage.
Ik kom hier vast wel op terug, als ik ergens in het voorjaar op expeditie naar Amsterdam geweest ben.
=======================================================================
Eén van de aanleidingen hierover de schrijven, is een discussie omtrent de jaarwisseling in het BoeddhistischDagblad naar aanleiding van een artikel van Linda Heuman in het blad Tricycle.
Jules Prast schrijft hierover: " Mag ik nog één keer aandacht vragen voor het bovengenoemde artikel in Tricycle uit 2011?
De vondst van de Gandhara-rollen duidt op het bestaan van verschillende overleveringen over de Boeddha. De Pali Canon is er daar maar eentje van. Het idee dat je sutra’s kunt vergelijken om een gemeenschappelijke kern te ontdekken, moet als verouderd worden beschouwd, wanneer je het artikel volgt.
Het woord van de historische Boeddha is in de nevel van de geschiedenis verdwenen, als het al ooit bestaan heeft. In de drang naar de reconstructie van een tekstuele stamboom onthult zich de menselijke behoefte aan houvast. Wij staan oog in oog met ons niet-weten.
Over een generatie of zo zullen we terugkijken op de huidige theorie. Maar eerst moet de onverbiddelijke waarheid nog even indalen in de doctrinaire geest der boeddhisten.
De Gandhara-rollen zijn ongeveer even explosief voor het ‘oude denken’ in het boeddhisme als de vondst van het Thomas-evangelie voor het orthodoxe christendom. Een paradigmawisseling. Gevestigde posities worden omvergeworpen. Er is verzet.
Ik denk dat we er beter aan zouden doen Linda Heuman te lezen en de discussie hierop te concentreren dan door te gaan met het recyclen van houvast waar geen houvast is. "
Ik reageer daar op:
" Op Jules’ dringende verzoek: “Mag ik nog één keer aandacht vragen voor het bovengenoemde artikel in Tricycle uit 2011? “; een reactie, net terug van een bezoek aan het Drents Museum over de ‘Dode Zee rollen’.
Het is al lang bij boeddhologen en nieuwsgierige boeddhisten bekend dat er allerlei versies zijn van de teksten zoals die in de Pali Canon staan. Ergens voor het begin van onze jaartelling in India en omringende landen gecomponeerd en verdere verspreid. De vroeg naar China gebrachte Agama’s zijn er het bekendste voorbeeld van.
Dus wat dat betreft is wat er in Gandhara gevonden is, niet schokkend, wel een interessante uitbreiding van onze historische kennis (die nog zeer incompleet is) van het vroege boeddhisme. Nieuw voor mij is dat de teksten als zo vroeg (voor onze jaartelling?) zijn opgeschreven; ik had begrepen dat het veel langer orale tradities waren geweest.
Een belangrijke site waarin de diverse sutta’s/sutra’s worden vergeleken, is: http://suttacentral.net/ ‘Early Buddhist texts, translations and parallels ‘: (deels zelfde) teksten in Pali, Sanskriet, Chinees, Tibetaans en (voorzover aanwezig) andere talen zoals Gandhari ! Tegelijk interessant en oefening in bescheidenheid.
Dus een ‘paradigma-wisseling’ zoals Jules (met de journaliste Linda Heuman) nogal zwaar aan zet, zie ik niet. Wiens paradigma moet er dan wisselen? Kennelijk alleen dat van orthodoxe aanhangers van de Pali Canon. Die zijn er, net zo als er nog Christenen zijn die alles wat er in de Bijbel staat (inclusief het spreken van de slang in Genesis) als letterlijk gebeurd zien.
Goed, nu weer ons eigen boeddhisme gaan beoefenen?"
Helaas heeft Jules Prast niet meer gereageerd op deze onderbouwde reactie van mij.
Anders had ik hem kunnen vragen of naar zijn weten er ook teksten met Mahayana-kenmerken gevonden zijn (bv het benadrukken van het bodhisattva-ideaal tegenover het als minder beschouwde arhat-doel); volgens mij is dat namelijk niet het geval, ik heb het tenminste niet gevonden.
Bron: BD 2 januari 2014 .
Update 8 januari
Inmiddels hebben Jules en ik onze gedachtenwisseling verder via een aantal mails voortgezet.
Ooit gestart omdat de Chinezen behoefte hadden hun producten (zijde onder andere) te exporteren, is dit eeuwen lang een verzameling van routes geweest waarlangs niet alleen goederen werden vervoerd, maar ook culturele uitwisseling plaatsvond. Ons interesseert natuurlijk het meest de verspreiding van het Boeddhisme langs deze routes naar onder andere China, maar ook andere religies (later bv de Islam) werden zo verspreid.
Eén van de dingen die ik beter wil begrijpen, is wie dan wel het boeddhisme (de Dharma) verspreidden, ik heb begrepen dat het zowel zwervende (maar met een missionerend doel) monniken waren maar ook handelslieden die teksten, beeldjes etc. met zich meenamen.
Ik citeer de website van de Hermitage :
"Expeditie Zijderoute
Schatten uit de Hermitage
1 maart 2014 – 5 september 2014
Vanaf 1 maart 2014 ademt de Hermitage Amsterdam de lang verdwenen beschavingen langs de legendarische Zijderoute. De tentoonstelling Expeditie Zijderoute. Schatten uit uit de Hermitage laat de bezoeker zelf de handelsroutes afleggen, antieke schatten ontdekken en onherbergzame streken doorkruisen, waar eeuwen geleden karavanen langs koninkrijken, kloosters en nomadenstammen trokken. De schoonheid van ruim 260 objecten, waaronder muurschilderingen, boeddha’s, kostbaarheden van zijde, zilver, glas, goud, terracotta, die zijn opgegraven door Russische expedities in de 19e en 20e eeuw, vult de Hermitage tot en met 5 september 2014. De bezoeker reist in de voetsporen van monniken, handelsreizigers, Marco Polo, en de archeologen, die de verloren rijken van de Zijderoute ontdekten. Een van de vele topstukken in de tentoonstelling is de ruim 9 meter lange muurschildering van een godheid in gevecht met roofdieren, uit het koningspaleis in Varakhsha (7de-8ste eeuw, huidig Oezbekistan). Nooit eerder verliet deze trots van de archeologische collectie de Hermitage, maar die is na de restauratie, mogelijk gemaakt door de Vrienden van de Hermitage, ruim 6 maanden te zien in Amsterdam. "
Lees ook het achtergrondverhaal over de Zijderoute op de website van de Hermitage.
Ik kom hier vast wel op terug, als ik ergens in het voorjaar op expeditie naar Amsterdam geweest ben.
=======================================================================
Eén van de aanleidingen hierover de schrijven, is een discussie omtrent de jaarwisseling in het BoeddhistischDagblad naar aanleiding van een artikel van Linda Heuman in het blad Tricycle.
Jules Prast schrijft hierover: " Mag ik nog één keer aandacht vragen voor het bovengenoemde artikel in Tricycle uit 2011?
De vondst van de Gandhara-rollen duidt op het bestaan van verschillende overleveringen over de Boeddha. De Pali Canon is er daar maar eentje van. Het idee dat je sutra’s kunt vergelijken om een gemeenschappelijke kern te ontdekken, moet als verouderd worden beschouwd, wanneer je het artikel volgt.
Het woord van de historische Boeddha is in de nevel van de geschiedenis verdwenen, als het al ooit bestaan heeft. In de drang naar de reconstructie van een tekstuele stamboom onthult zich de menselijke behoefte aan houvast. Wij staan oog in oog met ons niet-weten.
Over een generatie of zo zullen we terugkijken op de huidige theorie. Maar eerst moet de onverbiddelijke waarheid nog even indalen in de doctrinaire geest der boeddhisten.
De Gandhara-rollen zijn ongeveer even explosief voor het ‘oude denken’ in het boeddhisme als de vondst van het Thomas-evangelie voor het orthodoxe christendom. Een paradigmawisseling. Gevestigde posities worden omvergeworpen. Er is verzet.
Ik denk dat we er beter aan zouden doen Linda Heuman te lezen en de discussie hierop te concentreren dan door te gaan met het recyclen van houvast waar geen houvast is. "
Ik reageer daar op:
" Op Jules’ dringende verzoek: “Mag ik nog één keer aandacht vragen voor het bovengenoemde artikel in Tricycle uit 2011? “; een reactie, net terug van een bezoek aan het Drents Museum over de ‘Dode Zee rollen’.
Het is al lang bij boeddhologen en nieuwsgierige boeddhisten bekend dat er allerlei versies zijn van de teksten zoals die in de Pali Canon staan. Ergens voor het begin van onze jaartelling in India en omringende landen gecomponeerd en verdere verspreid. De vroeg naar China gebrachte Agama’s zijn er het bekendste voorbeeld van.
Dus wat dat betreft is wat er in Gandhara gevonden is, niet schokkend, wel een interessante uitbreiding van onze historische kennis (die nog zeer incompleet is) van het vroege boeddhisme. Nieuw voor mij is dat de teksten als zo vroeg (voor onze jaartelling?) zijn opgeschreven; ik had begrepen dat het veel langer orale tradities waren geweest.
Een belangrijke site waarin de diverse sutta’s/sutra’s worden vergeleken, is: http://suttacentral.net/ ‘Early Buddhist texts, translations and parallels ‘: (deels zelfde) teksten in Pali, Sanskriet, Chinees, Tibetaans en (voorzover aanwezig) andere talen zoals Gandhari ! Tegelijk interessant en oefening in bescheidenheid.
Dus een ‘paradigma-wisseling’ zoals Jules (met de journaliste Linda Heuman) nogal zwaar aan zet, zie ik niet. Wiens paradigma moet er dan wisselen? Kennelijk alleen dat van orthodoxe aanhangers van de Pali Canon. Die zijn er, net zo als er nog Christenen zijn die alles wat er in de Bijbel staat (inclusief het spreken van de slang in Genesis) als letterlijk gebeurd zien.
Goed, nu weer ons eigen boeddhisme gaan beoefenen?"
Helaas heeft Jules Prast niet meer gereageerd op deze onderbouwde reactie van mij.
Anders had ik hem kunnen vragen of naar zijn weten er ook teksten met Mahayana-kenmerken gevonden zijn (bv het benadrukken van het bodhisattva-ideaal tegenover het als minder beschouwde arhat-doel); volgens mij is dat namelijk niet het geval, ik heb het tenminste niet gevonden.
Bron: BD 2 januari 2014 .
Update 8 januari
Inmiddels hebben Jules en ik onze gedachtenwisseling verder via een aantal mails voortgezet.
donderdag 5 december 2013
Boeddhisme en wetenschap; mogelijke toepassing: Dharmawiel en gyroscoop (en voertuigen)
Steeds als ik – bijvoorbeeld in een in Sutta – de uitdrukking 'de draaiing van het Wiel van de Dhamma ' lees, moet ik aan een gyroscoop denken. En nog meer bij 'het Wiel van de Dharma'.
Ik begin met een Sutta-tekst, zelfs uit wat vaak beschouwd wordt als de eerste Sutta, nr 56.11 uit de Samyutta Nikaya, de Dhamma Cakkappavattana Sutta .
Een citaat uit een Nederlandse vertaling 'Het wiel van de Dhamma' is hier vertaald als 'het wiel der wet'.
…..
“En gedurende deze uitspraak, verrees in de Eerwaarde Kondañña de hartstochtloze, onbevlekte visie van waarheid: 'Alles wat de aard van opkomen in zich heeft, heeft ook de aard van vergaan in zich.'
Toen het Wiel der Wet aldus door de Boeddha te Isipatana in beweging werd gezet, verkondigden de Bhummatha deva's (aardgoden) éénstemmig: 'Het onvergelijkbare wiel der wet is door de Gezegende in het hertenpark van Isipatana, nabij Varanasi, in beweging gezet en het is niet meer te stuiten door kluizenaar (samana), priester (brahmaan), hemelwezen (deva), de verzoeker (Mara), hoge goddelijkheid (deva's) of wie dan ook in de wereld'. “
Het wiel is in beweging gezet, het is gaan draaien dus. Of het daarmee (en het voertuig dat er aan vast zit) ook is gaan rijden, wordt feitelijk niet gezegd.
Vaak wordt de relatie gelegd tussen het boeddhisme en de moderne natuurwetenschap, de quantummechanika is dan een favoriet voorbeeld, meestal zoals ook in dit voorbeeld op onzinnige wijze.
Toch de vraag: is het draaien van het Dharmawiel niet goed te vergelijken met de werking van een gyroscoop ?
Of als variant de meervoudvorm: zijn de draaiingen van het Dharmawiel niet goed te vergelijken met de werking van gyroscopen ?
Of de actieve vorm: is het in beweging brengen van het wiel van de Dharma niet goed te vergelijken met het tot draaien brengen van een gyroscoop-wiel?
Voor de duidelijkheid: ik stel niet dat het misschien hetzelfde is, in denk dat de beeldspraak erg goed bruikbaar is en dat die beeldspraak verder ontwikkeld kan worden om het draaien van het wiel van de Dhamma (Pali) of Dharma (Sanskriet) beter te begrijpen.
Wikipedia legt uit: “Een gyroscoop is een rotatiesymmetrische massa die om zijn as kan draaien. Populair gezegd is een gyroscoop een tol. Met een gyroscoop kan de wet van behoud van impulsmoment gedemonstreerd worden: het vliegwiel blijft draaien als het eenmaal in beweging is. Een snel draaiende gyroscoop zal zich daarbij verzetten tegen verandering van de stand van de draaias. …
Wanneer een gyroscoop eenmaal in beweging is gebracht, zal door de wet van behoud van impulsmoment de draaias in dezelfde richting blijven. ” Bron: Wikipedia
De beeldspraak is op zich helder en fraai: het (door de Boeddha) in beweging gebrachte wiel blijft draaien, zoals een fietswiel als ik m'n fiets op de kop zet, bv om te zien of het wiel spoort.
De beeldspraak betreft twee zaken:
– de richting waarin het wiel draait, verandert niet
– het wiel blijft draaien
Beide alleen onder voorwaarden: In dezelfde richting tenzij er veel zijdelingse kracht op wordt uitgeoefend.
En het blijft draaien tenzij het door wrijvingsweerstand langzaam tot stilstand komt .
En met deze laatste voorwaarde komen de problemen in de geschiedenis van het boeddhisme.
Waarom blijft het wiel niet draaien? Heeft de Boeddha er geen goede zwieper aan gegeven zodat het na een paar duizend jaar tot stilstand komt? Of zelfs na een paar jaar al als je Mahayanisten moet geloven, want die spreken van een tweede (Mahayana) en derde draaiing (Tibetaans) door de Boeddha later in zijn loopbaan gegeven. Of na een paar honderd jaar als je naar de geschiedenis van het boeddhisme kijkt.
De beeldspraak wordt dan onduidelijk: gaf de Boeddha aan hetzelfde wiel nog een keer een zwiep? Of bracht hij naast het eerste wiel nog twee andere wielen in beweging die dus naast elkaar draaien? Volgens mij is daar niet over nagedacht.
Eerst een meer objectieve beschrijving van dit proces, uit de steeds opnieuw waardevolle Nederlandstalige website van White Jade River :
“ De term "Drie Cyclussen van het in Beweging Zetten van het Wiel van de Dharma" wordt in het bijzonder gehanteerd door de Mahāyāna-tradities uit de Himalayas, dus Tibet, Bhutan, Ladakh, en een deel van Nepal, plus het tibetaans boeddhisme zoals dat weer aan het herontstaan is in Mongolië, Kalmikië en nog een of twee nieuwe Republieken in Rusland.
De engelstalige pagina van wikipedia geeft het hele legendarische verhaal, want een groot deel van deze zienswijze is gebaseerd op legende. Een oudere of orthodoxe traditie zoals de Theravāda, meent dat het Wiel van de Dharma slechts een keer door Boeddha in beweging gezet is, en dat meer niet nodig was. Daar zit wat in.
Ook in chinese, koreaanse en japanse boeddhistische tradities komt het concept "Drie Cyclussen ... etc." niet of sporadisch voor, met uitzondering van de Huayen-traditie waarover hieronder meer.
In die Himalaya-tradities gaat men er dan van uit dat de eerste draai aan dat Dharmawiel door Boeddha werd gegeven toen hij in het Hertenpark in Sarnath, India, de Eerste Leerrede hield ten overstaan van zijn eerste 5 gezellen.
De tweede draai aan het wiel, zeggen genoemde kringen, werd gegeven toen Boeddha op de Gierenpiek, een heuvel nabij Radjgir, eveneens in India, voor het eerst predikte ten overstaan van bodhisattvas, verlichtte of verlichtende wezens. Hier, zo wordt gezegd, onderwees Boeddha (in meer uitgebreide vorm dan voorheen) het concept van ledigheid, sunyatā, en wel aan de hand van de Perfectie van Wijsheids-filosofie.
De derde draai aan het wiel zou dan vooral in de stad Shravastié, maar ook in andere plaatsen, gegeven zijn, en wel om de boeddhanatuur en de boeddhamatrix-leer te onderwijzen. De eerste tastbare bewijzen van de boeddhanatuur-filosofie vinden we pas in de manuscripten die door de chinese monnik Tao-Sheng zijn nagelaten.
Er wordt dan gezegd dat de chinese Huayen-traditie een "vierde Cyclus ... etc" predikte om de boeddhamatrix-leer uiteen te zetten zoals deze traditie dat wil verstaan. De Huayen sprak niet in termen van "cyclus", maar maakte een onderverdeling naar tijd vergelijkbaar met die van Zhiyi, de stichter van de T'ien-t'ai traditie. “
De enig denkbare oplossing voor de onduidelijkheid is om de gyroscoop-beeldspraak verder door te trekken.
