De boeddhistische leraar, noodzakelijk, maar ook tussen leerling en Dharma; en schaduwkanten

Onderstaande tekst heb ik voor een deel uitgesproken tijdens het symposium op 8 mei over de leraar-leerling verhouding, georganiseerd door Milinda.
Waarom ik slechts een deel uitgesproken heb en over de ambiance die avond schrijf ik onderaan nog wat.

=====================================================================

De werktitel die ik zelf de afgelopen weken aan dit praatje van heb gegeven, is:
transport, tranen en transcendentie .
Met een knipoog naar de titel van het boek van Nico, toch de aanleiding tot dit symposium (dit woord betekent: geleerd gesprek; daaraan probeer ik me te houden, evenals aan het kwartier spreektijd.)

– Die 'transcendentie' van Nico deel ik: boeddhisme is meer dan een levensfilosofie; niet alleen omdat het ook over de dood gaat, maar vooral ook over zingeving, in laatste instantie een niet-rationeel gebeuren.
Devotie is ook een aspect van de beoefening, zelfs al is men zich er niet van bewust (alleen, vooruitlopend op de rest van mijn verhaal: niet zozeer devotie richting leraar)
– Het 'transport' heeft betrekking op het Edele Achtvoudige Pad dat de beoefenaar gaat; 'traject' is wellicht een nog betere term.
– En 'tranen' gaat over de schaduwzijden van de leerling-leraar verhouding; daarover gaat het tweede deel van m'n praatje. Eigenlijk: over de manifeste schaduwzijden, over de latente heb ik al al eerder.

Leerling en leraar lijkt me een betere titel dan omgekeerd; het gaat toch om de leerling, de leraar is middel.
Men kan zeggen een leraar heeft een leerling nodig om leraar te zijn.
Andersom heeft een leerling géén leraar nodig om leerling te zijn, 'leerling' als reiziger op het Pad .
Dit sluit aan bij een definitie die Stephen Batchelor ooit gegeven heeft: een leraar is iemand die leerlingen heeft, punt.
Het leraar is middel, zei ik: het doel is de bevrijding, het Ontwaken, de Verlichting, het Bodhisattva-schap, van de individu die men aan het begin van zijn of haar spirituele carrière 'leerling' noemt.

'Bij zen is de verhouding leraar-leerling een heel bijzondere', wordt in de aankondiging gezegd; ik houd echter een breder boeddhistisch verhaal, niet alleen over Zen en niet alleen het (positief) bijzondere, ook de schaduwkanten van het leraar zijn.
Eerst echter stel ik de vraag of Zen ook boeddhisme is n.a.v. een recent artikel van Edel Maex, dat eigenlijk de vraag inhield of Zen een religie is.
Antwoord van mij en waarschijnlijk ook door Nico op beide vragen: ja
Gelukkig maar, want als Zen of een Zen-beoefenaar zicht niet als boeddhistisch beschouwt, dan is een discussie over de leraar, zoals ik me die voorstel, niet mogelijk. Want dan zou men over mijn 'boeddhistische meetlat' kunnen zeggen: bemoei je met je eigen zaken.
We moeten er dus vanavond van uit gaan dat Zen, Theravada en Tibetaans boeddhisme iets gemeenschappelijks hebben; bv ten aanzien van de leerling-leraar-verhouding,

Een leraar is zeker nodig, voor nieuwe Westerse boeddhisten. Voor een jaar of zo.
Later ook nog wel kalyana mitta (Pali vorm) of mitra (Sanskriet) nuttig.
Naast de vraag hoe lang een leerling de leraar nodig heeft, is er de vraag: hoe diep?
Hoe persoonlijk ook?
Waarom moet die relatie DIEP zijn, persoonlijk, vergelijkbaar met die van de therapeut-client (de ouderwetse, psychoanalytisch angehauchte therapeut dan, bij gedragstherapeut ligt het anders) ?
Vanuit de leerling gezien is de vraag: wanneer gaat het 'bewonderen' van de leraar over in het 'vereren'?
Het 'bewonderen' zie ik daarbij als noodzakelijk in het groeiproces, als heilzaam dus. Het 'vereren', het 'verheerlijken' echter is in mijn benadering onheilzaam; want het betekent stagnatie, er gebeurt niets meer in het spirituele proces.

Het gaat vandaag eigenlijk niet om de leraar. Het gaat om de leerling. Of zou daar om moeten gaan.
Om de vraag: hoe moet je starten op je boeddhistische pad, bv hoe kies je een leraar (if any)?
En om de vraag: waarom blijf je alsmaar bij je leraar, ben je nou nog steeds niet volwassen?
Verleden jaar heb ik een zeer nuttige Duitse notitie hierover vertaald:
Heilzame en onheilzame structuren van groepen. (Zie hier )
Het wordt door de Deutsche Buddhistische Union een leidraad genoemd, die als doel heeft om de mensen hulp en ondersteuning te geven die hun lidmaatschap van boeddhistische of andere groeperingen nog eens kritisch willen overwegen.
Jammer dat de BUN dit niet van haar Duitse zusterorganisatie heeft overgenomen; maar ja ….

Een paar van de vragen die een beoefenaar (leerling dus) zichzelf kan stellen:
* Heb ik de indruk dat ik de groep net zo makkelijk kan verlaten als toen ik er binnenkwam?
* Heb ik de vrije keuze om contacten binnen en buiten de groep te onderhouden?
* Kan ik bekritiseren zonder te worden gediscrimineerd of veroordeeld?
* Zijn er contacten en uitwisselingen met andere groepen en leraren?
* Is er een bevestiging door andere erkende leraren?
* Ontstaat er afhankelijkheden in de relatie tussen leraar en leerling?
* Is er financiële transparantie in de organisatie?
* Heb ik mijn financiële onafhankelijkheid weggegeven?
* Geef ik meer uit (aan de groep) dan in mijn omstandigheden verstandig is?
* Worden optredende schuldgevoelens gebruikt of zelfs versterkt; of wordt
   er hulp geboden in het overwinnen ervan?
* Is er sprake van laster, verkeerde informatie of minachting voor critici,
   andersdenkenden of andere groepen, leraren of tradities?

De conclusie luidt, ik citeer nog steeds:
“Heilzame structuren worden gekenmerkt door openheid, ook voor vragen en kritiek.
Leerlingen hebben in zulke structuren ruimte om eigen en ook afwijkende meningen te uiten.
Zij kunnen het geleerde door eigen studie toetsen.
Het staat hen vrij de groep of de leraar op elk door hen gekozen moment te verlaten. ”


Wat zeggen de oude geschriften, bv de Maha Parinibbana Sutta over de laatste weken uit het leven van de Boeddha, die tegen een verdrietige Ananda spreekt:

"En zij, Ananda, die nu leven of zij die leven wanneer ik ben heengegaan, als zij als een eiland voor zichzelf zijn, als zij een toevlucht voor zichzelf zijn, en geen andere toevlucht zoeken; diegenen die de Dhamma als hun eiland en toevlucht hebben en geen andere toevlucht zoeken; zij zijn het die het hoogste zullen bereiken indien zij verlangend zijn om te leren."
en
"En de Heer zei tegen de Eerwaarde Ananda: "Het kan zijn, Ananda, dat in sommigen van jullie de gedachte opkomt: 'De instructies van de Meester zijn er niet meer; wij hebben geen Leraar meer.' Maar zo, Ananda, moet dat niet worden gezien. Want, Ananda, dat wat ik verkondigd heb en bekend gemaakt heb als de Dhamma en de Discipline, dat zal jullie Leraar zijn nadat ik ben heengegaan."

In feite ondermijnt deze sutta-tekst de lineage-mythe, de 'transmissie' dus waar Nico het over heeft.


En dan de Drievoudige Toevlucht; een ander wezenlijk onderdeel van het 'Boeddhist zijn', ook van de zen-beoefenaar neem ik aan: in de Boeddha, de Dharma/Dhamma en in de Sangha.
Mijn stellige indruk is dat in het Mahayana in de loop der eeuwen de toevlucht in Dharma en Sangha is verschoven naar toevlucht tot (in) de leraar.
Bij het Tibetaanse (tantrische) boeddhisme is het toevlucht nemen tot de leraar met de 'guru-devotie' helemaal in de plaats gekomen van de drievoudige toevlucht .

Vergelijking van de leerling-leraar verhouding naar andere niet-symmetrische relaties; bv
* cliënt/patiënt met therapeut in de psychotherapie
* de route leerling – gezel – meester in het gilde-model
* leerling en leraar in de zin van onderwijzer
* vroedvrouw, of vroedman zoals een Zennie schreef, maar dan zonder claim op jaren nazorg
* de tomtom en de reiziger (transport, weet u wel: het achtvoudige pad van de leerling)

Het psychotherapie-model – ik heb het net al gezegd en herhaal het graag – is bruikbaar ten behoeve van de vraag: hoe 'diep' moet de relatie leerling-leraar in het boeddhisme zijn?
Hoe 'persoonlijk' moet de involvering in elkaar zijn? Het niveau van de psychoanalyse of het niveau van gedragstherapie bv?
Wat is bij het antwoord op die vraag bepalend: het argument van de traditie of het argument van de effectiviteit van de methode?
Merkwaardig genoeg lees ik dit soort vragen nooit, terwijl veel boeddhisten toch de mond vol hebben van het verenigbaar zijn van boeddhisme en wetenschap. En dit is dus sociale wetenschap.
Ter verkoming van misverstand: ik maak alleen een vergelijking, therapie is wat anders!