In de ruimtevaart gaat het om bewegingen en oriëntaties in drie ruimtelijke dimensies. Om een satelliet met telescoop (bv de Hubble, zie website ) steeds in dezelfde richting te houden, zijn (minstens) drie gyroscopen nodig. Die draaiende assen daarvan staan dan loodrecht op elkaar !
Zouden ze (Mahayanisten) dit bedoelen? Dat er drie orthogonale draaiende wielen zijn? Zo'n voertuig beweegt dan niet meer, lijkt mij.
Ik vind één gyroscoop genoeg om het Pad te gaan. En helemaal geen voertuig: ik ga zelf wel.
Ik begin met een Sutta-tekst, zelfs uit wat vaak beschouwd wordt als de eerste Sutta, nr 56.11 uit de Samyutta Nikaya, de Dhamma Cakkappavattana Sutta .
Een citaat uit een Nederlandse vertaling 'Het wiel van de Dhamma' is hier vertaald als 'het wiel der wet'.
…..
“En gedurende deze uitspraak, verrees in de Eerwaarde Kondañña de hartstochtloze, onbevlekte visie van waarheid: 'Alles wat de aard van opkomen in zich heeft, heeft ook de aard van vergaan in zich.'
Toen het Wiel der Wet aldus door de Boeddha te Isipatana in beweging werd gezet, verkondigden de Bhummatha deva's (aardgoden) éénstemmig: 'Het onvergelijkbare wiel der wet is door de Gezegende in het hertenpark van Isipatana, nabij Varanasi, in beweging gezet en het is niet meer te stuiten door kluizenaar (samana), priester (brahmaan), hemelwezen (deva), de verzoeker (Mara), hoge goddelijkheid (deva's) of wie dan ook in de wereld'. “
Het wiel is in beweging gezet, het is gaan draaien dus. Of het daarmee (en het voertuig dat er aan vast zit) ook is gaan rijden, wordt feitelijk niet gezegd.
Vaak wordt de relatie gelegd tussen het boeddhisme en de moderne natuurwetenschap, de quantummechanika is dan een favoriet voorbeeld, meestal zoals ook in dit voorbeeld op onzinnige wijze.
Toch de vraag: is het draaien van het Dharmawiel niet goed te vergelijken met de werking van een gyroscoop ?
Of als variant de meervoudvorm: zijn de draaiingen van het Dharmawiel niet goed te vergelijken met de werking van gyroscopen ?
Of de actieve vorm: is het in beweging brengen van het wiel van de Dharma niet goed te vergelijken met het tot draaien brengen van een gyroscoop-wiel?
Voor de duidelijkheid: ik stel niet dat het misschien hetzelfde is, in denk dat de beeldspraak erg goed bruikbaar is en dat die beeldspraak verder ontwikkeld kan worden om het draaien van het wiel van de Dhamma (Pali) of Dharma (Sanskriet) beter te begrijpen.
Wikipedia legt uit: “Een gyroscoop is een rotatiesymmetrische massa die om zijn as kan draaien. Populair gezegd is een gyroscoop een tol. Met een gyroscoop kan de wet van behoud van impulsmoment gedemonstreerd worden: het vliegwiel blijft draaien als het eenmaal in beweging is. Een snel draaiende gyroscoop zal zich daarbij verzetten tegen verandering van de stand van de draaias. …
Wanneer een gyroscoop eenmaal in beweging is gebracht, zal door de wet van behoud van impulsmoment de draaias in dezelfde richting blijven. ” Bron: Wikipedia
De beeldspraak is op zich helder en fraai: het (door de Boeddha) in beweging gebrachte wiel blijft draaien, zoals een fietswiel als ik m'n fiets op de kop zet, bv om te zien of het wiel spoort.
De beeldspraak betreft twee zaken:
– de richting waarin het wiel draait, verandert niet
– het wiel blijft draaien
Beide alleen onder voorwaarden: In dezelfde richting tenzij er veel zijdelingse kracht op wordt uitgeoefend.
En het blijft draaien tenzij het door wrijvingsweerstand langzaam tot stilstand komt .
En met deze laatste voorwaarde komen de problemen in de geschiedenis van het boeddhisme.
Waarom blijft het wiel niet draaien? Heeft de Boeddha er geen goede zwieper aan gegeven zodat het na een paar duizend jaar tot stilstand komt? Of zelfs na een paar jaar al als je Mahayanisten moet geloven, want die spreken van een tweede (Mahayana) en derde draaiing (Tibetaans) door de Boeddha later in zijn loopbaan gegeven. Of na een paar honderd jaar als je naar de geschiedenis van het boeddhisme kijkt.
De beeldspraak wordt dan onduidelijk: gaf de Boeddha aan hetzelfde wiel nog een keer een zwiep? Of bracht hij naast het eerste wiel nog twee andere wielen in beweging die dus naast elkaar draaien? Volgens mij is daar niet over nagedacht.
Eerst een meer objectieve beschrijving van dit proces, uit de steeds opnieuw waardevolle Nederlandstalige website van White Jade River :
“ De term "Drie Cyclussen van het in Beweging Zetten van het Wiel van de Dharma" wordt in het bijzonder gehanteerd door de Mahāyāna-tradities uit de Himalayas, dus Tibet, Bhutan, Ladakh, en een deel van Nepal, plus het tibetaans boeddhisme zoals dat weer aan het herontstaan is in Mongolië, Kalmikië en nog een of twee nieuwe Republieken in Rusland.
De engelstalige pagina van wikipedia geeft het hele legendarische verhaal, want een groot deel van deze zienswijze is gebaseerd op legende. Een oudere of orthodoxe traditie zoals de Theravāda, meent dat het Wiel van de Dharma slechts een keer door Boeddha in beweging gezet is, en dat meer niet nodig was. Daar zit wat in.
Ook in chinese, koreaanse en japanse boeddhistische tradities komt het concept "Drie Cyclussen ... etc." niet of sporadisch voor, met uitzondering van de Huayen-traditie waarover hieronder meer.
In die Himalaya-tradities gaat men er dan van uit dat de eerste draai aan dat Dharmawiel door Boeddha werd gegeven toen hij in het Hertenpark in Sarnath, India, de Eerste Leerrede hield ten overstaan van zijn eerste 5 gezellen.
De tweede draai aan het wiel, zeggen genoemde kringen, werd gegeven toen Boeddha op de Gierenpiek, een heuvel nabij Radjgir, eveneens in India, voor het eerst predikte ten overstaan van bodhisattvas, verlichtte of verlichtende wezens. Hier, zo wordt gezegd, onderwees Boeddha (in meer uitgebreide vorm dan voorheen) het concept van ledigheid, sunyatā, en wel aan de hand van de Perfectie van Wijsheids-filosofie.
De derde draai aan het wiel zou dan vooral in de stad Shravastié, maar ook in andere plaatsen, gegeven zijn, en wel om de boeddhanatuur en de boeddhamatrix-leer te onderwijzen. De eerste tastbare bewijzen van de boeddhanatuur-filosofie vinden we pas in de manuscripten die door de chinese monnik Tao-Sheng zijn nagelaten.
Er wordt dan gezegd dat de chinese Huayen-traditie een "vierde Cyclus ... etc" predikte om de boeddhamatrix-leer uiteen te zetten zoals deze traditie dat wil verstaan. De Huayen sprak niet in termen van "cyclus", maar maakte een onderverdeling naar tijd vergelijkbaar met die van Zhiyi, de stichter van de T'ien-t'ai traditie. “
De enig denkbare oplossing voor de onduidelijkheid is om de gyroscoop-beeldspraak verder door te trekken.
In de ruimtevaart gaat het om bewegingen en oriëntaties in drie ruimtelijke dimensies. Om een satelliet met telescoop (bv de Hubble, zie website ) steeds in dezelfde richting te houden, zijn (minstens) drie gyroscopen nodig. Die draaiende assen daarvan staan dan loodrecht op elkaar !
Zouden ze (Mahayanisten) dit bedoelen? Dat er drie orthogonale draaiende wielen zijn? Zo'n voertuig beweegt dan niet meer, lijkt mij.
Ik vind één gyroscoop genoeg om het Pad te gaan. En helemaal geen voertuig: ik ga zelf wel.
zondag 1 december 2013
Weer een stapje gezet richting VU-opleiding tot boeddhistisch geestelijk verzorger. De vragen blijven
De website van de faculteit Godgeleerdheid van de VU vertoont nieuws. Met meer stelligheid dan voorheen wordt meegedeeld dat in september 2014 de 'ambtsopleiding' tot 'buddhist chaplain' gaat starten: Zie 'Postacademisch' .
Er wordt in verwezen naar een nieuwe versie van het document
' Academische opleiding tot boeddhistisch geestelijk verzorger (door) André van der Braak ' dat een fractie veranderd is ten opzichte van de versie van februari.
Eerder in deze blog had ik twijfel aan het starten van deze opleiding in 2014 geuit:
zie een VU-blog-overzicht .
Het heet postacademisch maar dat is eerlijk gezegd nogal overdreven, het is eigenlijk gewoon het tweede jaar na een éénjarige master (die meer een beroepsopleiding dan academisch van aard is).
Twee problemen zijn er nog steeds en zijn levensgroot:
– Nog steeds heeft de VU geen docent die zelf boeddhistisch geestelijk verzorger is (geweest); iets dat voor mij de waarde van deze opleiding ernstig vermindert.
Er wordt naar het door mij aanbevolen boek van Giles en Miller (graag gedaan) verwezen maar de student moet zelf maar uitzoeken wat en hoe. Ik vind dit echt genant. Zelfs als zo'n docent er nog komt, dan nog heeft deze geen rol kunnen spelen in de nu lopende (eerste) jaar van de master en bij het opstellen van het curriculum voor het tweede jaar, de ambtsopleiding. Ook de bestuursleden van de BZI, inclusief de informele secretaris, zijn zelf geen BGV-er !
Hier een ander boek , van Danny Fisher, titel: 'Benefit Beings!: The Buddhist Guide to Professional Chaplaincy', waaruit een van de huidige VU docenten zich wellicht zelf de professie BGV-er enigszins aan kan leren.
– Nog steeds wordt beweerd “Wie na afronding van de ambtsopleiding een zendingsbrief van de BZI wenst te ontvangen, wordt daarom aangeraden om voor de start van de opleiding een valideringsgesprek aan te vragen bij de BZI ” terwijl de BZI volstrekt onbereikbaar is (en – ik blijf het zeggen – incompetent is).
Overigens: de term 'valideringsgesprek' is nieuw, in februari stond er nog 'toetsingsgesprek': een stuk minder gewichtig.
Helaas wordt niet genoemd dat een 'zendingsbrief' voor een boeddhist niet alleen door de BZI kan worden afgegeven. Een ongeorganiseerde/ongebonden boeddhist kan ook erkend worden als geestelijk verzorger door de op te richten 'Raad voor Onafhankelijke Spiritualiteit ' zoals ik op 19 oktober aangaf.
Er wordt in verwezen naar een nieuwe versie van het document
' Academische opleiding tot boeddhistisch geestelijk verzorger (door) André van der Braak ' dat een fractie veranderd is ten opzichte van de versie van februari.
Eerder in deze blog had ik twijfel aan het starten van deze opleiding in 2014 geuit:
zie een VU-blog-overzicht .
Het heet postacademisch maar dat is eerlijk gezegd nogal overdreven, het is eigenlijk gewoon het tweede jaar na een éénjarige master (die meer een beroepsopleiding dan academisch van aard is).
Twee problemen zijn er nog steeds en zijn levensgroot:
– Nog steeds heeft de VU geen docent die zelf boeddhistisch geestelijk verzorger is (geweest); iets dat voor mij de waarde van deze opleiding ernstig vermindert.
Er wordt naar het door mij aanbevolen boek van Giles en Miller (graag gedaan) verwezen maar de student moet zelf maar uitzoeken wat en hoe. Ik vind dit echt genant. Zelfs als zo'n docent er nog komt, dan nog heeft deze geen rol kunnen spelen in de nu lopende (eerste) jaar van de master en bij het opstellen van het curriculum voor het tweede jaar, de ambtsopleiding. Ook de bestuursleden van de BZI, inclusief de informele secretaris, zijn zelf geen BGV-er !
Hier een ander boek , van Danny Fisher, titel: 'Benefit Beings!: The Buddhist Guide to Professional Chaplaincy', waaruit een van de huidige VU docenten zich wellicht zelf de professie BGV-er enigszins aan kan leren.
– Nog steeds wordt beweerd “Wie na afronding van de ambtsopleiding een zendingsbrief van de BZI wenst te ontvangen, wordt daarom aangeraden om voor de start van de opleiding een valideringsgesprek aan te vragen bij de BZI ” terwijl de BZI volstrekt onbereikbaar is (en – ik blijf het zeggen – incompetent is).
Overigens: de term 'valideringsgesprek' is nieuw, in februari stond er nog 'toetsingsgesprek': een stuk minder gewichtig.
Helaas wordt niet genoemd dat een 'zendingsbrief' voor een boeddhist niet alleen door de BZI kan worden afgegeven. Een ongeorganiseerde/ongebonden boeddhist kan ook erkend worden als geestelijk verzorger door de op te richten 'Raad voor Onafhankelijke Spiritualiteit ' zoals ik op 19 oktober aangaf.
zaterdag 5 oktober 2013
Kunnen wij (boeddhisten) de maatschappij transformeren? Nee hoor !
In m'n blog van 27 juli sprak ik m'n verbazing erover uit dat (prof. dr) André van de Braak in zijn VU-colleges kennelijk de mening verkondigt dat boeddhisten (of sangha's) de maatschappij kunnen (althans moeten willen proberen te) transformeren.
Ook Han de Wit van Shambala betrekt deze stelling, bijvoorbeeld in zijn artikel 'Maatschappelijk boeddhisme '.
Het Shambala-boeddhisme streeft naar een 'verlichte samenleving' , zo stelt hij, in navolging van zijn leraar Shogyam Trungpa.
Dit is 'koninklijk boeddhisme', het is dus begrijpelijk dat Han de Wit in de periode rond de kroning van Willem Alexander dit voorjaar dit ideaal aan de nieuwe koning wilde voorhouden.
Daar schreef ik eerder over in mijn blog van 28 april onder de titel 'Kan ik de droom voor ons land over fundamentele goedheid wel steunen? Toch niet ! '
Een derde voorbeeld van deze gedachtengang is opgenomen in de – overigens heldere en waardevolle brochure 'Een boeddhistisch manifest ' van Triratna. Geschreven door Subhuti, naar ik aanneem een Engels Triratna-lid.
In hoofdstuk 5, 'Toevlucht naar de Sangha', gaat het eerst op sangha-opbouw. De volgende stap:
"Het uiteindelijke ideaal van de Sangha is om de samenleving overal te veranderen in een nieuwe samenleving: om de hele wereld te transformeren naar het land van de Dharma – tot een ‘Zuiver Land’. Boeddhisten zouden nooit moeten rusten tot dit doel is bereikt – hoe onmogelijk veraf, zelfs wereldvreemd, het ook lijkt. Vanouds wordt gezegd dat velen zich aan deze taak, gedurende vele levens, gewijd hebben. ...
De eerste taak/verplichting is dan ook om de Dharma wijd en zijd beschikbaar te maken, in een zo helder en toegankelijk mogelijke vorm. ...
Als een groot aantal mensen op deze manier een dharmisch leven leiden, in welke mate dan ook, zal dat een zeer groot effect hebben op de maatschappij als geheel. Het is echter niet voldoende om daarop te zitten wachten. Velen, waar dan ook, lijden verschrikkelijk door onrechtvaardigheid, geweld, armoede, uitsluiting en vooroordelen. Vanuit mededogen is het onze taak om hen te helpen om nu aan hun lijden te ontkomen. Dit kan op twee manieren gebeuren: door hen de directe materiële hulp te bieden die ze nodig hebben om hun problemen het hoofd te bieden en door hen te helpen zichzelf voortaan te helpen. Boeddhisten kunnen beide doen.
....
De ultieme betekenis en doel van de menselijke samenleving is de groei van de individuen in die samenleving – groei in creativiteit, liefde, mededogen en wijsheid. Als die groei bij veel mensen plaats vindt, zal de samenleving stabiel zijn omdat de fundamentele menselijke waarden algemeen gedeeld worden, waardoor tegengestelde belangen afnemen. ...
Als Boeddhisme wordt vernieuwd kan het gemakkelijker zijn invloed sterker doen gelden binnen samenlevingen over de hele wereld, en op die manier waarden inbrengen die het welzijn van allen bevorderen. ... De ultieme betekenis en doel van de menselijke samenleving is de groei van de individuen in die samenleving – groei in creativiteit, liefde, mededogen en wijsheid. Als die groei bij veel mensen plaats vindt, zal de samenleving stabiel zijn omdat de fundamentele
menselijke waarden algemeen gedeeld worden, waardoor tegengestelde belangen afnemen.
Als Boeddhisme wordt vernieuwd kan ... zo verzekeren dat niemand onnodig lijdt ten gevolge van de toevalligheden bij hun geboorte: ras, kleur, klasse, geslacht, seksuele oriëntatie, fysieke handicap. Het kan in de hele samenleving vrede en harmonie bevorderen en een geest van
vriendelijkheid en samenwerking. En het kan ook cultuur, onderwijs en kunst bevorderen als middel voor een hoger menselijk leven. " (pag 40-45 in de brochure, pag 23-26 in de pdf)
Met dit verhaal, en ook met de opbouw in 'wat te doen', kan ik het eens zijn, tot de laatste door mij geciteerde passage dat getuigt van een (in mijn ogen) achterhaald vooruitgangsgeloof.
============================================================
Ik wil mijn reactie op deze denktrant van 'de maatschappij transformeren'
genuanceerd maar ook principieel brengen.
Het doel van het begaan van het boeddhistische pad is uiteraard daar een stuk verder op te komen, iedere keer weer. Tot hoever of waarnaartoe is lastiger te formuleren, maar vooral ook op diverse manieren te formuleren. 'Persoonlijk transformeren' is één van de manieren waarop dat kan, al is dat niet mijn manier, het komt me nogal specifiek als een Mahayana-term voor, en als te hoogdravend. Ik zeg iets als 'steeds meer de dingen zien zoals ze echt zijn', 'onthechten' of desnoods: 'ontwaken'. 'Desnoods' zeg ik, want dat gaat niet volledig gebeuren, verlicht worden of arhat worden in termen van de Pali-canon. Daarvoor ben ik eerlijk gezegd ook niet ambitieus genoeg.
Een primaire groep om me heen om dat samen te doen (een sangha als je wilt) is daarbij buitengewoon nuttig en in de beginfase van dat pad nodig. Maar een sangha is niet de maatschappij.
Als onderdeel van dat pad, als individu, als burger samen met anderen, bijvoorbeeld met een sangha, geëngageerd bezig zijn is ook wezenlijk. Sterker nog: alleen maar mezelf proberen te 'transformeren' kan niet maar is ook onwenselijk.
Dat geëngageerd bezig zijn moet niet alleen intentie zijn, maar werkelijk, fysiek en mentaal gebeuren, naar anderen toe.
Wel in de wetenschap dat het altijd een druppel-op-de-gloeiende plaat is wat ik doe, hoogstens 'een steen verleggen' zoals Bram Vermeulen ooit zong (dit graag op mijn begrafenis draaien).
Of net als Sisyphus in de mythe, steeds weer opnieuw een steen (een andere steen zou ik zeggen) de berg op rollen, die vervolgens weer zelf naar beneden rolt. Daarbij moet ik steeds aan de beschrijving van Albert Camus van deze mythe zeggen, die zijn boek afsluit met: 'wij moeten ons Sisyphus als gelukkig voorstellen'.
En waarom blijft de plaat gloeiend heet? Waarom rolt de steen steeds weer naar beneden? Waarom is steeds weer opnieuw onrecht, armoe en onderdrukking etc?
Omdat we, in laatste instantie moet ik dat toch zo noemen, in samsara leven; en daarin ook blijven bestaan. Een leven waarin 'dukkha ' (lijden, onbevredigendheid) één van de kenmerken is, naast 'niet-zelf' en 'veranderlijkheid'.
Er is geen 'Shambala' op deze wereld (de planeet 'Aarde' op 150 miljoen kilometer van de zon; ik zeg dit om er zeker van te zijn dat we het over dezelfde wereld hebben).
Er is geen 'Reine Land', geen paradijs op deze wereld. En dat paradijs komt er ook niet.
Zeker: de hoeveelheid onrecht, armoe en onderdrukking kan kleiner worden dan ze nu is, in sommige landen is die ook minder geworden de laatste eeuwen. In andere landen waarschijnlijk juist meer. Maar toch moeten we blijven proberen daar iets aan te doen. Steeds weer opnieuw, maar zonder te denken dat dat ook gebeurd is. En ook zonder te denken dat iemand anders (een koning bijvoorbeeld, een leider) dat wel kan.
Kortom: we leven in samsara en blijven dat doen (of gaan dood);
de samenleving transformeren is een illusie.
Sterker: de geschiedenis toont aan dat waar gestreefd wordt naar een heilstaat (op aarde) dat nog wel eens in een dictatuur eindigt.
Laten we er dus maar het beste van proberen te maken in een klungelige en tobberige samenleving.
PS
Ik wil het maar niet over een 'participatie-samenleving ' hebben,
want dat concept betekent 'we weten het ook niet meer'.
Ook Han de Wit van Shambala betrekt deze stelling, bijvoorbeeld in zijn artikel 'Maatschappelijk boeddhisme '.
Het Shambala-boeddhisme streeft naar een 'verlichte samenleving' , zo stelt hij, in navolging van zijn leraar Shogyam Trungpa.
Dit is 'koninklijk boeddhisme', het is dus begrijpelijk dat Han de Wit in de periode rond de kroning van Willem Alexander dit voorjaar dit ideaal aan de nieuwe koning wilde voorhouden.
Daar schreef ik eerder over in mijn blog van 28 april onder de titel 'Kan ik de droom voor ons land over fundamentele goedheid wel steunen? Toch niet ! '
Een derde voorbeeld van deze gedachtengang is opgenomen in de – overigens heldere en waardevolle brochure 'Een boeddhistisch manifest ' van Triratna. Geschreven door Subhuti, naar ik aanneem een Engels Triratna-lid.
In hoofdstuk 5, 'Toevlucht naar de Sangha', gaat het eerst op sangha-opbouw. De volgende stap:
"Het uiteindelijke ideaal van de Sangha is om de samenleving overal te veranderen in een nieuwe samenleving: om de hele wereld te transformeren naar het land van de Dharma – tot een ‘Zuiver Land’. Boeddhisten zouden nooit moeten rusten tot dit doel is bereikt – hoe onmogelijk veraf, zelfs wereldvreemd, het ook lijkt. Vanouds wordt gezegd dat velen zich aan deze taak, gedurende vele levens, gewijd hebben. ...
De eerste taak/verplichting is dan ook om de Dharma wijd en zijd beschikbaar te maken, in een zo helder en toegankelijk mogelijke vorm. ...
Als een groot aantal mensen op deze manier een dharmisch leven leiden, in welke mate dan ook, zal dat een zeer groot effect hebben op de maatschappij als geheel. Het is echter niet voldoende om daarop te zitten wachten. Velen, waar dan ook, lijden verschrikkelijk door onrechtvaardigheid, geweld, armoede, uitsluiting en vooroordelen. Vanuit mededogen is het onze taak om hen te helpen om nu aan hun lijden te ontkomen. Dit kan op twee manieren gebeuren: door hen de directe materiële hulp te bieden die ze nodig hebben om hun problemen het hoofd te bieden en door hen te helpen zichzelf voortaan te helpen. Boeddhisten kunnen beide doen.
....
De ultieme betekenis en doel van de menselijke samenleving is de groei van de individuen in die samenleving – groei in creativiteit, liefde, mededogen en wijsheid. Als die groei bij veel mensen plaats vindt, zal de samenleving stabiel zijn omdat de fundamentele menselijke waarden algemeen gedeeld worden, waardoor tegengestelde belangen afnemen. ...
Als Boeddhisme wordt vernieuwd kan het gemakkelijker zijn invloed sterker doen gelden binnen samenlevingen over de hele wereld, en op die manier waarden inbrengen die het welzijn van allen bevorderen. ... De ultieme betekenis en doel van de menselijke samenleving is de groei van de individuen in die samenleving – groei in creativiteit, liefde, mededogen en wijsheid. Als die groei bij veel mensen plaats vindt, zal de samenleving stabiel zijn omdat de fundamentele
menselijke waarden algemeen gedeeld worden, waardoor tegengestelde belangen afnemen.
Als Boeddhisme wordt vernieuwd kan ... zo verzekeren dat niemand onnodig lijdt ten gevolge van de toevalligheden bij hun geboorte: ras, kleur, klasse, geslacht, seksuele oriëntatie, fysieke handicap. Het kan in de hele samenleving vrede en harmonie bevorderen en een geest van
vriendelijkheid en samenwerking. En het kan ook cultuur, onderwijs en kunst bevorderen als middel voor een hoger menselijk leven. " (pag 40-45 in de brochure, pag 23-26 in de pdf)
Met dit verhaal, en ook met de opbouw in 'wat te doen', kan ik het eens zijn, tot de laatste door mij geciteerde passage dat getuigt van een (in mijn ogen) achterhaald vooruitgangsgeloof.
============================================================
Ik wil mijn reactie op deze denktrant van 'de maatschappij transformeren'
genuanceerd maar ook principieel brengen.
Het doel van het begaan van het boeddhistische pad is uiteraard daar een stuk verder op te komen, iedere keer weer. Tot hoever of waarnaartoe is lastiger te formuleren, maar vooral ook op diverse manieren te formuleren. 'Persoonlijk transformeren' is één van de manieren waarop dat kan, al is dat niet mijn manier, het komt me nogal specifiek als een Mahayana-term voor, en als te hoogdravend. Ik zeg iets als 'steeds meer de dingen zien zoals ze echt zijn', 'onthechten' of desnoods: 'ontwaken'. 'Desnoods' zeg ik, want dat gaat niet volledig gebeuren, verlicht worden of arhat worden in termen van de Pali-canon. Daarvoor ben ik eerlijk gezegd ook niet ambitieus genoeg.
Een primaire groep om me heen om dat samen te doen (een sangha als je wilt) is daarbij buitengewoon nuttig en in de beginfase van dat pad nodig. Maar een sangha is niet de maatschappij.
Als onderdeel van dat pad, als individu, als burger samen met anderen, bijvoorbeeld met een sangha, geëngageerd bezig zijn is ook wezenlijk. Sterker nog: alleen maar mezelf proberen te 'transformeren' kan niet maar is ook onwenselijk.
Dat geëngageerd bezig zijn moet niet alleen intentie zijn, maar werkelijk, fysiek en mentaal gebeuren, naar anderen toe.
Wel in de wetenschap dat het altijd een druppel-op-de-gloeiende plaat is wat ik doe, hoogstens 'een steen verleggen' zoals Bram Vermeulen ooit zong (dit graag op mijn begrafenis draaien).
Of net als Sisyphus in de mythe, steeds weer opnieuw een steen (een andere steen zou ik zeggen) de berg op rollen, die vervolgens weer zelf naar beneden rolt. Daarbij moet ik steeds aan de beschrijving van Albert Camus van deze mythe zeggen, die zijn boek afsluit met: 'wij moeten ons Sisyphus als gelukkig voorstellen'.
En waarom blijft de plaat gloeiend heet? Waarom rolt de steen steeds weer naar beneden? Waarom is steeds weer opnieuw onrecht, armoe en onderdrukking etc?
Omdat we, in laatste instantie moet ik dat toch zo noemen, in samsara leven; en daarin ook blijven bestaan. Een leven waarin 'dukkha ' (lijden, onbevredigendheid) één van de kenmerken is, naast 'niet-zelf' en 'veranderlijkheid'.
Er is geen 'Shambala' op deze wereld (de planeet 'Aarde' op 150 miljoen kilometer van de zon; ik zeg dit om er zeker van te zijn dat we het over dezelfde wereld hebben).
Er is geen 'Reine Land', geen paradijs op deze wereld. En dat paradijs komt er ook niet.
Zeker: de hoeveelheid onrecht, armoe en onderdrukking kan kleiner worden dan ze nu is, in sommige landen is die ook minder geworden de laatste eeuwen. In andere landen waarschijnlijk juist meer. Maar toch moeten we blijven proberen daar iets aan te doen. Steeds weer opnieuw, maar zonder te denken dat dat ook gebeurd is. En ook zonder te denken dat iemand anders (een koning bijvoorbeeld, een leider) dat wel kan.
Kortom: we leven in samsara en blijven dat doen (of gaan dood);
de samenleving transformeren is een illusie.
Sterker: de geschiedenis toont aan dat waar gestreefd wordt naar een heilstaat (op aarde) dat nog wel eens in een dictatuur eindigt.
Laten we er dus maar het beste van proberen te maken in een klungelige en tobberige samenleving.
PS
Ik wil het maar niet over een 'participatie-samenleving ' hebben,
want dat concept betekent 'we weten het ook niet meer'.
vrijdag 30 augustus 2013
Kan het boeddhisme ook van Mars komen? En de verenigbaarheid met de evolutieleer
Heel interessant astronomisch nieuws deze week, tenminste: interessant voor wie de oorsprong van het leven wil begrijpen.
Dit was het bericht:
“29 augustus 2013 • Is ons leven begonnen op Mars?
Er is een nieuwe aanwijzing gevonden dat het leven op aarde op Mars is begonnen. Tijdens de jaarlijkse Goldschmidt-conferentie, die deze week in Florence wordt gehouden, maken Amerikaanse geochemici bekend dat een geoxideerde minerale vorm van het element molybdeen, die mogelijk cruciaal is voor het ontstaan van leven, alleen beschikbaar was op Mars en niet op aarde. Volgens Steven Benner van het The Westheimer Institute for Science and Technology was molybdeen in deze sterk geoxideerde vorm ten tijde van het ontstaan van het eerste leven niet voorradig op aarde: drie miljard jaar geleden was er simpelweg te weinig zuurstof beschikbaar aan het aardoppervlak. Op Mars was dat anders, en volgens Benner is dat een sterke aanwijzing dat de eerste organismen dáár zijn ontstaan. De organismen zouden vervolgens zijn ‘meegelift’ met meteorieten die bij grote inslagen van Mars werden losgelagen. De suggestie van Benner kan twee paradoxen omtrent het ontstaan van leven op aarde oplossen. De eerste, de 'teerparadox', is dat organische moleculen onder invloed van warmte of licht de neiging hebben om in een levenloze, teerachtige substantie te veranderen. Elementen als molybdeen en boor – ook nu nog rijkelijk aanwezig op Mars – voorkomen dat. De tweede paradox is dat de jonge aarde grotendeels onder water stond, wat de vorming van ‘genetische moleculen’ zoals RNA bemoeilijkt. Ook op Mars was water, maar veel minder dan op onze planeet.
Bron: www.astronieuws.nl/
=====================================================
Een paar jaar geleden was er een ander nieuwsfeit, hoewel wellicht iets minder wetenschappelijk: Mannen komen van Mars, vrouwen komen van Venus
Een samenvatting van deze (m.i. wat manonvriendelijke maar vooral biologisch onbegrijpelijike) theorie uit 'Je begrijpt me niet'
" De verschillen tussen mannen en vrouwen zijn zo groot, dat het wel lijkt dat mannen en vrouwen van een andere planeet komen. Mannen komen van Mars, vrouwen van Venus. Dit is de boodschap van de Amerikaanse relatiedeskundige John Gray, die er een serie succesvolle boeken over schreef. Wat staat er ook alweer in die boeken? Hieronder een ultrakorte samenvatting.
Marsbewoners zijn gericht op macht en prestatie. Ze houden van activiteiten buitenshuis en zijn geinteresseerd in nieuws, weer en sport. Ze fantaseren over auto's, computers en techniek. Ze zijn individualistisch, gericht op zelfstandigheid en doelgericht. In problemen zijn ze oplossingsgericht. Als ze advies willen, vragen ze daarom. Ongevraagd advies wordt opgevat als kritiek en afwijzing.
Venusbewoners zijn sensitiever, meer gericht op het betrekkingsniveau. Ze steunen en helpen elkaar en ontlenen hun eigenwaardegevoel vooral aan hun relaties en gesprekken. Ze zijn dus erg contactgericht. Ze hebben een goede intuitie en spelen gemakkelijk op de behoeften van anderen in. Ze geven vlot en ongevraagd adviezen. "
=====================================================
Was de Dharma er al op Mars ?
Als het leven van Mars komt en de helft van de menselijke soort van Mars komt, zou het dan mogelijk zijn dat het boeddhisme van Mars komt ?
Liever gezegd: de Dharma? Want die was er al voor de ons bekende historische Boeddha, die zo'n 2600 jaar geleden leefde.
Eigenlijk wil ik me niet met mythologie bezighouden maar met twee serieuze vragen: een wetenschappelijke en een filosofische vraag.
(1) Is de leer van de boeddhismen verenigbaar met de evolutietheorie ?
Er is een periode geweest (die nu al weer bijna voorbij is) dat door boeddhisten trots werd gezegd dat het boeddhisme goed verenigbaar is met de natuurwetenschap (zie Donald Lopez, The Scientific Buddha: His Short and Happy Life , Amazon.com ) Veel beter dan bijvoorbeeld de leer van het Christendom.
Het is echter een heel werk, de vraag goed te beantwoorden: lijstjes kenmerken van de boeddhistische leer moeten vergeleken worden met lijstjes van de evolutieleer.
Een verschil is dat de boeddhismen (in het verleden) een eeuwigheid veronderstelt en de evolutietheorie (met de Big Bang theorie) een begin. Maar met een cyclisch tijdsbegrip komen we wel een eind.
Wat wel overeenkomt is dat beide 'leren' sterk niet de mens als kroon op de schepping zien, het zijn geen antropocentrische benaderingen van de veelheid van levensvormen; in de meeste reincarnatieopvattingen van de boeddhismen kunnen mensen reincarneren in dieren en (hoewel het moeilijk is) omgekeerd. Eén uitzondering: alleen de mens kan 'ontwaken', arahat worden zoals het in de Theravada heet.
Zowel in die vormen van boeddhisme waar het leerstuk van de 'boeddhanatuur' van alle levende wezens (dus ook dieren) centraal staat, wordt een dier via de stap van het mens worden een verlichte.
Eén van de belangrijkste principes van de evolutietheorie, dat van de natuurlijke selectie , heeft eigenlijk geen raakvlakken met het boeddhisme: het is noch verenigbaar noch onverenigbaar.
(2) Toen de menselijke soort nog niet bestond , of als in de toekomst de mens is uitgestorven, was c.q. is er dan toch de Dharma ?