Eigenlijk ben ik voor het gilde-model:
Er is de meester, er is de gezel en er is de leerling
Je begint als leerling, na een paar jaar ben je gezel; en weer na een paar jaar ben je meester, d.w.z. kan en mag je zelfstandig werken.
Een paar jaar, langer niet.
Natuurlijk ben je dan (in de meeste gevallen) nog niet 'ontwaakt', nog niet 'verlicht', iets wat trouwens in de diverse boeddhistische tradities heel verschillende betekenissen wordt gegeven. Maar je moet het verder zelf doen. Collegiaal overleg met anderen, kalyana mitta's, blijft daarbij zeer nuttig, ook met de ex-leraren, dan wel in een horizontale relatie waarbij het helemaal niet moeilijk is te onderkennen dat die ander mogelijk verder is op het boeddhistische pad.


Over de term 'kalyana mitta/mitra', 'de spirituele vriend' .
Daarover heb ik me, toen ik me op vandaag voorbereidde, een heel interessant artikel gelezen van de Italiaanse boeddholoog Francesco Sferra over The Role of the kalyanamitra .
Sferra gaat in dit artikel per boeddhistische traditie na wat er over deze functie wordt gezegd.
In de vroege boeddhistische teksten komt de term kalyanamitta regelmatig voor. Met een vrij losse, wat variërende betekenis. Soms algemeen 'goed mens' of 'goede vriend', soms specifieker: meditatie-instructeur, senior-monnik die meer weet en wijzer is. Het is een functie die in principe iedereen in de sangha kan vervullen, op zijn beurt (of haar beurt).
In de Mahayana bleef dit deels nog zo, maar er ontstond in de loop van de eeuwen steeds meer het accent op de functie door één persoon, de leraar dus. Sferra benadrukt dat in deze teksten dat kalyanamitra als schaars iemand wordt beschreven: weinigen kunnen het. De functie is dan geëvalueerd naar de spirituele gids.
In het Tibetaanse, het Tantrische boeddhisme, komt de term weinig voor, af en toe als synoniem van guru, voortgekomen uit het Hindoeistische Tantrisme.


Ik kan me het best vinden in een uitspraak van Buddhadasa Bhikkhu, de Thaise monnik die niet steeds gewaardeerd werd door het boeddhistische establisment van zijn land. Ik citeer ( door mij vertaald ):
" En dan is er wat ze noemen de "acariya (leraar, de meester)".
Maar in werkelijkheid spreken ze zelfs in de oude trainingssystemen niet vaak over de “acariya”.
Zij noemen zo'n persoon de “goede vriend (kalayana-mitta)”. Een “vriend” is een adviseur,
die met bepaalde dingen kan helpen.
We moeten echter niet het principe vergeten dat niemand in directe zin iemand kan helpen.
Vandaag de dag wil iedereen een leraar hebben om hem of haar te supersviseren!.
Een “goede vriend” is iemand met intensieve persoonlijke ervaring en kennis over de
meditatie-praktijk. Alhoewel hij in staat is om vragen te beantwoorden en moeilijkheden
te bespreken is het niet nodig dat hij steeds naast ons zit en elke ademhaling superviseert.”


Als samenvatting van het eerste deel van m'n inleiding
- een jaar een leraar is nodig;
- een paar jaar is nuttig;
- daarna kan beoefenen met spirituele vriend of in leraarloze groep prima;
  levenslange afhankelijkheid echter van de leraar is ongewenst en onvolwassen.

Natuurlijk ben je na een jaar niet 'klaar'; dat zou naïef zijn zoals iemand mij in de voorbereiding op dit symposium verweet. Maar wel ver genoeg om op eigen benen te staan, met steun van en samen met wat vrienden. Kalyana mitta's waarmee ik het ook oneens kan zijn; wat bij Aziatische leraren ondenkbaar is.
Zo ben ik het niet eens met degenen bij wie ik mediteer over het belang van de samatha-meditatie en het bereiken van jhana's (u weet wel, de term waar het woord 'Zen' vandaan komt); ik acht dat van groot belang, zij vinden de beoefening van alleen vipassana de beste weg.

= = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = =

Tweede deel: de schaduwkant van het boeddhistisch leraarschap

Die schaduwkanten zijn er ook; de latente problemen in de leerling-leraar relatie kunnen manifest worden.
Gevaar van leraar:
- de grote afhankelijkheid, zoals al in eerste deel genoemd; psychologische afhankelijkheid
   dus, die de groei van de beoefenaar bemoeilijkt
- misbruik (seksueel, financieel)
Het eerste gebeurt min of meer regelmatig;
het tweede gebeurt in klein percentage maar als het gebeurt, is het ernstig.
In Nederland is er geen zelfreinigend vermogen van fout boeddhisme. Men durft niets van elkaar te zeggen, niets van Rients Ritskes bijvoorbeeld of van Genpo, van Dhammawiranatha, van Mattioli, en ook niet van Sogyal Rinpoche.

Een paar maanden geleden kreeg ik een mail van een in Birma wonende monnik (Bhante Dhammaka) ; één van zijn boeken was van het Engels naar het Nederlands vertaald door de uitgeverij van Dhammawiranata (titel: '365 Uitspraken van de Boeddha') . Nadat hij toestemming had gegeven voor die vertaling had hij nooit meer iets gehoord, alleen vage geruchten. Ik heb hem geschreven wat ik wist, heel voorzichtig.
Tja, was de reactie vanuit Birma: als er met een monnik iets mis is, gaat het bijna altijd om seks of om geld, en bij deze heer betreft het kennelijk beide zaken.

Het gaat kennelijk in alle tradities wel mis; meer dan men wil weten,
Zeker in Nederland is de mantel der liefde heel breed:
* In Theravada zoals boven blijkt, met Dhammawiranatha
* En bij Zen (Genpo, bij de hier aanwezigen ook bekend) en in VS wonende Japanners Eido Shimano en Josju Sasaki.
* En in Tibetaans boeddhisme (Trungpa, van de crazy wisdom) en ook de binnenkort weer naar Nederland komende Sogyal Rinpoche. In de pers en op Youtube zijn diverse getuigenissen van door hem misbruikte vrouwen te vinden; maar in Nederland is daarover niets te vinden, behalve een blog van Ron Sinnige van een paar jaar geleden. Afgelopen week heeft de site van *OpenBoeddhisme* in een serie over de Dalai Lama een aantal nooit aan hem gestelde vragen geformuleerd.

En in de sector geld (d.w.z. veel geld durven vragen voor nepcursussen) en gedoe met titels noem ik nog maar eens Rients Ritskes.
Of om de Thaise organisatie Dhammakaya die ook in Europa tempels heeft; die in Nederland heeft maar kort bestaan; ik ben een paar dagen in de tempel van ze in België geweest en kon ervaren hoe sterk ze de leken die de tempel bezochten, probeerden geld af te troggelen.

Als het om geld gaat, ben ik geneigd om te denken: kwalijk maar ook dom om zo makkelijk te geven; maar bij seks, ontucht dus, ligt anders.
Algemene morele regel (van mij) :
Overal waar sprake is van afhankelijkheid, van een afhankelijkheidsrelatie, daar is seks niet toegestaan.
Niet bij de psychotherapeut, niet bij de leraar, niet met kinderen, niet bij de geestelijk verzorger etc.
Lees maar eens wat Irving Yalom, schrijver van onder andere Nietzsches Tranen, over seks in de therapeutische relatie schrijft; hij keurt het onverkort af.

Wat is tegen fout gedrag van een leraar, of risico's daarop, te doen?
Afdoende is niets, er is menselijk tekort, er is naast een Boeddha-Natuur die mensen kennelijk hebben ook een Mara-Natuur (onze geneigdheid tot het kwaad zoals ik in m'n jeugd leerde en nog steeds niet ben afgeleerd). Maar wel iets, ik noem vier punten:
* Meer moed in de boeddhistische gemeenschap, daar ontbreekt het nu aan. Eén van de
   weinigen die die moed wel heeft gehad, is Joanne Halifax geweest, met haar open brief.
* Het voor boeddhistische leraren, geestelijk verzorgers en vrijwilligers die werken
   met financiën, een 'Verklaring Omtrent het Gedrag' (afgekort als VOG) verplicht stellen.
  Dit geïnspireerd door het besluit van de R.K. Kerk, dit per 1 januari 2014 voor priesters,
  diakens, pastoraal werkers, religieuzen en bepaalde vrijwilligers verplicht te stellen.
  De aanleiding lijkt me duidelijk. We mogen niet aannemen dat boeddhisten moreel
  superieur t.o.v. katholieken zijn. (Zie hier )
* Een soort consumentenorganisatie van boeddhisten, algemener:
  consumentenfunctie van een op te richten vereniging van boeddhisten,
  nadat de BUN zich heeft afgeheven; met die 'Leidraad'
* En boeddhistische journalistiek, door de BOS-televisie altijd verwaarloosd;
  misschien moet BoeddhaMagazine toch maar blijven?

= = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = =

Ik had vooraf de andere inleiders een paar vragen gesteld. Die ga ik hier niet herhalen. Eentje wel, aan André geadresseerd; in iets andere bewoordingen, een onderzoeksvoorstel als samenvatting.
  Er is de theorie (in bv Zen maar nog heftiger in Vajrayana met hun guru-devotie) dat een diepe intensieve relatie leraar-leerling noodzakelijk is;
  En er is de theorie die ik een beetje Theravada-achtig noem van minder diep, minder persoonlijk, uitwisselbaar. (Ik denk dat mijn model effectiever omdat er één gehechtheid minder is waarvan de beoefenaar zich los moet maken, voordat verlichting mogelijk is: de gehechtheid aan de leraar. )
Er zou onderzoek gedaan kunnen worden op gedragswetenschappelijke manier; welk van de twee methoden het beste werkt, bv het hoogste percentage bodhisattva's of arhats of grote verlichtingservaringen oplevert; bijvoorbeeld na één, na drie en na vijf jaar.
Kan dat? Minstens als gedachtenexperiment? Rare gedachte, zo'n onderzoek?
Waarom? We zijn toch voor upaya, voor skilful means? Voor wat werkt?