Onder 'de Dharma' versta ik dan hier de 'wetten' van karma etc., de leerstukken van anatta, dukkha en anicca; en centrale concepten als sunyata en nirvana; het belang van metta en karuna, om de belangrijkste te noemen.
Weliswaar kon destijds (voor het ontstaan van de menselijke soort, zo'n tweehondereduizend jaar geleden dus) niemand de Dharma formuleren, maar daarom was die er nog wel; voor dieren bijvoorbeeld, ik denk aan het bestaan van dukkha.
Een stap verder: in principe was dat ook drie miljard jaar geleden het geval toen zo ongeveer het leven (op Aarde of op Mars) ontstond.
Ja dus (hoewel ik moet toegeven dat het niets betekent)
En daarvoor dan niet?
Maar om eerlijk te zijn: wat we hier 'de Dharma' noemen, is – inclusief de zogenaamde dharmische natuurwetten – een product van de menselijke geest; weliswaar ouder dan 2600 jaar (d.w.z. de leer van de Boeddha heeft voorlopers gehad) maar dan in de grootteorde van een paar honderd tot een paar duizend jaar ouder.
De Neanderthaler, hoewel onderhevig aan dukkha etc., heeft geen weet gehad van het boeddhisme; en degenen die van Mars (of Venus) kwamen dus ook niet.
Dit was het bericht:
“29 augustus 2013 • Is ons leven begonnen op Mars?
Er is een nieuwe aanwijzing gevonden dat het leven op aarde op Mars is begonnen. Tijdens de jaarlijkse Goldschmidt-conferentie, die deze week in Florence wordt gehouden, maken Amerikaanse geochemici bekend dat een geoxideerde minerale vorm van het element molybdeen, die mogelijk cruciaal is voor het ontstaan van leven, alleen beschikbaar was op Mars en niet op aarde. Volgens Steven Benner van het The Westheimer Institute for Science and Technology was molybdeen in deze sterk geoxideerde vorm ten tijde van het ontstaan van het eerste leven niet voorradig op aarde: drie miljard jaar geleden was er simpelweg te weinig zuurstof beschikbaar aan het aardoppervlak. Op Mars was dat anders, en volgens Benner is dat een sterke aanwijzing dat de eerste organismen dáár zijn ontstaan. De organismen zouden vervolgens zijn ‘meegelift’ met meteorieten die bij grote inslagen van Mars werden losgelagen. De suggestie van Benner kan twee paradoxen omtrent het ontstaan van leven op aarde oplossen. De eerste, de 'teerparadox', is dat organische moleculen onder invloed van warmte of licht de neiging hebben om in een levenloze, teerachtige substantie te veranderen. Elementen als molybdeen en boor – ook nu nog rijkelijk aanwezig op Mars – voorkomen dat. De tweede paradox is dat de jonge aarde grotendeels onder water stond, wat de vorming van ‘genetische moleculen’ zoals RNA bemoeilijkt. Ook op Mars was water, maar veel minder dan op onze planeet.
Bron: www.astronieuws.nl/
=====================================================
Een paar jaar geleden was er een ander nieuwsfeit, hoewel wellicht iets minder wetenschappelijk: Mannen komen van Mars, vrouwen komen van Venus
Een samenvatting van deze (m.i. wat manonvriendelijke maar vooral biologisch onbegrijpelijike) theorie uit 'Je begrijpt me niet'
" De verschillen tussen mannen en vrouwen zijn zo groot, dat het wel lijkt dat mannen en vrouwen van een andere planeet komen. Mannen komen van Mars, vrouwen van Venus. Dit is de boodschap van de Amerikaanse relatiedeskundige John Gray, die er een serie succesvolle boeken over schreef. Wat staat er ook alweer in die boeken? Hieronder een ultrakorte samenvatting.
Marsbewoners zijn gericht op macht en prestatie. Ze houden van activiteiten buitenshuis en zijn geinteresseerd in nieuws, weer en sport. Ze fantaseren over auto's, computers en techniek. Ze zijn individualistisch, gericht op zelfstandigheid en doelgericht. In problemen zijn ze oplossingsgericht. Als ze advies willen, vragen ze daarom. Ongevraagd advies wordt opgevat als kritiek en afwijzing.
Venusbewoners zijn sensitiever, meer gericht op het betrekkingsniveau. Ze steunen en helpen elkaar en ontlenen hun eigenwaardegevoel vooral aan hun relaties en gesprekken. Ze zijn dus erg contactgericht. Ze hebben een goede intuitie en spelen gemakkelijk op de behoeften van anderen in. Ze geven vlot en ongevraagd adviezen. "
=====================================================
Was de Dharma er al op Mars ?
Als het leven van Mars komt en de helft van de menselijke soort van Mars komt, zou het dan mogelijk zijn dat het boeddhisme van Mars komt ?
Liever gezegd: de Dharma? Want die was er al voor de ons bekende historische Boeddha, die zo'n 2600 jaar geleden leefde.
Eigenlijk wil ik me niet met mythologie bezighouden maar met twee serieuze vragen: een wetenschappelijke en een filosofische vraag.
(1) Is de leer van de boeddhismen verenigbaar met de evolutietheorie ?
Er is een periode geweest (die nu al weer bijna voorbij is) dat door boeddhisten trots werd gezegd dat het boeddhisme goed verenigbaar is met de natuurwetenschap (zie Donald Lopez, The Scientific Buddha: His Short and Happy Life , Amazon.com ) Veel beter dan bijvoorbeeld de leer van het Christendom.
Het is echter een heel werk, de vraag goed te beantwoorden: lijstjes kenmerken van de boeddhistische leer moeten vergeleken worden met lijstjes van de evolutieleer.
Een verschil is dat de boeddhismen (in het verleden) een eeuwigheid veronderstelt en de evolutietheorie (met de Big Bang theorie) een begin. Maar met een cyclisch tijdsbegrip komen we wel een eind.
Wat wel overeenkomt is dat beide 'leren' sterk niet de mens als kroon op de schepping zien, het zijn geen antropocentrische benaderingen van de veelheid van levensvormen; in de meeste reincarnatieopvattingen van de boeddhismen kunnen mensen reincarneren in dieren en (hoewel het moeilijk is) omgekeerd. Eén uitzondering: alleen de mens kan 'ontwaken', arahat worden zoals het in de Theravada heet.
Zowel in die vormen van boeddhisme waar het leerstuk van de 'boeddhanatuur' van alle levende wezens (dus ook dieren) centraal staat, wordt een dier via de stap van het mens worden een verlichte.
Eén van de belangrijkste principes van de evolutietheorie, dat van de natuurlijke selectie , heeft eigenlijk geen raakvlakken met het boeddhisme: het is noch verenigbaar noch onverenigbaar.
(2) Toen de menselijke soort nog niet bestond , of als in de toekomst de mens is uitgestorven, was c.q. is er dan toch de Dharma ?
Onder 'de Dharma' versta ik dan hier de 'wetten' van karma etc., de leerstukken van anatta, dukkha en anicca; en centrale concepten als sunyata en nirvana; het belang van metta en karuna, om de belangrijkste te noemen.
Weliswaar kon destijds (voor het ontstaan van de menselijke soort, zo'n tweehondereduizend jaar geleden dus) niemand de Dharma formuleren, maar daarom was die er nog wel; voor dieren bijvoorbeeld, ik denk aan het bestaan van dukkha.
Een stap verder: in principe was dat ook drie miljard jaar geleden het geval toen zo ongeveer het leven (op Aarde of op Mars) ontstond.
Ja dus (hoewel ik moet toegeven dat het niets betekent)
En daarvoor dan niet?
Maar om eerlijk te zijn: wat we hier 'de Dharma' noemen, is – inclusief de zogenaamde dharmische natuurwetten – een product van de menselijke geest; weliswaar ouder dan 2600 jaar (d.w.z. de leer van de Boeddha heeft voorlopers gehad) maar dan in de grootteorde van een paar honderd tot een paar duizend jaar ouder.
De Neanderthaler, hoewel onderhevig aan dukkha etc., heeft geen weet gehad van het boeddhisme; en degenen die van Mars (of Venus) kwamen dus ook niet.
zaterdag 27 juli 2013
VU-kul: voorbeelden, onmogelijkheid en onduidelijkheid bij op te leiden beroepsboeddhisten
Onder de melige maar al jaren gebruikte titel Vukelekuu! Word wakker met de VU! stond er de afgelopen week elke dag een essay op de website van Bodhitv , geschreven door studenten van de (bachelor) studie boeddhisme bij de VU.
Ik heb de inmiddels gepubliceerde essays (papers) met belangstelling gelezen en zal er hieronder wat commentaar op geven.
Eerst echter een ook op de site van Bodhtv geplaatste video van en met prof. André van de Braak, de enige boeddhist (of is Annewieke Vroom dat ook?) en boeddholoog (?) bij de VU, op 17 juli geplaatst, over deze opleiding, die als inleiding op de serie moet gelden.
Zie video André van der Braak
Dit onder de titel: “ Beroeps boeddhist worden? Dat kan! “
Laat ik meteen maar duidelijk zijn: ik denk dat dat niet kan .
Niet, om jonge mensen de illusie te geven dat 'boeddhist zijn' een beroep is, en dat er (behalve mogelijk voor een enkeling als geestelijk verzorger) een baan te vinden als boeddhist.
En niet, omdat daartoe een onzalige tweedeling dreigt te ontstaan tussen betaalde academische boeddhisten en onbetaalde (behalve met dana) boeddhistische leraren.
Men zal zeggen: je gebruikte de term 'beroepsboeddhist' toch zelf ook, Joop? Zeker, maar wel als scheldwoord, in afkeurende zin om de paar mensen mee aan te duiden die hebben geprobeerd van het boeddhisme in Nederland een 'zuil' te maken, daar zelf een baan in wisten te bemachtigen; en daarmee het Nederlandse boeddhisme in een ongewenst spoor wisten te brengen. Het hoogtepunt daarvan ligt overigens al weer achter ons (net zo als de groei van het boeddhisme in Nederland die al weer voorbij is, hoewel de André van de Braak nog stelt in de aankondiging van de video: “ De belangstelling voor het boeddhisme is sterk groeiende in Nederland ”).
De inleiding van van der Braak vervolgt met de mededeling dat je dan na de opleiding “academisch gevormd boeddhisme-deskundige” (boeddholoog' zeggen ze elders) wordt. Inderdaad, hoewel in een werkeloze vorm, vermoed ik. Maar dan stelt hij dat je als zo'n “... deskundige bijdraagt aan de verdere integratie van het boeddhisme in de Nederlandse samenleving. En vanuit het boeddhisme meedenken over spirituele oplossingen voor maatschappelijke problemen in Nederland en daarbuiten.”
Over beide (VU-)pretenties heb ik de grootst mogelijke twijfel.
Je kan na de bachelor boeddhisme ook de aansluitende master en ambtsopleiding tot boeddhistisch geestelijk verzorger gaan doen. Over het wel en wee van die opleiding heb ik een serie vragen, die ik ook aan de VU heb gesteld en waar ik hieronder – als tweede paragraaf van deze blog – nog eens naar verwijs.
============================================================
Van de essays zijn er twee versies: de volledige versie (pdf-formaat) t.b.v. de studie en een door de redactie van Bodhitv ingekorte versie op de website. Ik heb de lange versies gelezen, die zijn inclusief de zichtbare verbeteringen (door André?) van type- en taalfouten, een beetje genant.
[Update 7 augustus: dit betrof de versie van de papers die tot 5 augustus op de site van Bodhitv stonden, nu staan er de - onzichtbaar - gecorrigeerde versies op]
Het betreft vooral verslagen van bezoeken aan sangha's (terwijl de meeste boeddhisten en mensen met daadwerkelijke affiniteit tot het boeddhisme ongeorganiseerd zijn).
In volgorde van publicatie gaat het om:
Corine de Jong ;
Bodhisattva’s op de Zeedijk
Een bezoek aan de He Hua Tempel
korte versie en lange versie
Marjolein Shiamatey ;
De link tussen het boeddhisme en de verbondenheid
in de Nederlandse maatschappij
O.a. gesprek met leidster van een 'Leven in Aandacht'-sangha
korte versie en lange versie
Dominique Kribben ;
DE KRIJGER EN HET KAPITALISME
Shambala in de hedendaagse maatschappij
korte versie en lange versie
Pieter van der Kulk ;
MAITREYA INSTITUUT
Boeddhistische stervensbegeleiding in Nederland
korte versie en lange versie
Maud Snijders ;
“Verander de wereld begin bij jezelf”
De relatie tussen boeddhistische beoefening en
maatschappelijke transformatie in de traditie van Thich Nhat Hanh
korte versie en lange versie
Annelies van der Drift ;
Het menselijk gezicht van Maha Karuna Ch'an
Je kunt er niet uitvallen
korte versie en lange versie
============================================================
Wat me bij het lezen onder andere interesseerde was of de schrijver enige kritische distantie toonde ten opzicht het object van zijn of haar studie?
Die was er, in redelijke mate; bij het essay over Shambala in mindere mate.
Volgens mij bevat de onderzoeksvraag van deze auteur wat veel impliciete opvattingen: “Hoe kan het pad van de Krijger een rol spelen bij maatschappelijke transformatie? ”
M'n probleem bij het (eerste) essay over Leven in Aandacht is een ander. De auteur geeft de collegestof van haar docent weer en dat kan ik haar dus niet kwalijk nemen: “ De bijdrage van het boeddhisme aan de verbondenheid in Nederland vindt dan ook plaats via vele deuren. Deze zijn volgens Andre van der Braak, hoogleraar boeddhistische filosofie aan de Vrije Universiteit, in vijf lijnen te verdelen.
…
De vijfde lijn is de lifestyle lijn ook wel boeddhisme “light”: Een voorbeeld hiervan is het hebben van een boeddhabeeld zonder dat men echt beoefent. Hieronder vallen ook de mindfulness trainingen. Deze creëren verbondenheid doordat mensen, wat zij leren in een training of wat zij reflecteren als zij stil staan bij een boeddhabeeld, kunnen delen met andere mensen. Hierdoor kunnen disconnecties zoals ruzies of burn-outs mogelijk voorkomen worden. ”, en gaat na waar dit bij de 'Leven in Aandacht'-sangha op neer komt.
Ik heb het niet zo op 'buddhism lite' (zo schrijven Amerikaanse critische boeddhisten dit woord), vind dat gewoon geen boeddhisme. Het is waarschijnlijk geen slechte levensfilosofie, maar noem het geen boeddhisme.
En ik vraag me af of bij de (protestante) theologie-opleiding bij de VU ook zo achteloos over ' Christendom-light ' wordt gesproken.
En dan heb ik het nog niet over het bedenkelijke concept 'verbondenheid'.
Het essay over de Chinese Tempel, beter te noemen He Hua Tempel was informatief en toonde voldoende distantie. Eén vraag bleef bij me open: wat wordt toch met 'humanistisch' bedoeld in deze traditie?
De paper over stervensbegeleiding bij het Maitreya-instituut is meer dan het verslag van een bezoek, het is tegelijk een beschouwing over de dood, het stervensproces en stervensbegeleiding. Hoewel de distantie t.o.v. Maitreya-instituut en de Gelugpa-traditie gering is, zeer informatief.
In het essay 'Verander de wereld, begin bij jezelf ' zegt de auteur: “Thich Nhat Hanh hecht veel waarde aan het deel uit maken van een sangha. De sangha’s willen een laagdrempelige plek zijn waar gelijkgestemde mensen elkaar kunnen ontmoeten en mediteren. Het is ook mogelijk om als beoefenaar zelf een sangha te beginnen. Hiervoor is geen speciale kennis of veel ervaring nodig, ook hoef je geen transmissie te hebben ontvangen als dharmaleraar.” Dit verbaast me, ik ga dat toch eens uitzoeken.
Verder ben ik blijven hangen aan de opinie “In de aandachtstraditie van Thich Nhat Hanh is weinig nadruk op studie en teksten, het accent ligt op ervaren en beleven.”, denkend aan de boeken van Thich over bijvoorbeeld de Satipatthana Sutta, de Anapanasati Sutta, de Hart Sutra en over teksten van Vasubandhu.
Tenslotte over dat 'veranderen van de wereld'. In de conclusie wordt gezegd “Het boeddhisme van Thich Nhat Hanh is geëngageerd, het gaat hem nadrukkelijk om het vertalen van de inzichten van de Dharma naar het dagelijkse leven; nogal een beperkte invulling van wat 'geëngageerd' is, wat 'de wereld veranderen' is. Toen Thich jong was, werd daar wel wat anders onder verstaan: protesteren bijvoorbeeld, bezetten, kopersstakingen organiseren, etc.
Het essay over Maha Karuna Chan is goed opgebouwd. Omdat ik al veel (auto)biografische informatie over Ton Lathouwers heb gelezen en gehoord, bevatte een aantal paragrafen niet veel nieuws.
Het meest interessant (voor mij) was de vraag “Welke is de relatie tussen persoonlijke en maatschappelijke transformatie, vanuit het inzicht van de Maha Karuna Ch'an?" En de antwoorden die er op worden gegeven door Ton; of eigenlijk: niet gegeven. Primair gaat het om het beoefenen van compassie , voor zichzelf en voor anderen. Daar is niets mis mee, het is zelfs de kern van het boeddhisme, ook voor mij. Maar een aanzet tot een soteriologische en sociologische transformatie van de samenleving lees ik niet in de beschouwing van Ton Lathouwers. En dat treft want dat kan m.i. ook niet.
============================================================
Hoe gaat het met de opleiding voor boeddhistisch geestelijk verzorger ?
Twee weken geleden nam ik in m'n blog een serie vragen op die ik begin juli aan de VU heb gesteld over de stand van zaken met de 'ambtsopleiding', één van de opleidingen tot de bovenbedoelde 'beroepsboeddhist' dus. Zie m'n paragraaf 'B. Brieven aan de VU en erover ' . Op deze vragen heb ik, ondanks herinneringsmails, nog geen antwoord gekregen.
Ook heb ik deze vragen gesteld aan Artho Jansen en Gertjan Mulder, voorzitter c.q.bestuurslid van de BZI, de instantie waar boeddhistisch geestelijk verzorgers in spé zich moeten vervoegen. Stilte.
Het raadsel van de ambtsopleiding blijft nog wel even bestaan: de VU heeft er kennelijk belang bij (visitatiecommissies ?) er niets over te zeggen en de BZI (is m'n indruk) weet van toeten noch blazen.
Arme studenten.
============================================================
Samenvattend:
– Dat 'beroepsboeddhist' worden waarover André van der Braak het in zijn videoboodschap heeft, kan dan ook in de light-vorm?
" Wat doe je voor de kost?"
" Ik ben beroepsboeddhist-light "
– Deze maatschappelijke transformatie die het boeddhisme of de beoefening ervan (door een heleboel tegelijk, neem ik aan) zou bewerkstelligen daar moeten we – boeddhisten en (amateur)boeddhologen - het maar eens met André in een goed gesprek over hebben.
– Die ambtsopleiding tot 'buddhist chaplain', na de éénjarige master,
moeten we die maar niet vergeten?
============================================================
Mogelijke update
Mochten er in de week van 28 juli nog meer studenten-papers op Bodhitv.nl geplaatst worden of mochten er alsnog antwoorden op mijn email-vragen komen, dan vermeld ik dat hier begin augustus.
Ik heb de inmiddels gepubliceerde essays (papers) met belangstelling gelezen en zal er hieronder wat commentaar op geven.
Eerst echter een ook op de site van Bodhtv geplaatste video van en met prof. André van de Braak, de enige boeddhist (of is Annewieke Vroom dat ook?) en boeddholoog (?) bij de VU, op 17 juli geplaatst, over deze opleiding, die als inleiding op de serie moet gelden.
Zie video André van der Braak
Dit onder de titel: “ Beroeps boeddhist worden? Dat kan! “
Laat ik meteen maar duidelijk zijn: ik denk dat dat niet kan .
Niet, om jonge mensen de illusie te geven dat 'boeddhist zijn' een beroep is, en dat er (behalve mogelijk voor een enkeling als geestelijk verzorger) een baan te vinden als boeddhist.
En niet, omdat daartoe een onzalige tweedeling dreigt te ontstaan tussen betaalde academische boeddhisten en onbetaalde (behalve met dana) boeddhistische leraren.
Men zal zeggen: je gebruikte de term 'beroepsboeddhist' toch zelf ook, Joop? Zeker, maar wel als scheldwoord, in afkeurende zin om de paar mensen mee aan te duiden die hebben geprobeerd van het boeddhisme in Nederland een 'zuil' te maken, daar zelf een baan in wisten te bemachtigen; en daarmee het Nederlandse boeddhisme in een ongewenst spoor wisten te brengen. Het hoogtepunt daarvan ligt overigens al weer achter ons (net zo als de groei van het boeddhisme in Nederland die al weer voorbij is, hoewel de André van de Braak nog stelt in de aankondiging van de video: “ De belangstelling voor het boeddhisme is sterk groeiende in Nederland ”).
De inleiding van van der Braak vervolgt met de mededeling dat je dan na de opleiding “academisch gevormd boeddhisme-deskundige” (boeddholoog' zeggen ze elders) wordt. Inderdaad, hoewel in een werkeloze vorm, vermoed ik. Maar dan stelt hij dat je als zo'n “... deskundige bijdraagt aan de verdere integratie van het boeddhisme in de Nederlandse samenleving. En vanuit het boeddhisme meedenken over spirituele oplossingen voor maatschappelijke problemen in Nederland en daarbuiten.”
Over beide (VU-)pretenties heb ik de grootst mogelijke twijfel.
Je kan na de bachelor boeddhisme ook de aansluitende master en ambtsopleiding tot boeddhistisch geestelijk verzorger gaan doen. Over het wel en wee van die opleiding heb ik een serie vragen, die ik ook aan de VU heb gesteld en waar ik hieronder – als tweede paragraaf van deze blog – nog eens naar verwijs.
============================================================
Van de essays zijn er twee versies: de volledige versie (pdf-formaat) t.b.v. de studie en een door de redactie van Bodhitv ingekorte versie op de website. Ik heb de lange versies gelezen, die zijn inclusief de zichtbare verbeteringen (door André?) van type- en taalfouten, een beetje genant.
[Update 7 augustus: dit betrof de versie van de papers die tot 5 augustus op de site van Bodhitv stonden, nu staan er de - onzichtbaar - gecorrigeerde versies op]
Het betreft vooral verslagen van bezoeken aan sangha's (terwijl de meeste boeddhisten en mensen met daadwerkelijke affiniteit tot het boeddhisme ongeorganiseerd zijn).
In volgorde van publicatie gaat het om:
Corine de Jong ;
Bodhisattva’s op de Zeedijk
Een bezoek aan de He Hua Tempel
korte versie en lange versie
Marjolein Shiamatey ;
De link tussen het boeddhisme en de verbondenheid
in de Nederlandse maatschappij
O.a. gesprek met leidster van een 'Leven in Aandacht'-sangha
korte versie en lange versie
Dominique Kribben ;
DE KRIJGER EN HET KAPITALISME
Shambala in de hedendaagse maatschappij
korte versie en lange versie
Pieter van der Kulk ;
MAITREYA INSTITUUT
Boeddhistische stervensbegeleiding in Nederland
korte versie en lange versie
Maud Snijders ;
“Verander de wereld begin bij jezelf”
De relatie tussen boeddhistische beoefening en
maatschappelijke transformatie in de traditie van Thich Nhat Hanh
korte versie en lange versie
Annelies van der Drift ;
Het menselijk gezicht van Maha Karuna Ch'an
Je kunt er niet uitvallen
korte versie en lange versie
============================================================
Wat me bij het lezen onder andere interesseerde was of de schrijver enige kritische distantie toonde ten opzicht het object van zijn of haar studie?
Die was er, in redelijke mate; bij het essay over Shambala in mindere mate.
Volgens mij bevat de onderzoeksvraag van deze auteur wat veel impliciete opvattingen: “Hoe kan het pad van de Krijger een rol spelen bij maatschappelijke transformatie? ”
M'n probleem bij het (eerste) essay over Leven in Aandacht is een ander. De auteur geeft de collegestof van haar docent weer en dat kan ik haar dus niet kwalijk nemen: “ De bijdrage van het boeddhisme aan de verbondenheid in Nederland vindt dan ook plaats via vele deuren. Deze zijn volgens Andre van der Braak, hoogleraar boeddhistische filosofie aan de Vrije Universiteit, in vijf lijnen te verdelen.
…
De vijfde lijn is de lifestyle lijn ook wel boeddhisme “light”: Een voorbeeld hiervan is het hebben van een boeddhabeeld zonder dat men echt beoefent. Hieronder vallen ook de mindfulness trainingen. Deze creëren verbondenheid doordat mensen, wat zij leren in een training of wat zij reflecteren als zij stil staan bij een boeddhabeeld, kunnen delen met andere mensen. Hierdoor kunnen disconnecties zoals ruzies of burn-outs mogelijk voorkomen worden. ”, en gaat na waar dit bij de 'Leven in Aandacht'-sangha op neer komt.
Ik heb het niet zo op 'buddhism lite' (zo schrijven Amerikaanse critische boeddhisten dit woord), vind dat gewoon geen boeddhisme. Het is waarschijnlijk geen slechte levensfilosofie, maar noem het geen boeddhisme.
En ik vraag me af of bij de (protestante) theologie-opleiding bij de VU ook zo achteloos over ' Christendom-light ' wordt gesproken.
En dan heb ik het nog niet over het bedenkelijke concept 'verbondenheid'.
Het essay over de Chinese Tempel, beter te noemen He Hua Tempel was informatief en toonde voldoende distantie. Eén vraag bleef bij me open: wat wordt toch met 'humanistisch' bedoeld in deze traditie?
De paper over stervensbegeleiding bij het Maitreya-instituut is meer dan het verslag van een bezoek, het is tegelijk een beschouwing over de dood, het stervensproces en stervensbegeleiding. Hoewel de distantie t.o.v. Maitreya-instituut en de Gelugpa-traditie gering is, zeer informatief.
In het essay 'Verander de wereld, begin bij jezelf ' zegt de auteur: “Thich Nhat Hanh hecht veel waarde aan het deel uit maken van een sangha. De sangha’s willen een laagdrempelige plek zijn waar gelijkgestemde mensen elkaar kunnen ontmoeten en mediteren. Het is ook mogelijk om als beoefenaar zelf een sangha te beginnen. Hiervoor is geen speciale kennis of veel ervaring nodig, ook hoef je geen transmissie te hebben ontvangen als dharmaleraar.” Dit verbaast me, ik ga dat toch eens uitzoeken.
Verder ben ik blijven hangen aan de opinie “In de aandachtstraditie van Thich Nhat Hanh is weinig nadruk op studie en teksten, het accent ligt op ervaren en beleven.”, denkend aan de boeken van Thich over bijvoorbeeld de Satipatthana Sutta, de Anapanasati Sutta, de Hart Sutra en over teksten van Vasubandhu.
Tenslotte over dat 'veranderen van de wereld'. In de conclusie wordt gezegd “Het boeddhisme van Thich Nhat Hanh is geëngageerd, het gaat hem nadrukkelijk om het vertalen van de inzichten van de Dharma naar het dagelijkse leven; nogal een beperkte invulling van wat 'geëngageerd' is, wat 'de wereld veranderen' is. Toen Thich jong was, werd daar wel wat anders onder verstaan: protesteren bijvoorbeeld, bezetten, kopersstakingen organiseren, etc.
Het essay over Maha Karuna Chan is goed opgebouwd. Omdat ik al veel (auto)biografische informatie over Ton Lathouwers heb gelezen en gehoord, bevatte een aantal paragrafen niet veel nieuws.
Het meest interessant (voor mij) was de vraag “Welke is de relatie tussen persoonlijke en maatschappelijke transformatie, vanuit het inzicht van de Maha Karuna Ch'an?" En de antwoorden die er op worden gegeven door Ton; of eigenlijk: niet gegeven. Primair gaat het om het beoefenen van compassie , voor zichzelf en voor anderen. Daar is niets mis mee, het is zelfs de kern van het boeddhisme, ook voor mij. Maar een aanzet tot een soteriologische en sociologische transformatie van de samenleving lees ik niet in de beschouwing van Ton Lathouwers. En dat treft want dat kan m.i. ook niet.
============================================================
Hoe gaat het met de opleiding voor boeddhistisch geestelijk verzorger ?
Twee weken geleden nam ik in m'n blog een serie vragen op die ik begin juli aan de VU heb gesteld over de stand van zaken met de 'ambtsopleiding', één van de opleidingen tot de bovenbedoelde 'beroepsboeddhist' dus. Zie m'n paragraaf 'B. Brieven aan de VU en erover ' . Op deze vragen heb ik, ondanks herinneringsmails, nog geen antwoord gekregen.
Ook heb ik deze vragen gesteld aan Artho Jansen en Gertjan Mulder, voorzitter c.q.bestuurslid van de BZI, de instantie waar boeddhistisch geestelijk verzorgers in spé zich moeten vervoegen. Stilte.
Het raadsel van de ambtsopleiding blijft nog wel even bestaan: de VU heeft er kennelijk belang bij (visitatiecommissies ?) er niets over te zeggen en de BZI (is m'n indruk) weet van toeten noch blazen.
Arme studenten.
============================================================
Samenvattend:
– Dat 'beroepsboeddhist' worden waarover André van der Braak het in zijn videoboodschap heeft, kan dan ook in de light-vorm?
" Wat doe je voor de kost?"
" Ik ben beroepsboeddhist-light "
– Deze maatschappelijke transformatie die het boeddhisme of de beoefening ervan (door een heleboel tegelijk, neem ik aan) zou bewerkstelligen daar moeten we – boeddhisten en (amateur)boeddhologen - het maar eens met André in een goed gesprek over hebben.
– Die ambtsopleiding tot 'buddhist chaplain', na de éénjarige master,
moeten we die maar niet vergeten?
============================================================
Mogelijke update
Mochten er in de week van 28 juli nog meer studenten-papers op Bodhitv.nl geplaatst worden of mochten er alsnog antwoorden op mijn email-vragen komen, dan vermeld ik dat hier begin augustus.
donderdag 18 juli 2013
Wortels van het Zuivere Land Boeddhisme (deel 2) - En waarom zoiets mij nou toch aan kan spreken
Vooraf
Op 11 juli plaatste ik hier deel 1 van de vertaling van een essay van Jan Nattier
Een paar opmerkingen hierover zette ik in m'n tekst van 15 juli
A. Het 'Zuivere Land Boeddhisme' en de behoefte aan 'Eén Dhamma' . Samengevat:
- ik heb helemaal geen behoefte aan 'één Dhamma', en
- zie in feite ook zeer verschillende boeddhistische tradities die alleen met kunstgrepen tot één traditie gereduceerd kunnen worden;
- de opvatting dat die tradities (voertuigen) treden van op stijgend pad zijn is typisch de optiek van degenen die zich bovenaan die trap situeren.
Aanleiding van deze korte beschouwing waren de opmerkingen van Nattier aan het begin c.q. het eind van haar essay:
" In de mate dat we kunnen voortgaan op bestaande bronnen was het vroege Indisch boeddhisme een levensfilosofie van het “ene-voertuig”.
Niet het “ene voertuig” (Sanskriet: ekayāna) uit teksten als het Lotus Sutra, waar de Boeddha spreekt over drie verschillende paden naar bevrijding, alhoewel enkel het pad van de bodhisattva ook werkelijk naar het Boeddhaschap leidt. In het vroege boeddhisme leidde het “ene pad” naar het arhantschap, een weg die iedereen die de onderrichtingen van de Boeddha ter harte nam, bewandelde (weliswaar met verschillende snelheden). Aangenomen werd dat dit pad naar nirvāṇa leidde, naar volledige bevrijding uit de kringloop van saṃsāra, zoals bij de Boeddha het geval geweest was.
....
Naarmate het vooruitzicht bodhisattva te worden “doenbaarder” werd door de “reine land” opties, werd de weg vrijgemaakt voor een universalisme van de doctrine over het “ene voertuig” uit het Lotus sutra en andere teksten: hier is het pad van de bodhisattva aangewezen voor elke boeddhistische man, vrouw en kind. In zekere zin kan men dus zeggen dat bij het hedendaagse Japanse boeddhisme waar – ongeacht de school (shū) – ideeën uit het Lotus sutra een centrale plaats innemen, de cirkel dan ook rond is. Daarmee zijn we terug aanbeland bij de idee van het oude boeddhisme dat het “ene voertuig” voor allen geschikt is. "
Ik wil vooraf nog een andere opmerking maken.
Het 'Zuivere Land Boeddhisme', of zoals in Vlaanderen wordt gezegd 'Het Reine Land Boeddhisme', is in Nederland nauwelijks bekend, terwijl het in Oost-Azië de meest populaire traditie is.
De enige bron waar ik het van kende, waren de boeken van de Engelsman David Brazier, die zich soms ook Dharmavidya noemt, zie Amazon-overzicht . En ik ben er niet zeker van wat in deze teksten 'Zuivere Land' is en wat 'Brazier'.
Het tijdschrift EKO van het (Vlaamse) ' Centrum voor Shin-Boeddhisme Tempel van het Licht van Mededogen' heeft me veel informatie gegeven, en m'n sympathie voor deze traditie versterkt hoewel ik er – analytisch als ik ben – ver van af blijf staan.
Dat wil zeggen, het devotionele is vreemd voor me, al heb ik ook dat zeker wel in me, bijvoorbeeld als ik in een tempel of (in Zuid Europa) een katholieke kerk kom.
Wat me nog meer aanspreekt, sluit aan bij een nieuwe ontwikkeling die ik bij mezelf opmerk en die ik m'n nieuwe boeddhistische luiheid wil noemen, beginnend toen ik na afloop van een op samatha gerichte retraite merkte dat ik teveel m'n best had gedaan, jhana te bereiken.
In een discussie in het 'BoeddhistischDagblad', was een van mijn reacties :
" Helemaal rechtlijnig is het verband niet maar ik zie een relatie tussen het inherente hiërarchische denken dat kenmerkend is voor (de meeste vormen van) het boeddhisme en ...
Hiërarchie niet alleen tussen leraar en leerling, meer en minder gevorderde, de abt en de gewone monnik.
Maar ook in de beoefening op individueel niveau: steeds ‘hogere’ niveaus/stadia willen bereiken, of het nu nana’s of bumi’s of stappen van satori zijn. En dat niet alleen bij de ‘geleidelijke’ verlichting maar ook bij de ‘plotselinge’ vorm. "
'Boeddhisme beoefenen' is hard werken, van die cultuur probeer ik de laatste maanden steeds meer los te komen, althans enigszins. En m'n belangstelling voor het Zuivere Land Boeddhisme past daar in. Heel kort en heel onzorgvuldig samengevat: ik hoef het niet allemaal zelf te doen.