Tot slot een citaat van Mu Soeng, voormalig directeur van de Insight Meditation Society en ex monnik in de Koreaanse Zen. Ik citeer uit de vertaling van de St. Vrienden van het Boeddhisme:
“... in de VS lijkt het wel of iedereen zo snel mogelijk leraar wil worden.
Vervolgens begint de strijd om de student – centra, boeken, mediabereik –
en dit gaat ten koste van de zuiverheid van de motivatie.
Vroeger werd je monnik en bleef je vijftig jaar monnik zonder te talen naar
leraarschap. Van de 10.000 monniken werd er misschien één leraar.
Tegenwoordig wordt één op de tien studenten leraar.”
Ik moest toen ik dat las, wel aan al die leraren van Zen.Nl denken.

======================================================================

Dit heb ik maar deels uit kunnen spreken, omdat de gespreksleidster (Annemiek Schrijver, een Sogyal-adept) me weinig subtiel afhamerde voor ik aan het tweede deel kon beginnen.
Dat was een beetje mijn schuld omdat m'n inleiding te lang was.
Maar ook omdat zij duidelijk (bleek later in de discussie) niets van de schaduwkant van het leraar-zijn wilde weten.

Bevorderlijk voor m'n concentratie was ook niet dat de spreekster voor me de lachers op haar hand had met het verhaal over haar seksuele gevoelens voor haar guru destijds; met de slotvraag op hilarische toon van de gespreksleidster: 'En, ben je met nou hem naar bed geweest?'

Verder ben ik waarschijnlijk ook niet zo'n goed spreker in het openbaar en schrijf ik liever.
Eén voorbeeld van de ambiance die avond: het ging over devotie; dat is iets waar ik ook mee bezig ben, maar bijna iedereen bleek devotie richting leraar te bedoelen; en ik dus niet.

Maar goed, het boek van Nico ga ik wel alsnog lezen: 'Transmissie en transcendentie; Bespiegelingen over inwijding, leraar en leerling '

Ook naar het 8 mei symposium over leerling en leraar Zen, leraarschap en boeddhisme; en een artikel over geloof, identiteit, macht : allemaal lastige combinaties

BoeddhaMagazine (Asoka/Milinda) heeft een symposium georganiseerd over
de 'verhouding leraar - leerling' . Met name over die verhouding binnen de Zen-traditie.
Het vindt plaats op donderdag 8 mei van 17.00 tot 20.00 uur in De Roos te Amsterdam.

Inleidingen:
* 'Transmissie en transcendentie. Bespiegelingen over inwijding, leraar en leerling'
  door Nico Tydeman (dit is ook de titel van het boek dat aanleiding is voor dit symposium)
* 'Leraar en leiderschap' door Brigitte van Baren
* 'Hoe belangrijk is de rol van een leraar?' door André van der Braak
* 'Mijn ervaring met een guru' door Lisette Thooft
Annemiek Schrijvers is gespreksleider.
Ik mag ook - laat toegevoegd - het woord voeren. Over wat ik hieronder in deze blog schrijf.
En over wat de Boeddha zelf heeft gezegd over de leraar (niet helemaal Zen).
Maar ook over de schaduwkanten van de leerling-leraar-verhouding: het latente gevaar van de afhankelijkheid van de leraar die manifest kan worden; en ook wel ìs geworden.
Zie verder het programma  in 'BoeddhaMagazine'.

Toen organisator Nina Nannini (van uitgever Milinda) het thema van dit symposium aan de orde stelde in een discussiegroep van LinkedIn, heb ik daar hartstochtelijk aan meegedaan.
Zo vrolijk dat Nina en ik het eens werden over de suggestie dat ik op dit symposium ook een inleiding ga geven, gelardeerd met kritische vragen. Als aanvulling op de bestaande agenda dus.
Werktitel: traject, tranen en transcendentie ; verwijzend naar het doel van het boek van Nico, naar het (Achtvoudige) Pad dat de leerling gaat, en naar de gevaren van die verhouding.

Ik schreef: "Als ik op 8 mei het woord zal mogen voeren ... zal ik het vanuit algemeen boeddhistisch kader doen. Ik ga er daarbij van uit dat Zen zichzelf als 'boeddhisme' beschouwt, anders houdt het op.
En ik zal het niet alleen over de noodzaak van de leraar (voor de beginneling) hebben maar ook over de schaduwkanten.
M'n centrale vraag zal zijn: hoe DIEP moe de relatie leraar-leerling, en de relatie leerling-leraar (want er is geen symmetrie) eigenlijk zijn? Misschien is niet zo diep en niet zo lang wel zo effectief."
Vragen heb ik ook aan de andere inleiders. Omdat ik de laatste ben, stel ik ze hier al.

Vragen aan Nico Tydeman:
* Je noemt je guru en kalyana mitta (spirituele vriend) en mystagoog;
  maar waarom niet ook 'pandit' (vgl Wilber): iemand die informatie
  over de dharma overdraagt en instructies geeft?
* Als ik leerlingen van je hoor die je nadrukkelijk bewonderen, ja zelfs verheerlijken,
  dan denk ik: dat is ook niet leuk voor Nico. Want dit soort bewondering
  streelt het ego en bemoeilijkt dus je bevrijding. Vraag: deel je die zorg?
  Wanneer gaat het heilzame bewonderen over in het onheilzame vereren?

Een vraag over leraar en leiderschap voor Brigitte van Baren:
* Is het, naast nadenken over leiderschap, niet minstens zo interessant ons te verdiepen
  in (spiritueel) volgelingschap? Bijvoorbeeld: hoe kiest een volgeling zijn of haar leider?
  Of hoort 'leiderschap' juist bij de leerling en niet primair bij de leraar?

* Een vraag voor de wetenschapper, en dat is André van der Braak (naast boeddhist,
  hoewel geen sociaal wetenschapper):
  Er is de theorie (in bv Zen maar nog heftiger in vajrayana met hun guru-devotie) dat een
  diepe intensieve relatie leraar-leerling noodzakelijk is; en er is mijn theorie die ik beetje
  Theravada-achtig noem van minder diep, minder persoonlijk, uitwisselbaar.
  Er zou onderzoek gedaan kunnen worden op gedragswetenschappelijke manier
  welk van de twee methoden het beste werkt, bv het hoogste percentage
  bodhisattva/arhats of grote verlichtingservaringen oplevert; bijvoorbeeld na
  één, na twee en na drie jaar. Kan dat? Minstens als gedachtenexperiment?

En een vraag voor Lisette Thooft, hoewel ik haar inleiding niet goed kan voorspellen:
* Stel dat je in contact met je guru het gevoel krijgt: dit is niet goed, hier is iets niet pluis; wat dan?
  Waarschuw je bijvoorbeeld dan ook andere leerlingen?

==================================================================

Na het symposium zal ik mijn inleiding en mogelijk ook delen van andere bijdragen en van de discussie in deze blog zetten
Nu wil ik ingaan op wat ik een soort voorwaarde noemde: "Ik ga er daarbij van uit dat Zen zichzelf als 'boeddhisme' beschouwt, anders houdt het op." Daarmee bedoelde ik: als een beoefenaar van Zen duidelijk stelt dat Zen geen boeddhisme is, dan is een discussie vanuit boeddhistische principes (en zo'n type discussie wens ik te voeren) over een Zen-aspect niet mogelijk.

Er heeft zich een mooie aanleiding aangediend, hierover verder te contempleren; en een wat typische.
Eerst die laatste: de Zen-leraar Brad Warner spreekt over 'That dirty word "Buddhism"'. Zie zijn artikel met die titel in Hardcorezen ; maar ik begrijp hem in het algemeen niet zo goed.
Wie wel? De Zen-leraar (en nog veel meer) Edel Maex heeft op zijn website een artikel geschreven onder de titel 'Geloof, identiteit, macht '; daar staan een aantal punten in waar ik het zeer mee eens ben, maar ook een aantal punten waar ik het zeer oneens ben. Over die laatste punten wil het vooral hebben.
Zie Leven in de Maalstroom door Edel Maex .
En voor divers commentaar (vooral uit Zen-kringen): BoeddhistischDagblad van 8 april e.v.
Hieronder passages uit deze tekst van Edel, met (in ander lettertype) commentaar van mij.

==================================================================

Geloof, identiteit, macht    door    Edel Maex

In onze zengroep kwam de vraag op: ‘zijn wij nu boeddhisten?’ Ik merkte bij de aanwezigen bijzonder weinig animo om daar met ja op te antwoorden, ook bij mezelf niet. Iemand merkte een beetje schamper op: ‘Ik wil liever geen boeddhist zijn want dan moet ik in reïncarnatie gaan geloven’.
  Deze mensen hebben kennelijk nooit iets gelezen van Stephen Batchelor,
  bv diens 'Boeddhsime zonder geloof'.

De vraag was: ‘Willen wij het etiket boeddhist op onszelf plakken?’ Er was een gedeeld aanvoelen dat de identiteit boeddhist ons niet lekker zat.
...
Ik wil hier drie woorden bespreken die wat mij betreft niets (meer) met religie te maken hebben: geloof, identiteit en macht.
  Het tussen haakjes zetten van 'geloof' vind ik nogal afgezaagd; zie m'n
  opmerking hierboven over Batchelor en het herhaaldelijk door Westerse
  boeddhisten verwijzen naar de Kalama-Sutta.