Er is nog een andere tekst die me op het spoor van het Zuivere Land Boeddhisme heeft gebracht. De Amerikaanse taalkundige (en Marxist) Tom Pepper is een van de scherpste critici van het populaire boeddhisme, door hem en medecriticus Glenn Wallis X-Buddhism genoemd. Het is opvallend dat juist hij Shin Buddhist blijkt te zijn, een Japanse variant van deze traditie. Zie een recente tekst van hem hierover, getiteld "The Radical Potential of Shin Buddhism "
Een paar citaten: "Why Shinran? Why try to recover this obscure failed Tendai monk from medieval Japan, the founder of what is now the most conservative and least active of Buddhist sects, a Buddhist sect, moreover, that the majority of even long-term Buddhist practitioners in the West have still never heard of? Surely if we want to find the true transmission of Buddhism we should turn to Shinran’s contemporary, Dogen. Or else return to the ancient texts of the Pali Canon to find the true, original Buddhism?
I’m going to make the argument that Shinran’s Buddhism is the most radical approach we could take today to reducing human suffering.
...
The Pure Land, on my interpretation of Shin Buddhism, is the social formation in which the collective mind always thinks dialectically. It is the society in which, in the terms of Badiou’s Republic, everyone is a philosopher. And we can only reach this condition collectively. My capacity to think dialectically and act from a self-conscious awareness of my own constructedenss depends completely upon there being other individuals who are incorporated into this collective mind of shinjin. Until we are all part of the dialectical mind of shinjin, we are all still caught in our reifications and attachments and blind passions. The Primal Vow of Amida is nothing more than the recognition that as the collective mind of shinjin incorporates more individuals, our liberation becomes possible.
As individuals, we are foolish beings, trapped in ideologies we mistake for natural truths. To reach the Pure Land, then, would consist simply of being born into a culture that does not reify its ideologies, a collective mind already aware of its constructedness and dependent origination. While Western philosophy has long emphasized the individual achievement of philosophical wisdom, Shin Buddhism recognizes that this is only possible as a collective project. Liberation is collective, and the collective mind is Other Power."
Hieronder deel 2 van de vertaling van Jan Nattier's essay
Bron: EKO nr 137
==================================================================
Indische wortels van het Zuivere Land Boeddhisme (deel 2)
Uit het werk Inzichten uit de oudste Chinese versies van het Grote Sukhavativyuha
van Jan Nattier volgt hier het tweede deel, vertaald door Sven
Van Akṣobhya naar Amitābha: de evolutie van de Reine Land gedachte
Beschrijvingen van de levensloop van Amitābha, worden door hedendaagse boeddhisten helemaal anders opgevat. Van Amitābha’s leven wordt gezegd dat het eindeloos is (als gesuggereerd door de alternatieve naam, Amitāyus), en wedergeboorte in zijn hemel wordt
(vooral in de Jōdo-Shinshū school) gezien als het gevolg van Amitābha’s mededogen, niet van de eigen verdienste. Alle beoefenaars zijn “bodhisattva’s” en de mogelijkheid van het pad van arhant – in Sukhāvatī of elders – is uit het gezichtsveld verdwenen. De carrière van de bodhisattva heeft weinig van het rigoureuze en bloedige karakter van de typerende zelfopoffering uit de Jataka-vertellingen en vroege Mahāyāna literatuur. Het pad van de bodhisattva is er niet langer voor enkele “keiharde” individuen die buitensporige daden stellen, het is daarentegen voor iedereen toegankelijk. Deugden als dankbaarheid ten overstaan van Amitābha en vriendelijkheid tegenover andere levende wezens komen centraal te staan, niet de verzaking aan familiale banden en het lijden veroorzaakt door boze koningen en hongerige tijgerinnen. Ook de idee dat men duizenden (of zelfs miljoenen) levens nodig zou hebben om de boeddhastaat te verwerven verdwijnt op de achtergrond.
In de plaats van een uitgestippelde spirituele pelgrimstocht over vele levens ligt de focus bij de meeste Reine Land boeddhisten op een heilzame levensloop in het hier en nu, en (ten hoogste) ook in het volgende leven.
Het feit dat dit scenario zodanig verschilt van het perspectief uit het vroege boeddhisme – en, inderdaad, van de wereldvisie naar voren gebracht in relatief vroege Mahāyāna geschriften als het Akṣobhyavyūha – leidde sommige critici ertoe zich af te vragen of het “reine land” gedachtegoed überhaupt als boeddhistisch te bestempelen was. Ze deden daarbij beroep op vreemde (voora Iraanse) invloeden of “vervuiling” door plaatselijke (vooral Hindoe) ideeën om een schijnbare radicale afwijking van het gangbare boeddhisme te verklaren. Maar de inhoud van het Akṣobhyavyūha zoals hoger uiteengezet, suggereert de werking van een heel ander historisch proces. Het verwijst meer specifiek naar de mogelijkheid dat het zogenaamde “Reine land” boeddhisme geleidelijk aan ontstond als resultaat van de inzichten binnen de boeddhistische gemeenschappen zelf, eerder dan als een product van vreemde elementen van buitenaf opgenomen. Maar kan hetzelfde gezegd worden van de geschriften over Amitābha? Dat zullen we in de volgende paragrafen bekijken.
Ontstaan van de traditie van Amitābha: het Grote Sukhāvatīvyūha
Ondanks degelijk bewijs dat de Boeddha Akṣobhya in het vroege Indische Mahāyāna een belangrijke figuur was, is hij tegenwoordig weinig bekend en verschijnt hij hoofdzakelijk als de Boeddha van het Oosten in enkele tantrische teksten. De Boeddha bekend onder de
naam Amitābha of Amitāyus daarentegen is voor ontelbare Oost-Aziatische boeddhisten al eeuwen het object van devotie.
Verwijzingen naar Amitābha treffen we aan in een grote reeks Indische boeddhistische geschriften. Sommige zijn volledig gewijd aan Amitābha, in andere is hij een toevallige achtergrondverschijning.
Zonder twijfel is Amitābha daarmee een van de populairste figuren uit de boeddhistische geschiedenis.
Of aanhangers van Amitābha in India ooit geschriften samen brachten in een “Amitābha canon” weten we niet. Boeddhisten in Oost-Azië houden drie teksten omtrent deze figuur hoog in aanzien: twee Sanskriet sutra’s die Sukhāvatīvyūha heten, beter bekend als het “grote” en het “kleine” Reine Land sutra, en een derde tekst in het westen bekend onder de gereconstrueerde Sanskrietnaam van Amitāyurdhyāna Sūtra. Dit derde sutra – het Guan wuliangshou fo jing (Jpn. Kan Muryōjubutsu kyō; Taishō, vol. 12, no. 365) – wordt nu algemeen beschouwd als een apocrief werk [vermits er geen originele Indische basistekst van beschikbaar is] dat in China werd samengesteld (sommigen menen Centraal Azië).
De twee Sukhāvatīvyūha sutra’s daarentegen worden beschouwd als van echte Indische makelij en zijn inderdaad twee van de weinige niet-Theravāda teksten, bewaard gebleven in een Indische taal.
Aangezien we in dit artikel speuren naar de opkomst van de toewijding aan Amitābha in India, besteden we enkel aandacht aan deze twee teksten.
In Oost-Azië werden deze twee teksten natuurlijk gelezen in het Chinees en niet in het Sanskriet. Sommige Chinese vertalingen zijn zelfs enkele eeuwen ouder dan de overgebleven Sanskriet manuscripten. De vroegste Chinese vertaling van het kleine Sukhāvatīvyūha verscheen in het begin van de 5de eeuw na Christus toen de bekende Kumārajīva tijdens zijn gevangenschap in Kucha een versie van de tekst maakte die de Amituo jing heette (Jpn. Amida kyō; Taishō, vol. 12, no. 366). Deze tekst is vooral een beschrijving van de kenmerken van het reine land (Sukhāvatī) en bevat weinig informatie over Amitābha zelf.
In het grote Sukhāvatīvyūha komen we het meest te weten over de loopbaan van Amitābha, te beginnen met zijn gelofte de boeddhastaat te bereiken – toen nog als de bodhisattva Dharmākara. De meest gebruikte vertaling in Oost-Azië, de Wuliangshou jing (Jpn. Muryōju
kyō; Taishō, vol. 12, no. 360), wordt in laat-Middeleeuwse Chinese catalogi toegeschreven aan de 3de-eeuwse monnik Samghavarman en die toewijzing wordt door de Japanse Taishō Shinshū Daizōkyō catalogus gevolgd. Deze toewijzing doorstond echter het meer recent
nauwkeurig academisch onderzoek niet. Op basis van vroegere catalogi (met name Chu sanzang jiji door Sengyou samengesteld in het begin van de zesde eeuw, Taishō, vol. 55, no. 2145), beschouwen de meeste onderzoekers de tekst nu van de hand van Buddhabhadra en Baoyun, twee vertalers die actief waren in het begin van de 5de eeuw na Christus. Vandaar dat van de populairste Chinese versie van het grote Sukhāvatīvyūha vermoed wordt dat ze ongeveer gelijktijdig ontstaan is als de vertaling die Kumārajīva van het kleine sutra maakte.
Er zijn echter nog twee behoorlijk vroegere Chinese vertalingen van het grote Sukhāvatīvyūha. De eerste draagt de omslachtige titel van Amituo sanyesanfo saloufodan guodu ren dao jing (Jpn. Amidasan’yasambutsusarubutsudan-kadonindō-kyō, vaak afgekort tot Dai amida kyō; Taishō, vol. 12, no. 362) en werd samengesteld door Lokakṣema (Jpn. Shi Rukasen) aan het einde van de tweede eeuw na Christus. De andere, in het begin tot midden van de derde eeuw na Christus vertaald door Zhi Qian (Jpn. Shiken), is het Wuliang qingjing pingdengjue jing (Jpn. Muryōshōjōbyōdōgaku-kyō; Taishō, vol. 12, no. 361). Niet alleen zijn deze twee Chinese vertalingen ouder dan hetgeen is terug te vinden in het Muryōju kyō, maar uit de inhoud blijkt ook dat hun vertalers teruggaan op vroegere stadia van de Indische teksten.
Daarmee zijn ze de meest aangewezen kandidaten om door te dringen tot de vroege Indische traditie rond Amitābha. Voor het merendeel is de inhoud van beide Chinese versies gelijklopend en daarom zullen we ze samenhangend behandelen (en belangrijke verschillen aanstippen als we ze tegenkomen). Alle verwijzingen naar het grote Sukhāvatīvyūha hierna, hebben (tenzij anders aangegeven) betrekking op de slechts licht verschillende Indische betekenissen die in beide vroege Chinese teksten voorkomen.
Evenals het Akṣobhyavyūha begint het grote Sukhāvatīvyūha met een ontmoeting tussen een boeddha en een monnik. In het Akṣobhyavyūha drukt, na geïnspireerd te zijn door de grootsheid van een Boeddha met de naam “Grote Ogen” (de eigenlijke sanskrietnaam is niet bewaard gebleven), de toekomstige Akṣobhya de resolute wens uit om een boeddha te worden. In het Sukhāvatīvyūha echter, begint de toekomstige Amitābha, met name de monnik Dharmākara, zijn zoektocht in aanwezigheid van Boeddha Lokeśvararāja. Echter, reeds op dit punt in het verhaal kunnen we al een belangrijk verschil in perspectief tussen beide teksten onderscheiden. Boeddha “Grote Ogen” ontmoedigt zijn jonge volgeling om bodhisattva te worden en legt uit dat het pad naar het Boeddhaschap inderdaad moeilijk is. In het grote Sukhāvatīvyūha daarentegen doet Boeddha Lokeśvararāja geen moeite Dharmākara van zijn plan te weerhouden en er wordt niets verteld over het moeilijke pad van de bodhisattva. Voor de auteur van het Akṣobhyavyūha is het pad van een bodhisattva voor een volgeling van de Boeddha een enorme (en ontmoedigende) uitdaging, de auteur van het Sukhāvatīvyūha daarentegen ziet de keuze voor dit pad als vanzelfsprekend.
Dit onderscheid wordt nog sterker zichtbaar als we de inhoud van de geloften van beide bodhisattva’s bestuderen. In het Akṣobhyavyūha zweert de toekomstige Akṣobhya bij ascetische praktijken, leven na leven. De pracht van de wereld van Abhirati is een bijproduct van verdienste verworven door volgehouden handelingen en niet het resultaat van een bewust plan. In het grote Sukhāvatīvyūha daarentegen staan de geloften van Dharmākara (hier slechts vierentwintig in aantal, in tegenstelling met de achtenveertig die we in de vijfde-eeuwse versie van de tekst vinden) hoofdzakelijk in functie van de eigenschappen van Amitābha’s toekomstig boeddha-veld en de mogelijkheid van de volgelingen om er geboren te worden. Met andere woorden, de geloften van de toekomstige Akṣobhya verwijzen naar het traditionele elementen van het bodhisattva-pad, die van de toekomstige Amitābha focussen op de creatie van een “Reine land” zelf.
Een tweede verschil tussen beide teksten zien we in de manier waarop boeddhisten in deze uitmuntende werelden kunnen geboren worden.
In het Akṣobhyavyūha is, zoals we gezien hebben, wedergeboorte in Abhirati geen gevolg van devotie tot Akṣobhya zelf, maar het gevolg van de verwerving van verdienste. In het Sukhāvatīvyūha spelen daarentegen het op de hoogte zijn van Amitābha en het in gedachten
houden van zijn naam een centrale rol. Anders gezegd, wedergeboorte in Abhirati (zoals wedergeboorte in verscheidene boeddhistische werelden) kan men bereiken door eigen verdienste, zonder zelfs maar een besef te hebben van het bestaan van Akṣobhya zelf. In het grote Sukhāvatīvyūha daarentegen is toegang tot Amitābha’s wereld afhankelijk van kennis over hem en van een persoonlijk vertrouwen in zijn naam – heel duidelijk een eerste stap in wat later de brede populaire cultus van Amitābha in oost-Azië zal worden.
Ten derde kunnen, zoals we zagen, zowel mannen als vrouwen in Abhirati geboren worden. Inderdaad, wezens die er terechtkomen om er herboren te worden, komen ter wereld uit de moederschoot (alhoewel zonder seksuele gemeenschap). In de twee vroegste versies van het grote Sukhāvatīvyūha daarentegen wordt expliciet vermeld dat alle wezens die daar herboren worden mannelijk zijn. In Lokakṣema’s vertaling komt de afwezigheid van vrouwen in Sukhāvatī als de tweede gelofte van Dharmākara voor. In de versie van Zhi Qian wordt diezelfde uitspraak elders in het sutra gedaan. Nochtans is het duidelijk dat in beide teksten de oude Mahāyāna-veronderstelling – dat men als man moet herboren worden alvorens men een boeddha kan worden – veralgemeend is en aldus betrekking heeft op alle inwoners van Sukhāvatī. Door die afwezigheid van vrouwen in Sukhāvatī kan geboorte er niet op de normale wijze. Er wordt ons inderdaad gezegd dat alle wezens die er worden, er verschijnen, spontaan oprijzen vanuit een lotusbloem.
Niet iedereen die in Sukhāvatī wordt herboren is bodhisattva, want (net als in het Akṣobhyavyūha) zijn er talloze verwijzingen naar de aanwezigheid van arhants in Amitābha’s wereld. Andermaal blijkt uit het feit dat naar hen wordt verwezen als arhants (en niet zomaar als śrāvaka’s op weg naar de toestand van arhant) dat Sukhāvatī, tenminste in die twee vroege vertalingen van het Sukhāvatīvyūha, [toen nog] gezien werd als een optimale plaats voor het bereiken van dat doel.
Het Akṣobhyavyūha en het grote Sukhāvatīvyūha huldigen beide nog steeds de regel van “één-boeddha-per-wereld-per-tijdperk”.
Inderdaad, voor lezers vertrouwd met latere “Reine land” tradities is het meest opmerkelijke van Lokakṣema’s Sukhāvatīvyūha wel de beschrijving van hoe na de Boeddha Amitābha de bodhisattva Avalokiteśvara (hier weergegeven onder een oude transcriptie die wellicht teruggaat op een oudere vorm als Avalokaśvara) zijn plaats zal innemen. Na de dood van Avalokiteśvara zal op zijn beurt Mahāsthamaprapta diens positie van leidende Boeddha innemen. In deze vroege versie van het grote Sukhāvatīvyūha is het basisprincipe dat Amitābha eerst sterven moet vooraleer de opvolger (in dit geval Avalokiteśvara) boeddha kan worden, nog helemaal van kracht.
Andermaal vinden we geen vermelding van discipelen van Amitābha die in zijn nabijheid de boeddhastaat bereiken, wel diverse vermeldingen van arhants. Dus, in die vroege ontwikkeling van het Sukhāvatīvyūha is de band tussen het verhaal van Amitābha en de vroegere opvattingen over het pad naar de boeddhastaat (met inbegrip van deze die we vinden in het Akṣobhyavyūha) nog steeds vrij duidelijk zichtbaar.
Verdere ontwikkelingen: het Wuliangshou jing
Richten we ons na voorgaande observaties terug tot de bekendste versie van het grote Sukhāvatīvyūha in Oost-Azië, dan merken we ontwikkelingen op die het onderscheiden van de twee vroegere vertalingen (in het Chinees en gebaseerd op Indische voorgangers) van deze tekst. Verwijzingen naar arhants (of naar śrāvaka’s op weg daarnaar) komen veel minder voor, wel beschrijvingen in het kwadraat van de kwaliteiten van bodhisattva’s in Sukhāvatī. In deze versie van het grote Sukhāvatīvyūha staat het bodhisattva-pad open voor iedereen, helemaal anders dan in het Akṣobhyavyūha of de vroege Chinese vertalingen van het Sukhāvatīvyūha. Ten tweede is de uitspraak dat iedereen in Sukhāvatī als man geboren wordt verdwenen, een ontwikkeling in harmonie met de trend dat het pad van de bodhisattva universeler werd.