Geloof wordt ook heel snel tot een identiteit. ‘Ik ben boeddhist, christen, moslim, atheïst …. ’ (vul in voor jezelf). Vragen naar iemands geloof is vragen naar iemands identiteit.
… ook voor de westerse visie op religie. Daarom spraken we over een strijd tussen protestanten en katholieken in Noord-Ierland en spreken we nu in Birma over een conflict tussen boeddhisten en moslims terwijl het in beide gevallen gaat over conflicten tussen bevolkingsgroepen.
...
Op reis in Azië is het mij altijd opgevallen dat mensen daar, wanneer het over religie gaat, veel minder in identiteiten denken. ... Je kunt dit ‘een goed mens willen zijn’ als je wil ook een identiteit noemen. Maar het is dan wel een identiteit die mensen over alle verschillen en grenzen heen verbindt terwijl geloof als identiteit al onnoemelijk veel onheil veroorzaakt heeft. Waarom zouden we ons dan boeddhist moeten noemen? Waarom een kloof veroorzaken die haaks staat op onze praktijk?
  Hier vliegt Edel Maex uit de bocht. Hij verwijst naar het streven naar
  'verdiensten verwerven' van veel Aziatische boeddhisten, en dat is niet
  alleen altruïstisch bedoeld door deze mensen (ze willen bv een betere wedergeboorte).
  Maar belangrijker is nog de onduidelijkheid die hij aan het begrip 'identiteit ' hecht.
  Kan een mens zonder identiteit? Nee, zegt Edel in feite, allerlei identiteiten zijn goed,
  maar die van 'boeddhist' niet, want dat is een religieuze identiteit en die veroorzaakt
  (burger)oorlog. Merkwaardig, is 'Zen-beoefenaar' dan zelf ook niet een identiteit?

Religie is nauw verweven met macht. Logisch als je van alles moet geloven en aan een identiteit moet beantwoorden. Die macht wordt waargenomen door instituten, priesters en leraren die zich beroepen op een hogere autoriteit. ‘De Boeddha, Christus, de Bijbel, Darwin zegt …’ (vul alweer in voor jezelf). Maar stel je voor dat iemand Einstein zou verguizen omdat hij Newton tegenspreekt. Een verworvenheid van de wetenschap is dat iedereen kan tegengesproken worden. Het is hoog tijd dat ook religie zich emancipeert.
  Darwin hoort niet in zijn rijtje: we spreken van (toetsbare) evolutietheorie, niet van evolutieleer
  Maar wat bedoelt Edel toch met 'Het is hoog tijd dat ook religie zich emancipeert ' ?
  Alleen (groepen) mensen kunnen zich emanciperen, abstracties als 'religie' niet.
  Bedoelt hij dan dat boeddhisten zich moeten emanciperen?

In zen wordt deze macht overgedragen van leraar op leraar. Bogend op een naadloze transmissie van hart tot hart die teruggaat tot de Boeddha noemt een zenleraar zich ‘iemand die leven-in-grondeloosheid belichaamt en van daaruit de blinde vlekken bij de leerling weet aan te wijzen’. De leraar erft de autoriteit van de Boeddha. (Een autoriteit die de oorspronkelijke Boeddha zichzelf niet eens toeschreef en dat expliciet ook niet wilde van zijn monniken.)
Niet verwonderlijk dat er in zen ongelofelijk krampachtig gedaan wordt over transmissie. Het is het meest begeerde bereiken. Al eeuwenlang leidt dit tot afgunst, lastercampagnes, bedrog, discussies over authenticiteit.
  Kijk, hier kan ik het van harte mee eens zijn,
  dat ga ik 8 mei ook de Nederlandse Zennies voorleggen.

Zijn er dan geen leraren? En kunnen die leraren niet tot een bepaald traditie behoren? Natuurlijk wel, maar niets daarvan hoeft op macht gestoeld te zijn.
  Dit vind ik ongelofelijk naïef. Er spelen altijd in meerdere of mindere mate
  machtsprocessen in sangha's. Behalve in een sangha met louter arhats of
  volledige bodhisattva's, maar daar zijn er niet zo veel van in Nederland.

Kan de religie zich in de 21ste eeuw eindelijk emanciperen en de moderniteit binnentreden?
Als geloof, identiteit en macht in wezen niets met religie te maken hebben hoe zijn ze er dan zo mee verstrengeld geraakt? Religie speelt zich altijd af binnen een gemeenschap, binnen een cultuur. Geloof, identiteit en macht zijn geen kenmerken van religie maar van de gemeenschap waarbinnen ze beoefend werd. Ze maken als het ware deel uit van de interface tussen de cultuur en religie. Maar het is een interface die niet langer werkt.
  Geloof, identiteit en macht hebben, waar en wanneer dan ook, met religie te
  maken, of we dat leuk vinden of niet. Een religie construeren waarin dit niet
  het geval is, is onmogelijk.
  Stel dat Edel gelijk heeft en dat de interface tussen cultuur (hij bedoelt iets als de
  sociaal-economische werkelijkheid, het dagelijks leven) en religie niet langer
  werkt; moet er dan niet een nieuwe interface komen?
  Het lijkt me van wel, maar hoe dan? 'Andere woorden en vormen ', zegt Edel.
  Maar nogmaals: hoe bouw je met woorden en vormen een interface?

We hebben het een voor een onderuit gehaald, het moeten, de identiteit van boeddhist, de notie van geloven. Blijft er dan nog iets over? Wat overblijft is een open geest en een open hart en een onafdwingbaar en onweerlegbaar vertrouwen.
  't Is mij te lief. Eén vraag slechts: vertrouwen waar in?
  Toch niet in de goedheid van de mens, mag ik hopen?
  Mag ik een suggestie doen waarin mogelijk wel: vertrouwen in de
  correctheid van de drie karakteristieken (anicca, dukkha, anatta)
  en de vier edele waarheden?

==================================================================

Aan 'de leraar' heb ik al veel blogteksten gewijd, een aantal er van zal ik 8 mei hergebruiken, bijvoorbeeld mijn voorstel tot een verplichte 'Verklaring Omtrent het Gedrag' voor leraren.

http://joopromeijn.blogspot.nl/2013/05/je-leraar-teleurstellen.html
http://joopromeijn.blogspot.nl/2013/05/heilzame-en-onheilzame-structuren-van.html
http://joopromeijn.blogspot.nl/2013/08/wat-doen-we-met-de-leraar.html
http://joopromeijn.blogspot.nl/2013/09/boeddhistisch-leiderschap-en.html
http://joopromeijn.blogspot.nl/2013/11/een-verklaring-omtrent-het-gedrag-voor.html
http://joopromeijn.blogspot.nl/2013/12/een-aantal-reacties-in-het.html  daarvan paragraaf A

==================================================================

Als uitsmijter een citaat uit een (vertaald, uit Tricycle afkomstig) interview met Mu Soeng:
"Maar in de VS lijkt het wel of iedereen zo snel mogelijk leraar wil worden. Vervolgens begint de strijd om de student - centra, boeken, mediabereik – en dit gaat ten koste van de zuiverheid van de motivatie. Vroeger werd je monnik en bleef je vijftig jaar monnik zonder te talen naar leraarschap. Van de 10.000 monniken werd er misschien één leraar. Tegenwoordig wordt één op de tien studenten leraar. "
Bron: Seizoensblad SVB .   'Niet talen ': dat spreekt me wel aan.

Kunnen boeddhisten eigenlijk met elkaar praten? Over (vormen en doel van) mediteren bijvoorbeeld; of elkaar begrijpen over Verlichting of BoeddhaNatuur?

De encyclopedie Wikipedia stelt: “Diercommunicatie ... wordt ook wel ten onrechte dierentaal genoemd, want de onderzoekers zijn het er over eens dat communicatie tussen dieren zelfs bij de meest intelligente dieren niet zo complex en expressief is als menselijke taal."
Bron: Wikipedia
Dat kan zo zijn maar ook over de mogelijkheid van mensen om elkaar te kunnen communiceren, heb ik soms mijn twijfels. Met name over het met elkaar communiceren door boeddhisten denk ik soms: dat kunnen we niet.
En dan heb ik het nog niet eens over het elkaar eventueel overtuigen.

Na jaren van meediscussiëren, life en in allerlei boeddhistische discussieforums (Engels en Nederlands) blijf ik het nog steeds lastig en soms zelfs onmogelijk vinden: van gedachten wisselen met andere boeddhisten, met name hen uit andere tradities.
'Mijn' traditie is daarbij een mengvorm van Theravada en atheïsme; en met mensen die globaal ook (één van) deze opvattingen hebben, heb ik geen problemen, qua van gedachten wisselen dan. Ik kan hun redeneringen volgen en concluderen waarin ik het met hen eens ben en waarin niet; ik kan hen vragen stellen en van hen leren.
Datzelfde geldt Christenen (in ieder geval Protestanten), waar het percentage 'oneens' groter is en er ook al een percentage 'ik begrijp je niet' bestaat.

Blijven over mijn problemen met Mahayana-tradities, de levende (pogingen tot gesprekken met personen) en de dode (pogingen oude teksten te begrijpen)
Het Tibetaans boeddhisme is daarvan te veelvormig en complex om veel met stelligheid te zeggen. Mijn indruk is: ik zou er wel veel meer dan nu van kunnen begrijpen als ik me er echt in ga verdiepen, maar die uitdaging heb ik niet.

Van wat ik er wel van begrijp is er een belangrijk aspect dat me niet bevalt en waar ik nooit een (voor mij) bevredigend gesprek met een Tibetaans boeddhist heb kunnen voeren. Namelijk dat er een hiërarchie van leerwegen (vaak yana's genoemd) wordt onderscheiden waarvan het vroege boeddhisme (door velen geïdentificeerd met Theravada) de simpelste is, voor beginners; en hun eigen leer (de term die ik vaak tegenkom, is vajrayana de hoogste.
(Ik heb in het algemeen ernstige twijfel bij het informatieve gehalte van theorieën die hiërarchisch van aard zijn en waarin de aanhanger van die theorie – quasi toevallig – zichzelf bovenaan die hiërarchie heeft gezet; zoals de theorie dat 'de mens' bovenaan de schepping zou staan; dat hoor je een paard nooit zeggen).
Het onvermogen (in ieder geval van mijn kant) daarover een zinnig gesprek te voeren, is het onvermogen tot een gemeenschappelijke taal te komen. Immers zowel de ander als ik menen een taal met bijbehorende argumentatiestijl te hebben, waarin alle aspecten van de vermeende tegenstelling aan de orde kunnen komen.

Datzelfde geldt ook wel voor vormen van OostAziatisch boeddhisme waarin de Lotus Sutra centraal staat. Op die tekst en de aanhangers ervan ga ik nu niet in; vooral omdat ik eenvoudigweg geen affiniteit met deze traditie heb.

Een aparte traditie (het wordt ook wel 'Zen' genoemd maar dat vind ik alleen maar de verwarring verhogend) is die van degenen die op de manier van Thich Nhat Hanh beoefenen. In Nederland gebeurt dat in de sangha's (zo noemen de lokale groepen zichzelf) van leken van Leven in Aandacht .
De uitdaging voor mij in de omgang met deze beoefenaren is dat het bijna niet om de uitwisseling van opvattingen kan gaan, maar van gevoelens. Van in de groep 'gedeelde gevoelens' .
Nu heeft Thich Nhat Hanh heel veel geschreven, d.w.z. veel van zijn talks zijn in boekvorm verschenen. Zowel makkelijke teksten (zelfhulpachtig) als moeilijke (boeddhologische), met uitleg over diverse Sutta's en Sutra's. Ik denk dat het elkaar proberen te begrijpen via deze teksten kan (zeker als het begrip 'van hart tot hart' niet lukt, wat bij iemand zoals ik wel eens het geval is). Verder kan goed over (vormen van) mediteren worden gepraat; 'van gedachten gewisseld' zou ik niet zeggen, meer 'ervaringen uitgewisseld'.
Maar praten over 'dukkha' is al een stuk lastiger; als ik zeg dat het me opvalt dat Thich Nhat Hanh het daar liever niet over heeft, stagneert het gesprek. Zal wel mijn probleem zijn.

Het lastigste heb ik het met Zen, door sommigen genoemd Zen-boeddhisme; het zijn de beoefenaren van deze traditie, en oude, overwegend Japanse teksten, waarnaar ze verwijzen, die me voor raadsels stellen.
Als voorbeeld een discussie over een tekst van de Japanse Bassui (1327-1387), genaamd: 'de meditatieve kracht van Kanzeon '. Zoals uit de discussie hieronder met Jules Prast blijkt, ben ik niet verder gekomen dan het stellen van m'n centrale vraag:
Is er een 'taal' waarin boeddhisten uit verschillende tradities met elkaar van gedachten kunnen wisselen ?
Met 'een taal' bedoel ik dan een geheel van symbolen. Zoals bijvoorbeeld de wiskunde de taal is waarin natuurkundigen met elkaar kunnen praten (en als ze het oneens zijn, in ieder geval 'agree to disagree').

Als het dan niet over deze tekst van Bassui lukt, dan misschien over drie belangrijke thema's:

A   Wat verstaan we onder het begrip 'BoeddhaNatuur' ?
Als het alleen zou betekenen: de mogelijkheid van elk levend wezen, ooit, in nabije of verre toekomst een Volledig Verlichte (een Boeddha dus) te worden, dan zullen weinigen met die opvatting moeilijkheden hebben. Alleen zullen sommigen die mogelijkheid meer van belang achten dan anderen.
Als het echter betekent dat ieder een 'goddelijke vonk' in zich heeft, in wezen goed is of zelfs in wezen al verlicht (Boeddha) is, dan scheiden zich de wegen tussen diverse categorieën boeddhisten.

De discussie kan daarbij ook gevoerd worden over het non-dualisme. Namelijk over de vraag of elk levend wezen naast een 'Boeddha-Natuur' tegelijk ook een 'Mara-Natuur' heeft. Het is Stephen Batchelor geweest die in zijn boek 'Mara' deze mogelijkheid geopperd heeft.
De discussie zou de vorm kunnen van: is 'non-dualisme' persé gewenst en dus (het hebben van) dualistische opvattingen ongewenst of in ieder geval minder ?


B   Wat verstaan we onder 'Verlichting' ?
Een betere term dan 'Verlichting is daarbij: het 'Ontwaken'
Een discussie tussen beoefenaren van verschillende boeddhistische tradities zou kunnen gaan over de vragen:
a) Wat is 'het' eigenlijk ? D.w.z.: hoe omschrift de betreffende traditie het?
b) Hoe 'het' te bereiken; of: overkomt het je? En wie bepaalt dat je 'het' hebt (gehad)?
c) Wat verder te doen in je leven als je 'het' bereikt hebt?  Niets? Of anderen helpen?
d) Een meer praktische subvraag: komt 'het' (tegenwoordig nog) vaak voor eigenlijk?

Over elk van deze vragen zijn boeken vol geschreven, per traditie, nauwelijks intertraditioneel
Wikipedia biedt een aardig overzichtsartikel .
Eén voorbeeld van een benadering vanuit Zen die mij steeds weer tot grote verbazing weet te brengen. Uit informatie door Barbara O'Brien .:
" In his book Zen Mind, Beginner's Mind, Shunryu Suzuki Roshi said that enlightenment is 'nothing special. ... You may say 'universal nature' or 'Buddha nature' or 'enlightenment.' You may call it by many names, but for the person who has it, it is nothing, and it is something.' "

Vooral Theravadin maar ook wel voor sommige beoefenaren van andere tradities slaat de vraag wat 'Verlichting' primair terug op het 'Ontwaken' van de Boeddha (soms Gautama en soms Sakyamuni genoemd). Het gaat om het beëindigen van de cyclus van het leven in samsara, zoals na de Boeddha door arhats gerealiseerd. Stappen naar dit volledige ontwaken zijn: het bereiken van de staat van stroombetreder, van éénmaalterugkerende en nietmeerterugkerende. Zie voor details bovengenoemd Wikipedia-artikel en vervolgens 'Vier graden van verlichting' .

Een benadering die hier enigszins tussen in zit maar toch vooral een wereldlijke interpretatie van 'Verlichting' geeft, is het artikel 'ENLIGHTENMENTS' (let op de meervouds-s) van Jack Kornfield. Het is uit Inquiring Mind


C   Waarom mediteer je? Is boeddhisme beoefenen meer dan mediteren? En wat doe je dan eigenlijk? En welke vorm beoefenen je? Of vormen?
Een heleboel vragen tegelijk. Waar boeken vol over geschreven.
Vragen waar iemand die niet helemaal beginneling over zou moeten kunnen meepraten.
Toch doen veel boeddhisten dat niet, die doen hun eigen ding, zoals geleerd door hun eigen leraar, zonder interesse in andere vormen en andere opvattingen.
En de verschillen - tussen tradities en scholen - zijn groot !
Hier moet ik in de toekomst maar eens meer over gaan schrijven.

==============================================================

BIJLAGE
Soort van discussie over
' De meditatieve kracht van Kanzeon '
Uit Boeddhaweg januari 2014

Als je, van welke school dan ook, je aan zijn Dharma vastklampt, dan kun je nooit de Weg bewandelen, zelfs in je dromen niet, zegt de Japanse zenmeester Bassui (1327-1387) in een leerrede    'Er is geen Boeddha of Dharma buiten de ene Geest'   door  Bassui Tokusho
uit: Mud & Water. The Collected Teachings of Zen Master Bassui, translated by Arthur Braverman (2002),
vertaald door Jules Prast.