Ten derde zijn Avalokiteśvara en Mahāsthamaprapta nog steeds aanwezig, maar eerder op de achtergrond, zonder de vermelding dat zij erfgenaam van Amitābha’s rol na diens dood zouden zijn.
Ten vierde – en dit is heel opmerkelijk – is er helemaal geen sprake meer van Amitābha’s dood, wat commentatoren van de tekst eeuwenlang deed besluiten dat hij inderdaad onsterfelijk is (wat de bijnaam Amitāyus “eindeloos leven” doet suggereren).
Dit gezegd zijnde zijn er toch nog kenmerken in het Wuliangshou jing die doen denken aan vroegere “Reine Land” opvattingen.
Ten eerste worden discipelen (śrāvaka’s) nog steeds terloops vermeld, hoewel hun rol wegdeemstert.
Ten tweede, ondanks beschrijvingen van bodhisattva’s in Sukhāvatī ten overvloede, zegt het sutra nergens dat die ook effectief in aanwezigheid van Amitābha boeddha kunnen worden: de regel van “één-boeddha-per-wereldsysteem-per-tijdperk” blijft dus van kracht.
Tenslotte wordt niet meer gesproken van de dood van Amitābha (en wordt zijn levensduur – evenals die van de andere bewoners – van ontelbare eons in de verf gezet) maar beweert het sutra ook nergens dat hij onsterfelijk is. Op deze manier blijft de idee gehandhaafd dat alle levende wezens – inclusief alle levende boeddha’s – uiteindelijk sterven moeten, ongeacht hoe ver dergelijke gebeurtenis ook verwijderd moge zijn.
Lezen we de vroegere en latere versies van het grote Sukhāvatīvyūha tezamen, dan ontwaren we een duidelijke ontwikkeling: van het Akṣobhyavyūha naar de vroege Sukhāvatīvyūha –vertalingen (door Lokakṣema en Zhi Qian in de tweede resp. derde eeuw) en de 5de eeuwse vertaling door Buddhabhadra en Baoyun. Plaatsen we de teksten in chronologische volgorde dan zien we een gestage groei van devotie tot Amitābha in het Indische boeddhisme, die zijn latere centrale rol in het huidige Oost-Aziatisch boeddhisme voorafgaat.
Conclusies: de opkomst van het “Reine Land” boeddhisme in India
Op grond van hogergenoemd materiaal blijkt een beroep doen op “vreemde invloeden” of “niet-boeddhistische ontleningen” om de opkomst van de devotie tot Amitābha in India te verklaren dus
onnodig. Integendeel, de opkomst van zijn cultus kunnen we zien als het resultaat van een continu proces van reflectie – diep beïnvloed door een continue reeks van “visioenen” van sommige religieuze (of spirituele) virtuosi – binnenin de boeddhistische gemeenschap zelf.
We zien nu hoe denkbeelden over andere Boeddha’s en werelden eerder reacties waren op de inherente moeilijkheden in de opvattingen van het vroege Mahāyāna over het pad van de bodhisattva. Met de ingang van het concept van andere Boeddha’s die levend en wel elders onderrichten in het universum (Akṣobhya in het oosten, daarna Amitābha in het westen en vervolgens ontelbare boeddha’s in de tien richtingen), gingen voor Indische boeddhisten letterlijk brede horizonten open. Niet langer moesten gemotiveerde bodhisattva’s wachten op Maitreya’s optreden en een erop volgende teloorgang van zijn Dharma – gevolgd door de op- en ondergang van de Dharma van toekomstige boeddha’s vóór hen in de rij – vooraleer hun doel eindelijk bereikt was. De enorm toegenomen uitgestrektheid van het universum uit de nieuwe teksten bood de gelegenheid al in het volgende leven geboren te worden in de omgeving van een boeddha, daardoor de opeenhoping van noodzakelijke verdienste en kennis te
versnellen, én een wereld te vinden zonder kennis van het boeddhisme (een “boeddha-vrije” zone als het ware) om er de verlichting te bereiken en dus zelf een boeddha te worden. De nieuwe “Reine Land” geschriften boden hen die streefden naar de boeddhastaat een verleidelijk nieuw scenario waarbinnen ze hun doel in een zeer nabije toekomst kunnen realiseren.
Lezen we deze teksten na elkaar, dan kunnen we ook zien hoe Amitābha’s populariteit die van Akṣobhya kon overtreffen. Akṣobhya’s wereld was aantrekkelijk maar toch nog moeilijk toegankelijk. Er was een grote hoeveelheid verdienste vereist, en in het Akṣobhyavyūha staat nergens dat toegang ook gegarandeerd was. In het grote Sukhāvatīvyūha daarentegen (zowel in de vroege als in de latere versies) wordt de wereld van Amitābha voorgesteld als veel eenvoudiger bereikbaar, wat de weg effende voor Shinrans latere opvatting dat de toegang tot het reine land enkel afhankelijk is van Amitābha’s mededogen. In het licht van de beschrijving in het grote Sukhāvatīvyūha konden gewone boeddhisten dus vertrouwen op de zekerheid Amitābha te zullen ontmoeten na hun dood. Dat dergelijke “gewone lui” beschreven werden (en worden)als “bodhisattva’s” had te maken met radicale nieuwe ontwikkelingen in het concept van de bodhisattva, een feit dat des te meer blijkt uit het Wuliang shou jing.
Naarmate het vooruitzicht bodhisattva te worden “doenbaarder” werd door de “reine land” opties, werd de weg vrijgemaakt voor een universalisme van de doctrine over het “ene voertuig” uit het Lotus sutra en andere teksten: hier is het pad van de bodhisattva aangewezen voor elke boeddhistische man, vrouw en kind. In zekere zin kan men dus zeggen dat bij het hedendaagse Japanse boeddhisme waar – ongeacht de school (shū) – ideeën uit het Lotus sutra een centrale plaats innemen, de cirkel dan ook rond is. Daarmee zijn we terug aanbeland bij de idee van het oude boeddhisme dat het “ene voertuig” voor allen geschikt is.
Bron: Pacific World – Journal of the Institute of Buddhist Studies, Third Series Number 5, Fall 2003, p. 179-201.
Sven Vanderbiest
Op 11 juli plaatste ik hier deel 1 van de vertaling van een essay van Jan Nattier
Een paar opmerkingen hierover zette ik in m'n tekst van 15 juli
A. Het 'Zuivere Land Boeddhisme' en de behoefte aan 'Eén Dhamma' . Samengevat:
- ik heb helemaal geen behoefte aan 'één Dhamma', en
- zie in feite ook zeer verschillende boeddhistische tradities die alleen met kunstgrepen tot één traditie gereduceerd kunnen worden;
- de opvatting dat die tradities (voertuigen) treden van op stijgend pad zijn is typisch de optiek van degenen die zich bovenaan die trap situeren.
Aanleiding van deze korte beschouwing waren de opmerkingen van Nattier aan het begin c.q. het eind van haar essay:
" In de mate dat we kunnen voortgaan op bestaande bronnen was het vroege Indisch boeddhisme een levensfilosofie van het “ene-voertuig”.
Niet het “ene voertuig” (Sanskriet: ekayāna) uit teksten als het Lotus Sutra, waar de Boeddha spreekt over drie verschillende paden naar bevrijding, alhoewel enkel het pad van de bodhisattva ook werkelijk naar het Boeddhaschap leidt. In het vroege boeddhisme leidde het “ene pad” naar het arhantschap, een weg die iedereen die de onderrichtingen van de Boeddha ter harte nam, bewandelde (weliswaar met verschillende snelheden). Aangenomen werd dat dit pad naar nirvāṇa leidde, naar volledige bevrijding uit de kringloop van saṃsāra, zoals bij de Boeddha het geval geweest was.
....
Naarmate het vooruitzicht bodhisattva te worden “doenbaarder” werd door de “reine land” opties, werd de weg vrijgemaakt voor een universalisme van de doctrine over het “ene voertuig” uit het Lotus sutra en andere teksten: hier is het pad van de bodhisattva aangewezen voor elke boeddhistische man, vrouw en kind. In zekere zin kan men dus zeggen dat bij het hedendaagse Japanse boeddhisme waar – ongeacht de school (shū) – ideeën uit het Lotus sutra een centrale plaats innemen, de cirkel dan ook rond is. Daarmee zijn we terug aanbeland bij de idee van het oude boeddhisme dat het “ene voertuig” voor allen geschikt is. "
Ik wil vooraf nog een andere opmerking maken.
Het 'Zuivere Land Boeddhisme', of zoals in Vlaanderen wordt gezegd 'Het Reine Land Boeddhisme', is in Nederland nauwelijks bekend, terwijl het in Oost-Azië de meest populaire traditie is.
De enige bron waar ik het van kende, waren de boeken van de Engelsman David Brazier, die zich soms ook Dharmavidya noemt, zie Amazon-overzicht . En ik ben er niet zeker van wat in deze teksten 'Zuivere Land' is en wat 'Brazier'.
Het tijdschrift EKO van het (Vlaamse) ' Centrum voor Shin-Boeddhisme Tempel van het Licht van Mededogen' heeft me veel informatie gegeven, en m'n sympathie voor deze traditie versterkt hoewel ik er – analytisch als ik ben – ver van af blijf staan.
Dat wil zeggen, het devotionele is vreemd voor me, al heb ik ook dat zeker wel in me, bijvoorbeeld als ik in een tempel of (in Zuid Europa) een katholieke kerk kom.
Wat me nog meer aanspreekt, sluit aan bij een nieuwe ontwikkeling die ik bij mezelf opmerk en die ik m'n nieuwe boeddhistische luiheid wil noemen, beginnend toen ik na afloop van een op samatha gerichte retraite merkte dat ik teveel m'n best had gedaan, jhana te bereiken.
In een discussie in het 'BoeddhistischDagblad', was een van mijn reacties :
" Helemaal rechtlijnig is het verband niet maar ik zie een relatie tussen het inherente hiërarchische denken dat kenmerkend is voor (de meeste vormen van) het boeddhisme en ...
Hiërarchie niet alleen tussen leraar en leerling, meer en minder gevorderde, de abt en de gewone monnik.
Maar ook in de beoefening op individueel niveau: steeds ‘hogere’ niveaus/stadia willen bereiken, of het nu nana’s of bumi’s of stappen van satori zijn. En dat niet alleen bij de ‘geleidelijke’ verlichting maar ook bij de ‘plotselinge’ vorm. "
'Boeddhisme beoefenen' is hard werken, van die cultuur probeer ik de laatste maanden steeds meer los te komen, althans enigszins. En m'n belangstelling voor het Zuivere Land Boeddhisme past daar in. Heel kort en heel onzorgvuldig samengevat: ik hoef het niet allemaal zelf te doen.
Er is nog een andere tekst die me op het spoor van het Zuivere Land Boeddhisme heeft gebracht. De Amerikaanse taalkundige (en Marxist) Tom Pepper is een van de scherpste critici van het populaire boeddhisme, door hem en medecriticus Glenn Wallis X-Buddhism genoemd. Het is opvallend dat juist hij Shin Buddhist blijkt te zijn, een Japanse variant van deze traditie. Zie een recente tekst van hem hierover, getiteld "The Radical Potential of Shin Buddhism "
Een paar citaten: "Why Shinran? Why try to recover this obscure failed Tendai monk from medieval Japan, the founder of what is now the most conservative and least active of Buddhist sects, a Buddhist sect, moreover, that the majority of even long-term Buddhist practitioners in the West have still never heard of? Surely if we want to find the true transmission of Buddhism we should turn to Shinran’s contemporary, Dogen. Or else return to the ancient texts of the Pali Canon to find the true, original Buddhism?
I’m going to make the argument that Shinran’s Buddhism is the most radical approach we could take today to reducing human suffering.
...
The Pure Land, on my interpretation of Shin Buddhism, is the social formation in which the collective mind always thinks dialectically. It is the society in which, in the terms of Badiou’s Republic, everyone is a philosopher. And we can only reach this condition collectively. My capacity to think dialectically and act from a self-conscious awareness of my own constructedenss depends completely upon there being other individuals who are incorporated into this collective mind of shinjin. Until we are all part of the dialectical mind of shinjin, we are all still caught in our reifications and attachments and blind passions. The Primal Vow of Amida is nothing more than the recognition that as the collective mind of shinjin incorporates more individuals, our liberation becomes possible.
As individuals, we are foolish beings, trapped in ideologies we mistake for natural truths. To reach the Pure Land, then, would consist simply of being born into a culture that does not reify its ideologies, a collective mind already aware of its constructedness and dependent origination. While Western philosophy has long emphasized the individual achievement of philosophical wisdom, Shin Buddhism recognizes that this is only possible as a collective project. Liberation is collective, and the collective mind is Other Power."
Hieronder deel 2 van de vertaling van Jan Nattier's essay
Bron: EKO nr 137
==================================================================
Indische wortels van het Zuivere Land Boeddhisme (deel 2)
Uit het werk Inzichten uit de oudste Chinese versies van het Grote Sukhavativyuha
van Jan Nattier volgt hier het tweede deel, vertaald door Sven
Van Akṣobhya naar Amitābha: de evolutie van de Reine Land gedachte
Beschrijvingen van de levensloop van Amitābha, worden door hedendaagse boeddhisten helemaal anders opgevat. Van Amitābha’s leven wordt gezegd dat het eindeloos is (als gesuggereerd door de alternatieve naam, Amitāyus), en wedergeboorte in zijn hemel wordt
(vooral in de Jōdo-Shinshū school) gezien als het gevolg van Amitābha’s mededogen, niet van de eigen verdienste. Alle beoefenaars zijn “bodhisattva’s” en de mogelijkheid van het pad van arhant – in Sukhāvatī of elders – is uit het gezichtsveld verdwenen. De carrière van de bodhisattva heeft weinig van het rigoureuze en bloedige karakter van de typerende zelfopoffering uit de Jataka-vertellingen en vroege Mahāyāna literatuur. Het pad van de bodhisattva is er niet langer voor enkele “keiharde” individuen die buitensporige daden stellen, het is daarentegen voor iedereen toegankelijk. Deugden als dankbaarheid ten overstaan van Amitābha en vriendelijkheid tegenover andere levende wezens komen centraal te staan, niet de verzaking aan familiale banden en het lijden veroorzaakt door boze koningen en hongerige tijgerinnen. Ook de idee dat men duizenden (of zelfs miljoenen) levens nodig zou hebben om de boeddhastaat te verwerven verdwijnt op de achtergrond.
In de plaats van een uitgestippelde spirituele pelgrimstocht over vele levens ligt de focus bij de meeste Reine Land boeddhisten op een heilzame levensloop in het hier en nu, en (ten hoogste) ook in het volgende leven.
Het feit dat dit scenario zodanig verschilt van het perspectief uit het vroege boeddhisme – en, inderdaad, van de wereldvisie naar voren gebracht in relatief vroege Mahāyāna geschriften als het Akṣobhyavyūha – leidde sommige critici ertoe zich af te vragen of het “reine land” gedachtegoed überhaupt als boeddhistisch te bestempelen was. Ze deden daarbij beroep op vreemde (voora Iraanse) invloeden of “vervuiling” door plaatselijke (vooral Hindoe) ideeën om een schijnbare radicale afwijking van het gangbare boeddhisme te verklaren. Maar de inhoud van het Akṣobhyavyūha zoals hoger uiteengezet, suggereert de werking van een heel ander historisch proces. Het verwijst meer specifiek naar de mogelijkheid dat het zogenaamde “Reine land” boeddhisme geleidelijk aan ontstond als resultaat van de inzichten binnen de boeddhistische gemeenschappen zelf, eerder dan als een product van vreemde elementen van buitenaf opgenomen. Maar kan hetzelfde gezegd worden van de geschriften over Amitābha? Dat zullen we in de volgende paragrafen bekijken.
Ontstaan van de traditie van Amitābha: het Grote Sukhāvatīvyūha
Ondanks degelijk bewijs dat de Boeddha Akṣobhya in het vroege Indische Mahāyāna een belangrijke figuur was, is hij tegenwoordig weinig bekend en verschijnt hij hoofdzakelijk als de Boeddha van het Oosten in enkele tantrische teksten. De Boeddha bekend onder de
naam Amitābha of Amitāyus daarentegen is voor ontelbare Oost-Aziatische boeddhisten al eeuwen het object van devotie.
Verwijzingen naar Amitābha treffen we aan in een grote reeks Indische boeddhistische geschriften. Sommige zijn volledig gewijd aan Amitābha, in andere is hij een toevallige achtergrondverschijning.
Zonder twijfel is Amitābha daarmee een van de populairste figuren uit de boeddhistische geschiedenis.
Of aanhangers van Amitābha in India ooit geschriften samen brachten in een “Amitābha canon” weten we niet. Boeddhisten in Oost-Azië houden drie teksten omtrent deze figuur hoog in aanzien: twee Sanskriet sutra’s die Sukhāvatīvyūha heten, beter bekend als het “grote” en het “kleine” Reine Land sutra, en een derde tekst in het westen bekend onder de gereconstrueerde Sanskrietnaam van Amitāyurdhyāna Sūtra. Dit derde sutra – het Guan wuliangshou fo jing (Jpn. Kan Muryōjubutsu kyō; Taishō, vol. 12, no. 365) – wordt nu algemeen beschouwd als een apocrief werk [vermits er geen originele Indische basistekst van beschikbaar is] dat in China werd samengesteld (sommigen menen Centraal Azië).