"Er is geen Boeddha of Dharma buiten de ene Geest. Deze is inherent aan alle mensen, overeenkomstig de gelegenheid en hun bevattingsvermogen. Wanneer een leraar over Amida spreekt tot de gewone man, dan zal hij zeggen dat er geen Geest of Dharma is buiten Amida. Spreekt hij over de wonderbaarlijke Leer, dan zal hij verklaren dat er buiten de wonderbaarlijke Leer geen Dharma is. Spreekt hij over Kanzeon, dan zal hij opmerken dat alles en iedereen Kanzeon is. Spreekt hij over de Geest, dan legt hij uit dat er geen Dharma is buiten de Geest. Wees je ervan bewust dat alle leringen met deze bedoeling worden gegeven. Begrijp je?
Hoewel arhats het hebben over drie vergiften, kent de Tathagata niet eens twee verschillende begrippen. Arhats zijn mensen die de 84.000 vormen van verwarring hebben doen uitdoven, en misschien zijn er nog te vinden bij wie de verwarring voortduurt. Maar de Tathagatha heeft geen twee manieren om de Dharma tot uitdrukking te brengen. Als je zegt dat er twee Dharma’s zijn, dan belaster je de Tathagata.
Desondanks zijn er, in overeenstemming met het karma van de gewone man, het scherpe en het stompe, oftewel de plotselinge en de geleidelijke realisatie van de Weg. De reis van verwarring naar verlichting kent een oppervlakkige en een diepgaande route. En afhankelijk van de diepgang van de reis, bestaan er hoogwaardige en meer oppervlakkige vormen van realisatie. In een sutra staat dan ook geschreven: “Tussen alle grote wijzen bestaat nog steeds onderscheid, ook al kennen ze de vormloze Dharma.”
Heeft hij evenwel de staat van verlichting niet bereikt, dan houdt iemand vast aan naam en uiterlijke vorm, terwijl hij zichzelf prijst en de Dharma de ene Dharma noemt. Sommige leringen moeten worden vereerd, meent hij, en andere zijn inferieur. Hij legt er de nadruk op dat alles van oorsprong één is, maar verdeelt het Ene in tweeën terwijl hij probeert zijn gedachten ermee in harmonie te brengen. IJs en kokend water zijn van oorsprong bijvoorbeeld beide koel water. Toch blijft ijs hard wanneer het niet is gesmolten. En warm wat blijft warm zolang het niet is afgekoeld.
...
Dharma is innerlijke realisatie. Niet-Dharma bestaat uit formele aspecten, zoals naam en vorm, geschriften en gezegden, enzovoorts. Of je je nu vasthoudt aan de binnen- of de buitenkant, het is altijd het zelf dat aan het werk is. Alweer zegt de sutra: “Laat de Geest worden geboren die geen verblijfplaats kent.” Als iemand zegt dat hij Boeddha is, dan verblijft hij in Boeddha; als iemand zegt dat hij een gewone mens is, dan verblijft hij in het rijk van de gewone man. Als je een lering aanhangt, om het even of deze is van Zen of de Reine Land-school, dan is die lering jouw verblijfplaats.
Wat nu wanneer je hele lichaam geen verblijfplaats heeft? Wat is dan de Geest? Stel je ogen hierop in, hier en nu. Als je echt de geur van thee wilt leren kennen, leeg en reinig je mond dan zodat er geen smaak of geur achterblijft. Wil je de Boeddhadharma verwerkelijken, zorg dat je dan eerst de ideeën kwijtraakt van iemand die zich vastklampt aan de Boeddhadharma. Je zult ogenblikkelijk je oorspronkelijk gelaat terugvinden.
Dit oorspronkelijk gelaat was er al voordat de Boeddha in de wereld verscheen, voordat er sprake was van Eén Dharma, voordat jijzelf werd geboren, toen er nog niets was dat als geest of natuur kon worden benoemd. Pas wanneer deze oorspronkelijke geest tot leven wordt gebracht en een naam krijgt, komen we te spreken over de meditatieve kracht van Kanzeon.
Wanneer je duidelijk doordringt in het naamloze, bén je precies op dat moment Kanzeon, bén je Amida. Dan is het, voor de eerste keer, op zijn plaats te zeggen dat er niet twee Dharma’s zijn, maar één, welke naam je hier verder ook aan geeft. Het is echter een misverstand te verklaren dat alle scholen verschillend zijn of dat er geen twee Dharma’s zijn, zolang je spreekt op basis van je persoonlijke begrip, voordat je in de diepste diepte van je aard hebt geschouwd en tot ontwaken bent gekomen op de Weg.

Joop Romeijn zegt: 10 januari 2014 om 09:02
Jules, heb jij suggesties over de wijze waarop eventueel over deze en vergelijkbare teksten van gedachten gewisseld kan worden?
In een soort meta-taal, een andere ‘taal’ dan die van deze teksten zelf, een religie-wetenschappelijk jargon misschien?
Want nu kan ik alleen maar bij voortduring dingen zeggen als: daar geloof ik niet in, daar ben ik het niet mee eens, dat klopt niet, dat is onlogisch etc.
Misschien is deze taal er eenvoudigweg niet en moeten we de kloof accepteren.
Eén voorbeeld: Ik zeg dat er minstens … twee Dharma’s zijn, plus nog een Dhamma; belaster ik dan de Tathagata ?

Jules Prast zegt: 10 januari 2014 om 14:00
Geen kloof in de taal van hart tot hart

Joop Romeijn zegt: 10 januari 2014 om 15:47
Dat is de taal waarin jij schrijft, niet mijn taal.
Ik zoek een gemeenschappelijke taal (en het ‘hart’ is een bloedpompende spier) ”

Hier eindigde (kennelijk) de discussie.

Wat doen we met de leraar ?

'De Leraar' en hoe daar mee om te gaan blijft toch een bron van vermaak, verdriet, vreugde en beschouwingen.
Het gaat opnieuw (een beetje) over Ritskes. En al weer over Zen.
Gisteren verscheen in het Boeddhistisch Dagblad een interview met Dick Verstegen door Joop Hoek onder de titel 'Dick Verstegen en de moord op de meester'.
Die moord en en die meester betreffen een detective die Dick aan het schrijven is maar ik heb er in een reactie op het artikel (3e reactie) de voorkeur aan gegeven te doen alsof het over het loslaten van de band van Dick met Rients Ritskes ging:

' Meester’, dat is toch wat we in het Nederlandse boeddhisme ‘leraar’ noemen. We zijn hier toch niet in Japan? Ik had nog een meester op de lagere school, anderen misschien nog op de basisschool, nu zijn de meesters uitgestorven en vervangen door juffrouwen.
Maar je leraar vermoorden hoeft toch niet? Je kan toch gewoon zeggen: dank voor wat je me geleerd hebt maar nu gaan jouw en mijn opvattingen uit elkaar, en onze paden dus ook; het ga je goed. Misschien zou er een afscheidsritueel ontwikkeld moeten worden voor het loslaten van de leraar (of ‘meester’), wellicht doet Dick suggesties daarvoor in zijn boek. "
Afscheidsritueel of niet, ik vind wel dat dat in de openbaarheid moet, zeker als het een bekende leraar en/of leerling betreft.

Dit sluit mooi aan bij een blog van de – pas door mij ontdekte - Barbara O'Brien over het vermoorden van de leraar.
Het gaat voornamelijk over Zennies maar ook Theravadins (inclusief vipassana-beoefenaren) hebben er wel wat aan denk ik. Wat betreft Tibetaans boeddhisten weet ik het niet, op (sommige van) hen heeft mogelijk (het slot van) de passage van O'Brien betrekking: 'not ... a lifelong commitment to a guru (unless you want to, of course) ' .
Wel moet me van het hart dat sommige boeddhisten zo'n agressief taalgebruik, althans beeldspraakgebruik, hebben.
Haar tekst is in het Engels, maar helder:

' Kill the Teacher' by Barbara O'Brien
Bron: hier
I often advise people who seem genuinely interested in Buddhism to find a dharma teacher. By this I don't mean that one must make a lifelong commitment to a guru (unless you want to, of course). Even if you only participate in an occasional  short retreat led by a teacher, and practice solo most of the time, the short retreats can make a huge difference.
Occasionally I run into someone who says he will practice with a teacher as soon as he finds one who measures up to some ideal of perfection. And since none ever do, he'll get enlightened by himself, thank you very much.
Along these lines, Dosho Port has a post up about the ideal "true" teacher. Among western students, he says, this desire for an ideal "has led to a lot of inflation, projection, and intoxication by both teachers (speaking from experience) and students in our scene today."
Dosho quotes Norman Fisher --
"...the 'best' teachers are often the worst teachers; the more brilliant the teacher, the more exciting, the more enlightened, the worse it is for the student. The student ends up lusting after time with the teacher, hanging on her every word, and forgetting that this is about him or her, the student, not the teacher. "
Dosho says of his own teacher, the late Dainin Katagiri Roshi, "I did put him on a pedestal for a while but fortunately he kept falling off and I finally got that he was a regular person like me."
I have been fortunate to have worked with Zen teachers who, in very different ways, refused to stand on the pedestals I wanted to prop under them. There are some Zen teachers out there who are less scrupulous, however.
I've been reading an advance copy of a book titled Nothing Is Hidden by Zen teacher Barry Magid -- not published yet; I'll let you know when it is -- and a lot of it deals with the idealization (and de- idealization) of teachers. For example, he says there is tragedy in the story of Zen in America. "The tragic elements of the story are real and reflect the complications that arose at a particular historical moment, when a culture sick of its own materialism was susceptible to uncritical reverence of anyone who held out a spiritual alternative. "
Now that much of that uncritical reverence has been betrayed by scandals, where do we go from here?
We respond to the gap between the real and the ideal, so to speak, in all kinds of ways. There is compartmentalizing (his dharma is pure even if his behavior isn't) as well as denial. Some people, upon realizing their impossible ideal was a fantasy, flip to the other extreme and see Buddhism as a sham that must be exposed. And then there are those who refuse to take refuge in the sangha, preferring a solo practice in which the ideal teacher can remain an ideal. An abstract ideal, but an ideal nonetheless.
Why do we need teachers? I think the best definition of a dharma teacher is a person who stands outside your projected reality and guides you out of it. The biggest pitfall of a solo practice is that it nearly always becomes just an extension of your projected reality. Then we're like fish with no concept of water; we persuade ourselves that we're flying when we're really still swimming in the same old pond, albeit with the rocks re-arranged a bit.
This kind of student-teacher practice is a collaborative effort, something the teacher and student are doing together. This is not something you can get from books, even books by famous teachers. Needless to say, it's not something you can get from a solo practice.
I'm sure you've heard the phrase "When you meet the Buddha on the road, kill him." This refers to killing our preconceptions of what a Buddha is supposed to be. We might say the same thing about the almighty ideal teacher.
At Nyoho Zen, Koun Franz writes,
Beyond all those categories, there is the place where you actually practice; there is the teacher you actually know. There is what you want from the practice, and there is what your teacher is capable of giving.
As I said, we're making this up as we go along. But it's not just about these new shores, or about ordained versus lay. We've always been making this up as we go along. Where there are two individuals, it will always be new. It will always be an experiment. Any one of us could probably write volumes about what we think it should be -- I could. But it's not that. It's not that simple.
This is our beautiful mess. We make it. And we can never completely clean it up.
Don't let an ideal teacher get in the way.