De twee Sukhāvatīvyūha sutra’s daarentegen worden beschouwd als van echte Indische makelij en zijn inderdaad twee van de weinige niet-Theravāda teksten, bewaard gebleven in een Indische taal.
Aangezien we in dit artikel speuren naar de opkomst van de toewijding aan Amitābha in India, besteden we enkel aandacht aan deze twee teksten.
In Oost-Azië werden deze twee teksten natuurlijk gelezen in het Chinees en niet in het Sanskriet. Sommige Chinese vertalingen zijn zelfs enkele eeuwen ouder dan de overgebleven Sanskriet manuscripten. De vroegste Chinese vertaling van het kleine Sukhāvatīvyūha verscheen in het begin van de 5de eeuw na Christus toen de bekende Kumārajīva tijdens zijn gevangenschap in Kucha een versie van de tekst maakte die de Amituo jing heette (Jpn. Amida kyō; Taishō, vol. 12, no. 366). Deze tekst is vooral een beschrijving van de kenmerken van het reine land (Sukhāvatī) en bevat weinig informatie over Amitābha zelf.
In het grote Sukhāvatīvyūha komen we het meest te weten over de loopbaan van Amitābha, te beginnen met zijn gelofte de boeddhastaat te bereiken – toen nog als de bodhisattva Dharmākara. De meest gebruikte vertaling in Oost-Azië, de Wuliangshou jing (Jpn. Muryōju
kyō; Taishō, vol. 12, no. 360), wordt in laat-Middeleeuwse Chinese catalogi toegeschreven aan de 3de-eeuwse monnik Samghavarman en die toewijzing wordt door de Japanse Taishō Shinshū Daizōkyō catalogus gevolgd. Deze toewijzing doorstond echter het meer recent
nauwkeurig academisch onderzoek niet. Op basis van vroegere catalogi (met name Chu sanzang jiji door Sengyou samengesteld in het begin van de zesde eeuw, Taishō, vol. 55, no. 2145), beschouwen de meeste onderzoekers de tekst nu van de hand van Buddhabhadra en Baoyun, twee vertalers die actief waren in het begin van de 5de eeuw na Christus. Vandaar dat van de populairste Chinese versie van het grote Sukhāvatīvyūha vermoed wordt dat ze ongeveer gelijktijdig ontstaan is als de vertaling die Kumārajīva van het kleine sutra maakte.
Er zijn echter nog twee behoorlijk vroegere Chinese vertalingen van het grote Sukhāvatīvyūha. De eerste draagt de omslachtige titel van Amituo sanyesanfo saloufodan guodu ren dao jing (Jpn. Amidasan’yasambutsusarubutsudan-kadonindō-kyō, vaak afgekort tot Dai amida kyō; Taishō, vol. 12, no. 362) en werd samengesteld door Lokakṣema (Jpn. Shi Rukasen) aan het einde van de tweede eeuw na Christus. De andere, in het begin tot midden van de derde eeuw na Christus vertaald door Zhi Qian (Jpn. Shiken), is het Wuliang qingjing pingdengjue jing (Jpn. Muryōshōjōbyōdōgaku-kyō; Taishō, vol. 12, no. 361). Niet alleen zijn deze twee Chinese vertalingen ouder dan hetgeen is terug te vinden in het Muryōju kyō, maar uit de inhoud blijkt ook dat hun vertalers teruggaan op vroegere stadia van de Indische teksten.
Daarmee zijn ze de meest aangewezen kandidaten om door te dringen tot de vroege Indische traditie rond Amitābha. Voor het merendeel is de inhoud van beide Chinese versies gelijklopend en daarom zullen we ze samenhangend behandelen (en belangrijke verschillen aanstippen als we ze tegenkomen). Alle verwijzingen naar het grote Sukhāvatīvyūha hierna, hebben (tenzij anders aangegeven) betrekking op de slechts licht verschillende Indische betekenissen die in beide vroege Chinese teksten voorkomen.
Evenals het Akṣobhyavyūha begint het grote Sukhāvatīvyūha met een ontmoeting tussen een boeddha en een monnik. In het Akṣobhyavyūha drukt, na geïnspireerd te zijn door de grootsheid van een Boeddha met de naam “Grote Ogen” (de eigenlijke sanskrietnaam is niet bewaard gebleven), de toekomstige Akṣobhya de resolute wens uit om een boeddha te worden. In het Sukhāvatīvyūha echter, begint de toekomstige Amitābha, met name de monnik Dharmākara, zijn zoektocht in aanwezigheid van Boeddha Lokeśvararāja. Echter, reeds op dit punt in het verhaal kunnen we al een belangrijk verschil in perspectief tussen beide teksten onderscheiden. Boeddha “Grote Ogen” ontmoedigt zijn jonge volgeling om bodhisattva te worden en legt uit dat het pad naar het Boeddhaschap inderdaad moeilijk is. In het grote Sukhāvatīvyūha daarentegen doet Boeddha Lokeśvararāja geen moeite Dharmākara van zijn plan te weerhouden en er wordt niets verteld over het moeilijke pad van de bodhisattva. Voor de auteur van het Akṣobhyavyūha is het pad van een bodhisattva voor een volgeling van de Boeddha een enorme (en ontmoedigende) uitdaging, de auteur van het Sukhāvatīvyūha daarentegen ziet de keuze voor dit pad als vanzelfsprekend.
Dit onderscheid wordt nog sterker zichtbaar als we de inhoud van de geloften van beide bodhisattva’s bestuderen. In het Akṣobhyavyūha zweert de toekomstige Akṣobhya bij ascetische praktijken, leven na leven. De pracht van de wereld van Abhirati is een bijproduct van verdienste verworven door volgehouden handelingen en niet het resultaat van een bewust plan. In het grote Sukhāvatīvyūha daarentegen staan de geloften van Dharmākara (hier slechts vierentwintig in aantal, in tegenstelling met de achtenveertig die we in de vijfde-eeuwse versie van de tekst vinden) hoofdzakelijk in functie van de eigenschappen van Amitābha’s toekomstig boeddha-veld en de mogelijkheid van de volgelingen om er geboren te worden. Met andere woorden, de geloften van de toekomstige Akṣobhya verwijzen naar het traditionele elementen van het bodhisattva-pad, die van de toekomstige Amitābha focussen op de creatie van een “Reine land” zelf.
Een tweede verschil tussen beide teksten zien we in de manier waarop boeddhisten in deze uitmuntende werelden kunnen geboren worden.
In het Akṣobhyavyūha is, zoals we gezien hebben, wedergeboorte in Abhirati geen gevolg van devotie tot Akṣobhya zelf, maar het gevolg van de verwerving van verdienste. In het Sukhāvatīvyūha spelen daarentegen het op de hoogte zijn van Amitābha en het in gedachten
houden van zijn naam een centrale rol. Anders gezegd, wedergeboorte in Abhirati (zoals wedergeboorte in verscheidene boeddhistische werelden) kan men bereiken door eigen verdienste, zonder zelfs maar een besef te hebben van het bestaan van Akṣobhya zelf. In het grote Sukhāvatīvyūha daarentegen is toegang tot Amitābha’s wereld afhankelijk van kennis over hem en van een persoonlijk vertrouwen in zijn naam – heel duidelijk een eerste stap in wat later de brede populaire cultus van Amitābha in oost-Azië zal worden.
Ten derde kunnen, zoals we zagen, zowel mannen als vrouwen in Abhirati geboren worden. Inderdaad, wezens die er terechtkomen om er herboren te worden, komen ter wereld uit de moederschoot (alhoewel zonder seksuele gemeenschap). In de twee vroegste versies van het grote Sukhāvatīvyūha daarentegen wordt expliciet vermeld dat alle wezens die daar herboren worden mannelijk zijn. In Lokakṣema’s vertaling komt de afwezigheid van vrouwen in Sukhāvatī als de tweede gelofte van Dharmākara voor. In de versie van Zhi Qian wordt diezelfde uitspraak elders in het sutra gedaan. Nochtans is het duidelijk dat in beide teksten de oude Mahāyāna-veronderstelling – dat men als man moet herboren worden alvorens men een boeddha kan worden – veralgemeend is en aldus betrekking heeft op alle inwoners van Sukhāvatī. Door die afwezigheid van vrouwen in Sukhāvatī kan geboorte er niet op de normale wijze. Er wordt ons inderdaad gezegd dat alle wezens die er worden, er verschijnen, spontaan oprijzen vanuit een lotusbloem.
Niet iedereen die in Sukhāvatī wordt herboren is bodhisattva, want (net als in het Akṣobhyavyūha) zijn er talloze verwijzingen naar de aanwezigheid van arhants in Amitābha’s wereld. Andermaal blijkt uit het feit dat naar hen wordt verwezen als arhants (en niet zomaar als śrāvaka’s op weg naar de toestand van arhant) dat Sukhāvatī, tenminste in die twee vroege vertalingen van het Sukhāvatīvyūha, [toen nog] gezien werd als een optimale plaats voor het bereiken van dat doel.
Het Akṣobhyavyūha en het grote Sukhāvatīvyūha huldigen beide nog steeds de regel van “één-boeddha-per-wereld-per-tijdperk”.
Inderdaad, voor lezers vertrouwd met latere “Reine land” tradities is het meest opmerkelijke van Lokakṣema’s Sukhāvatīvyūha wel de beschrijving van hoe na de Boeddha Amitābha de bodhisattva Avalokiteśvara (hier weergegeven onder een oude transcriptie die wellicht teruggaat op een oudere vorm als Avalokaśvara) zijn plaats zal innemen. Na de dood van Avalokiteśvara zal op zijn beurt Mahāsthamaprapta diens positie van leidende Boeddha innemen. In deze vroege versie van het grote Sukhāvatīvyūha is het basisprincipe dat Amitābha eerst sterven moet vooraleer de opvolger (in dit geval Avalokiteśvara) boeddha kan worden, nog helemaal van kracht.
Andermaal vinden we geen vermelding van discipelen van Amitābha die in zijn nabijheid de boeddhastaat bereiken, wel diverse vermeldingen van arhants. Dus, in die vroege ontwikkeling van het Sukhāvatīvyūha is de band tussen het verhaal van Amitābha en de vroegere opvattingen over het pad naar de boeddhastaat (met inbegrip van deze die we vinden in het Akṣobhyavyūha) nog steeds vrij duidelijk zichtbaar.
Verdere ontwikkelingen: het Wuliangshou jing
Richten we ons na voorgaande observaties terug tot de bekendste versie van het grote Sukhāvatīvyūha in Oost-Azië, dan merken we ontwikkelingen op die het onderscheiden van de twee vroegere vertalingen (in het Chinees en gebaseerd op Indische voorgangers) van deze tekst. Verwijzingen naar arhants (of naar śrāvaka’s op weg daarnaar) komen veel minder voor, wel beschrijvingen in het kwadraat van de kwaliteiten van bodhisattva’s in Sukhāvatī. In deze versie van het grote Sukhāvatīvyūha staat het bodhisattva-pad open voor iedereen, helemaal anders dan in het Akṣobhyavyūha of de vroege Chinese vertalingen van het Sukhāvatīvyūha. Ten tweede is de uitspraak dat iedereen in Sukhāvatī als man geboren wordt verdwenen, een ontwikkeling in harmonie met de trend dat het pad van de bodhisattva universeler werd.
Ten derde zijn Avalokiteśvara en Mahāsthamaprapta nog steeds aanwezig, maar eerder op de achtergrond, zonder de vermelding dat zij erfgenaam van Amitābha’s rol na diens dood zouden zijn.
Ten vierde – en dit is heel opmerkelijk – is er helemaal geen sprake meer van Amitābha’s dood, wat commentatoren van de tekst eeuwenlang deed besluiten dat hij inderdaad onsterfelijk is (wat de bijnaam Amitāyus “eindeloos leven” doet suggereren).
Dit gezegd zijnde zijn er toch nog kenmerken in het Wuliangshou jing die doen denken aan vroegere “Reine Land” opvattingen.
Ten eerste worden discipelen (śrāvaka’s) nog steeds terloops vermeld, hoewel hun rol wegdeemstert.
Ten tweede, ondanks beschrijvingen van bodhisattva’s in Sukhāvatī ten overvloede, zegt het sutra nergens dat die ook effectief in aanwezigheid van Amitābha boeddha kunnen worden: de regel van “één-boeddha-per-wereldsysteem-per-tijdperk” blijft dus van kracht.
Tenslotte wordt niet meer gesproken van de dood van Amitābha (en wordt zijn levensduur – evenals die van de andere bewoners – van ontelbare eons in de verf gezet) maar beweert het sutra ook nergens dat hij onsterfelijk is. Op deze manier blijft de idee gehandhaafd dat alle levende wezens – inclusief alle levende boeddha’s – uiteindelijk sterven moeten, ongeacht hoe ver dergelijke gebeurtenis ook verwijderd moge zijn.
Lezen we de vroegere en latere versies van het grote Sukhāvatīvyūha tezamen, dan ontwaren we een duidelijke ontwikkeling: van het Akṣobhyavyūha naar de vroege Sukhāvatīvyūha –vertalingen (door Lokakṣema en Zhi Qian in de tweede resp. derde eeuw) en de 5de eeuwse vertaling door Buddhabhadra en Baoyun. Plaatsen we de teksten in chronologische volgorde dan zien we een gestage groei van devotie tot Amitābha in het Indische boeddhisme, die zijn latere centrale rol in het huidige Oost-Aziatisch boeddhisme voorafgaat.
Conclusies: de opkomst van het “Reine Land” boeddhisme in India
Op grond van hogergenoemd materiaal blijkt een beroep doen op “vreemde invloeden” of “niet-boeddhistische ontleningen” om de opkomst van de devotie tot Amitābha in India te verklaren dus
onnodig. Integendeel, de opkomst van zijn cultus kunnen we zien als het resultaat van een continu proces van reflectie – diep beïnvloed door een continue reeks van “visioenen” van sommige religieuze (of spirituele) virtuosi – binnenin de boeddhistische gemeenschap zelf.
We zien nu hoe denkbeelden over andere Boeddha’s en werelden eerder reacties waren op de inherente moeilijkheden in de opvattingen van het vroege Mahāyāna over het pad van de bodhisattva. Met de ingang van het concept van andere Boeddha’s die levend en wel elders onderrichten in het universum (Akṣobhya in het oosten, daarna Amitābha in het westen en vervolgens ontelbare boeddha’s in de tien richtingen), gingen voor Indische boeddhisten letterlijk brede horizonten open. Niet langer moesten gemotiveerde bodhisattva’s wachten op Maitreya’s optreden en een erop volgende teloorgang van zijn Dharma – gevolgd door de op- en ondergang van de Dharma van toekomstige boeddha’s vóór hen in de rij – vooraleer hun doel eindelijk bereikt was. De enorm toegenomen uitgestrektheid van het universum uit de nieuwe teksten bood de gelegenheid al in het volgende leven geboren te worden in de omgeving van een boeddha, daardoor de opeenhoping van noodzakelijke verdienste en kennis te
versnellen, én een wereld te vinden zonder kennis van het boeddhisme (een “boeddha-vrije” zone als het ware) om er de verlichting te bereiken en dus zelf een boeddha te worden. De nieuwe “Reine Land” geschriften boden hen die streefden naar de boeddhastaat een verleidelijk nieuw scenario waarbinnen ze hun doel in een zeer nabije toekomst kunnen realiseren.
Lezen we deze teksten na elkaar, dan kunnen we ook zien hoe Amitābha’s populariteit die van Akṣobhya kon overtreffen. Akṣobhya’s wereld was aantrekkelijk maar toch nog moeilijk toegankelijk. Er was een grote hoeveelheid verdienste vereist, en in het Akṣobhyavyūha staat nergens dat toegang ook gegarandeerd was. In het grote Sukhāvatīvyūha daarentegen (zowel in de vroege als in de latere versies) wordt de wereld van Amitābha voorgesteld als veel eenvoudiger bereikbaar, wat de weg effende voor Shinrans latere opvatting dat de toegang tot het reine land enkel afhankelijk is van Amitābha’s mededogen. In het licht van de beschrijving in het grote Sukhāvatīvyūha konden gewone boeddhisten dus vertrouwen op de zekerheid Amitābha te zullen ontmoeten na hun dood. Dat dergelijke “gewone lui” beschreven werden (en worden)als “bodhisattva’s” had te maken met radicale nieuwe ontwikkelingen in het concept van de bodhisattva, een feit dat des te meer blijkt uit het Wuliang shou jing.
Naarmate het vooruitzicht bodhisattva te worden “doenbaarder” werd door de “reine land” opties, werd de weg vrijgemaakt voor een universalisme van de doctrine over het “ene voertuig” uit het Lotus sutra en andere teksten: hier is het pad van de bodhisattva aangewezen voor elke boeddhistische man, vrouw en kind. In zekere zin kan men dus zeggen dat bij het hedendaagse Japanse boeddhisme waar – ongeacht de school (shū) – ideeën uit het Lotus sutra een centrale plaats innemen, de cirkel dan ook rond is. Daarmee zijn we terug aanbeland bij de idee van het oude boeddhisme dat het “ene voertuig” voor allen geschikt is.
Bron: Pacific World – Journal of the Institute of Buddhist Studies, Third Series Number 5, Fall 2003, p. 179-201.
Sven Vanderbiest
Abonneren op:
Posts (Atom)