Samenvattende vertaling :
Het hebben van een leraar (bv gedurende een retraite) is van grote betekenis.
Waarom hebben we leraren nodig? Ik denk dat de beste definitie van een Dharma-leraar is: een persoon die buiten de door jou geprojecteerde werkelijkheid staat en die je eruit begeleidt.
Probeer echter niet je leraar te idealiseren of te zoeken naar 'de ideale leraar.'
Norman Fisher heeft gezegd: de 'beste' leraren' zijn vaak de slechtste leraren; hoe briljanter de leraar is, des te slechter is dat voor de leerling. De leerling eindigt er mee zoveel mogelijk tijd bij de leraar te willen doorbrengen, aan zijn lippend hangend, en vergeten dat het of hem of haar, de leerling, gaat en niet om de leraar.

Boeddhistische onzichtbaarheid of exhibitionisme ?

Onderstaande foto is (dubbelepaginagroot) uit de Volkskrant van 31 juli.
Uit de begeleidende tekst blijkt dat het gaat het over Ritskes en Nijmegen; ik noem het dus maar gratis reclame voor Zen.Nl
Maar daar gaat het mij nu niet om, we leven tenslotte in een kapitalistische samenleving en de schoorsteen in huize Ritskes moet ook roken (of anders de airco wel).


Waar het mij hier om gaat is dat het ook een duidelijke 'kijk mij eens '- foto is.
De foto is duidelijk geënsceneerd, de omstanders kijken bijvoorbeeld niet naar het toch nog wel opvallende beeld.
Ik denk dan ook dat de man niet echt mediteert, hij poseert, hij beeldt 'de mediterende' uit.
Daar heb ik dan al weer wat meer moeite mee.

Aanleiding voor een korte beschouwing over: Wat is beter: boeddhistische onzichtbaarheid of exhibitionisme ?
Want het is een vorm van exhibitionisme, wat deze Zen.Nl-student doet.

Tot een jaar of vijftien geleden hadden degenen die zichzelf 'boeddhist' vonden of (op boeddhistische basis) mediteerden, nogal wat aarzelingen dat aan iedereen te melden. En begrijpelijk want vrienden en familie vonden het soms ronduit vreemd en op het werk werd het soms zelfs niet altijd gewaardeerd; ik heb daar de nodige voorbeelden van. Uitgelachen worden was nog het minste.
Het als boeddhist uit de kast komen vergde enige moed, nog tot tien jaar geleden.
Dat is nu voorbij.
Nu zitten we eerder met het omgekeerde: met het boeddhist en mediterende zijn kan gepronkt worden. Dat is winst, maar heeft haar eigen (kleinere) nadelen.
Daar is het exhibitionistische gedrag er één van.

We zijn nu vrij om er voor te kiezen, in stilte boeddhist te zijn.
In uiterlijke kenmerken (kapsel, boeddhistische naam, speciale kleding, speciale sieraden etc) kan men het laten zien. Of in het citeren van teksten kan men het laten merken.
Maar het hoeft niet. Een Boeddhabeeld in woonkamer of tuin kan of kan achterwege blijven.

Zelf geef ik de voorkeur aan het – voor anderen – onzichtbaar boeddhist zijn. Misschien mis ik dan een enkele keer de mogelijkheid ook een andere op het boeddhistische pad te krijgen, maar als die ander er (bijna) aan toe is, gebeurt dat toch wel.
Wel heb ik dit boeddhistisch blog, dus zo onzichtbaar probeer ik ook weer niet te zijn.

Wortels van het Zuivere Land Boeddhisme (deel 2) - En waarom zoiets mij nou toch aan kan spreken

Vooraf
Op 11 juli plaatste ik hier deel 1 van de vertaling van een essay van Jan Nattier
Een paar opmerkingen hierover zette ik in m'n tekst van 15 juli
A. Het 'Zuivere Land Boeddhisme' en de behoefte aan 'Eén Dhamma' . Samengevat:
- ik heb helemaal geen behoefte aan 'één Dhamma', en
- zie in feite ook zeer verschillende boeddhistische tradities die alleen met kunstgrepen tot één traditie gereduceerd kunnen worden;
- de opvatting dat die tradities (voertuigen) treden van op stijgend pad zijn is typisch de optiek van degenen die zich bovenaan die trap situeren.

Aanleiding van deze korte beschouwing waren de opmerkingen van Nattier aan het begin c.q. het eind van haar essay:
" In de mate dat we kunnen voortgaan op bestaande bronnen was het vroege Indisch boeddhisme een levensfilosofie van het “ene-voertuig”.
Niet het “ene voertuig” (Sanskriet: ekayāna) uit teksten als het Lotus Sutra, waar de Boeddha spreekt over drie verschillende paden naar bevrijding, alhoewel enkel het pad van de bodhisattva ook werkelijk naar het Boeddhaschap leidt. In het vroege boeddhisme leidde het “ene pad” naar het arhantschap, een weg die iedereen die de onderrichtingen van de Boeddha ter harte nam, bewandelde (weliswaar met verschillende snelheden). Aangenomen werd dat dit pad naar nirvāṇa leidde, naar volledige bevrijding uit de kringloop van saṃsāra, zoals bij de Boeddha het geval geweest was.
....
Naarmate het vooruitzicht bodhisattva te worden “doenbaarder” werd door de “reine land” opties, werd de weg vrijgemaakt voor een universalisme van de doctrine over het “ene voertuig” uit het Lotus sutra en andere teksten: hier is het pad van de bodhisattva aangewezen voor elke boeddhistische man, vrouw en kind. In zekere zin kan men dus zeggen dat bij het hedendaagse Japanse boeddhisme waar – ongeacht de school (shū) – ideeën uit het Lotus sutra een centrale plaats innemen, de cirkel dan ook rond is. Daarmee zijn we terug aanbeland bij de idee van het oude boeddhisme dat het “ene voertuig” voor allen geschikt is. "

Ik wil vooraf nog een andere opmerking maken.
Het 'Zuivere Land Boeddhisme', of zoals in Vlaanderen wordt gezegd 'Het Reine Land Boeddhisme', is in Nederland nauwelijks bekend, terwijl het in Oost-Azië de meest populaire traditie is.
De enige bron waar ik het van kende, waren de boeken van de Engelsman David Brazier, die zich soms ook Dharmavidya noemt, zie Amazon-overzicht . En ik ben er niet zeker van wat in deze teksten 'Zuivere Land' is en wat 'Brazier'.
Het tijdschrift EKO van het (Vlaamse) ' Centrum voor Shin-Boeddhisme Tempel van het Licht van Mededogen' heeft me veel informatie gegeven, en m'n sympathie voor deze traditie versterkt hoewel ik er – analytisch als ik ben – ver van af blijf staan.
Dat wil zeggen, het devotionele is vreemd voor me, al heb ik ook dat zeker wel in me, bijvoorbeeld als ik in een tempel of (in Zuid Europa) een katholieke kerk kom.

Wat me nog meer aanspreekt, sluit aan bij een nieuwe ontwikkeling die ik bij mezelf opmerk en die ik m'n nieuwe boeddhistische luiheid wil noemen, beginnend toen ik na afloop van een op samatha gerichte retraite merkte dat ik teveel m'n best had gedaan, jhana te bereiken.
In een discussie in het 'BoeddhistischDagblad', was een van mijn reacties :
" Helemaal rechtlijnig is het verband niet maar ik zie een relatie tussen het inherente hiërarchische denken dat kenmerkend is voor (de meeste vormen van) het boeddhisme en ...
Hiërarchie niet alleen tussen leraar en leerling, meer en minder gevorderde, de abt en de gewone monnik.
Maar ook in de beoefening op individueel niveau: steeds ‘hogere’ niveaus/stadia willen bereiken, of het nu nana’s of bumi’s of stappen van satori zijn. En dat niet alleen bij de ‘geleidelijke’ verlichting maar ook bij de ‘plotselinge’ vorm. "
'Boeddhisme beoefenen' is hard werken, van die cultuur probeer ik de laatste maanden steeds meer los te komen, althans enigszins. En m'n belangstelling voor het Zuivere Land Boeddhisme past daar in. Heel kort en heel onzorgvuldig samengevat: ik hoef het niet allemaal zelf te doen.

Er is nog een andere tekst die me op het spoor van het Zuivere Land Boeddhisme heeft gebracht. De Amerikaanse taalkundige (en Marxist) Tom Pepper is een van de scherpste critici van het populaire boeddhisme, door hem en medecriticus Glenn Wallis X-Buddhism genoemd. Het is opvallend dat juist hij Shin Buddhist blijkt te zijn, een Japanse variant van deze traditie. Zie een recente tekst van hem hierover, getiteld "The Radical Potential of Shin Buddhism "
Een paar citaten: "Why Shinran? Why try to recover this obscure failed Tendai monk from medieval Japan, the founder of what is now the most conservative and least active of Buddhist sects, a Buddhist sect, moreover, that the majority of even long-term Buddhist practitioners in the West have still never heard of? Surely if we want to find the true transmission of Buddhism we should turn to Shinran’s contemporary, Dogen. Or else return to the ancient texts of the Pali Canon to find the true, original Buddhism?
I’m going to make the argument that Shinran’s Buddhism is the most radical approach we could take today to reducing human suffering.
...
The Pure Land, on my interpretation of Shin Buddhism, is the social formation in which the collective mind always thinks dialectically. It is the society in which, in the terms of Badiou’s Republic, everyone is a philosopher. And we can only reach this condition collectively. My capacity to think dialectically and act from a self-conscious awareness of my own constructedenss depends completely upon there being other individuals who are incorporated into this collective mind of shinjin. Until we are all part of the dialectical mind of shinjin, we are all still caught in our reifications and attachments and blind passions. The Primal Vow of Amida is nothing more than the recognition that as the collective mind of shinjin incorporates more individuals, our liberation becomes possible.
As individuals, we are foolish beings, trapped in ideologies we mistake for natural truths. To reach the Pure Land, then, would consist simply of being born into a culture that does not reify its ideologies, a collective mind already aware of its constructedness and dependent origination. While Western philosophy has long emphasized the individual achievement of philosophical wisdom, Shin Buddhism recognizes that this is only possible as a collective project. Liberation is collective, and the collective mind is Other Power."


Hieronder deel 2 van de vertaling van Jan Nattier's essay
Bron: EKO nr 137

==================================================================

Indische wortels van het Zuivere Land Boeddhisme (deel 2)

Uit het werk Inzichten uit de oudste Chinese versies van het Grote Sukhavativyuha
van Jan Nattier volgt hier het tweede deel, vertaald door Sven

Van Akṣobhya naar Amitābha: de evolutie van de Reine Land gedachte
Beschrijvingen van de levensloop van Amitābha, worden door hedendaagse boeddhisten helemaal anders opgevat. Van Amitābha’s leven wordt gezegd dat het eindeloos is (als gesuggereerd door de alternatieve naam, Amitāyus), en wedergeboorte in zijn hemel wordt
(vooral in de Jōdo-Shinshū school) gezien als het gevolg van Amitābha’s mededogen, niet van de eigen verdienste. Alle beoefenaars zijn “bodhisattva’s” en de mogelijkheid van het pad van arhant – in Sukhāvatī of elders – is uit het gezichtsveld verdwenen. De carrière van de bodhisattva heeft weinig van het rigoureuze en bloedige karakter van de typerende zelfopoffering uit de Jataka-vertellingen en vroege Mahāyāna literatuur. Het pad van de bodhisattva is er niet langer voor enkele “keiharde” individuen die buitensporige daden stellen, het is daarentegen voor iedereen toegankelijk. Deugden als dankbaarheid ten overstaan van Amitābha en vriendelijkheid tegenover andere levende wezens komen centraal te staan, niet de verzaking aan familiale banden en het lijden veroorzaakt door boze koningen en hongerige tijgerinnen. Ook de idee dat men duizenden (of zelfs miljoenen) levens nodig zou hebben om de boeddhastaat te verwerven verdwijnt op de achtergrond.
In de plaats van een uitgestippelde spirituele pelgrimstocht over vele levens ligt de focus bij de meeste Reine Land boeddhisten op een heilzame levensloop in het hier en nu, en (ten hoogste) ook in het volgende leven.

Het feit dat dit scenario zodanig verschilt van het perspectief uit het vroege boeddhisme – en, inderdaad, van de wereldvisie naar voren gebracht in relatief vroege Mahāyāna geschriften als het Akṣobhyavyūha – leidde sommige critici ertoe zich af te vragen of het “reine land” gedachtegoed überhaupt als boeddhistisch te bestempelen was. Ze deden daarbij beroep op vreemde (voora Iraanse) invloeden of “vervuiling” door plaatselijke (vooral Hindoe) ideeën om een schijnbare radicale afwijking van het gangbare boeddhisme te verklaren. Maar de inhoud van het Akṣobhyavyūha zoals hoger uiteengezet, suggereert de werking van een heel ander historisch proces. Het verwijst meer specifiek naar de mogelijkheid dat het zogenaamde “Reine land” boeddhisme geleidelijk aan ontstond als resultaat van de inzichten binnen de boeddhistische gemeenschappen zelf, eerder dan als een product van vreemde elementen van buitenaf opgenomen. Maar kan hetzelfde gezegd worden van de geschriften over Amitābha? Dat zullen we in de volgende paragrafen bekijken.

Ontstaan van de traditie van Amitābha: het Grote Sukhāvatīvyūha
Ondanks degelijk bewijs dat de Boeddha Akṣobhya in het vroege Indische Mahāyāna een belangrijke figuur was, is hij tegenwoordig weinig bekend en verschijnt hij hoofdzakelijk als de Boeddha van het Oosten in enkele tantrische teksten. De Boeddha bekend onder de
naam Amitābha of Amitāyus daarentegen is voor ontelbare Oost-Aziatische boeddhisten al eeuwen het object van devotie.
Verwijzingen naar Amitābha treffen we aan in een grote reeks Indische boeddhistische geschriften. Sommige zijn volledig gewijd aan Amitābha, in andere is hij een toevallige achtergrondverschijning.
Zonder twijfel is Amitābha daarmee een van de populairste figuren uit de boeddhistische geschiedenis.

Of aanhangers van Amitābha in India ooit geschriften samen brachten in een “Amitābha canon” weten we niet. Boeddhisten in Oost-Azië houden drie teksten omtrent deze figuur hoog in aanzien: twee Sanskriet sutra’s die Sukhāvatīvyūha heten, beter bekend als het “grote” en het “kleine” Reine Land sutra, en een derde tekst in het westen bekend onder de gereconstrueerde Sanskrietnaam van Amitāyurdhyāna Sūtra. Dit derde sutra – het Guan wuliangshou fo jing (Jpn. Kan Muryōjubutsu kyō; Taishō, vol. 12, no. 365) – wordt nu algemeen beschouwd als een apocrief werk [vermits er geen originele Indische basistekst van beschikbaar is] dat in China werd samengesteld (sommigen menen Centraal Azië).

De twee Sukhāvatīvyūha sutra’s daarentegen worden beschouwd als van echte Indische makelij en zijn inderdaad twee van de weinige niet-Theravāda teksten, bewaard gebleven in een Indische taal.
Aangezien we in dit artikel speuren naar de opkomst van de toewijding aan Amitābha in India, besteden we enkel aandacht aan deze twee teksten.

In Oost-Azië werden deze twee teksten natuurlijk gelezen in het Chinees en niet in het Sanskriet. Sommige Chinese vertalingen zijn zelfs enkele eeuwen ouder dan de overgebleven Sanskriet manuscripten. De vroegste Chinese vertaling van het kleine Sukhāvatīvyūha verscheen in het begin van de 5de eeuw na Christus toen de bekende Kumārajīva tijdens zijn gevangenschap in Kucha een versie van de tekst maakte die de Amituo jing heette (Jpn. Amida kyō; Taishō, vol. 12, no. 366). Deze tekst is vooral een beschrijving van de kenmerken van het reine land (Sukhāvatī) en bevat weinig informatie over Amitābha zelf.

In het grote Sukhāvatīvyūha komen we het meest te weten over de loopbaan van Amitābha, te beginnen met zijn gelofte de boeddhastaat te bereiken – toen nog als de bodhisattva Dharmākara. De meest gebruikte vertaling in Oost-Azië, de Wuliangshou jing (Jpn. Muryōju
kyō; Taishō, vol. 12, no. 360), wordt in laat-Middeleeuwse Chinese catalogi toegeschreven aan de 3de-eeuwse monnik Samghavarman en die toewijzing wordt door de Japanse Taishō Shinshū Daizōkyō catalogus gevolgd. Deze toewijzing doorstond echter het meer recent
nauwkeurig academisch onderzoek niet. Op basis van vroegere catalogi (met name Chu sanzang jiji door Sengyou samengesteld in het begin van de zesde eeuw, Taishō, vol. 55, no. 2145), beschouwen de meeste onderzoekers de tekst nu van de hand van Buddhabhadra en Baoyun, twee vertalers die actief waren in het begin van de 5de eeuw na Christus. Vandaar dat van de populairste Chinese versie van het grote Sukhāvatīvyūha vermoed wordt dat ze ongeveer gelijktijdig ontstaan is als de vertaling die Kumārajīva van het kleine sutra maakte.

Er zijn echter nog twee behoorlijk vroegere Chinese vertalingen van het grote Sukhāvatīvyūha. De eerste draagt de omslachtige titel van Amituo sanyesanfo saloufodan guodu ren dao jing (Jpn. Amidasan’yasambutsusarubutsudan-kadonindō-kyō, vaak afgekort tot Dai amida kyō; Taishō, vol. 12, no. 362) en werd samengesteld door Lokakṣema (Jpn. Shi Rukasen) aan het einde van de tweede eeuw na Christus. De andere, in het begin tot midden van de derde eeuw na Christus vertaald door Zhi Qian (Jpn. Shiken), is het Wuliang qingjing pingdengjue jing (Jpn. Muryōshōjōbyōdōgaku-kyō; Taishō, vol. 12, no. 361). Niet alleen zijn deze twee Chinese vertalingen ouder dan hetgeen is terug te vinden in het Muryōju kyō, maar uit de inhoud blijkt ook dat hun vertalers teruggaan op vroegere stadia van de Indische teksten.

Daarmee zijn ze de meest aangewezen kandidaten om door te dringen tot de vroege Indische traditie rond Amitābha. Voor het merendeel is de inhoud van beide Chinese versies gelijklopend en daarom zullen we ze samenhangend behandelen (en belangrijke verschillen aanstippen als we ze tegenkomen). Alle verwijzingen naar het grote Sukhāvatīvyūha hierna, hebben (tenzij anders aangegeven) betrekking op de slechts licht verschillende Indische betekenissen die in beide vroege Chinese teksten voorkomen.

Evenals het Akṣobhyavyūha begint het grote Sukhāvatīvyūha met een ontmoeting tussen een boeddha en een monnik. In het Akṣobhyavyūha drukt, na geïnspireerd te zijn door de grootsheid van een Boeddha met de naam “Grote Ogen” (de eigenlijke sanskrietnaam is niet bewaard gebleven), de toekomstige Akṣobhya de resolute wens uit om een boeddha te worden. In het Sukhāvatīvyūha echter, begint de toekomstige Amitābha, met name de monnik Dharmākara, zijn zoektocht in aanwezigheid van Boeddha Lokeśvararāja. Echter, reeds op dit punt in het verhaal kunnen we al een belangrijk verschil in perspectief tussen beide teksten onderscheiden. Boeddha “Grote Ogen” ontmoedigt zijn jonge volgeling om bodhisattva te worden en legt uit dat het pad naar het Boeddhaschap inderdaad moeilijk is. In het grote Sukhāvatīvyūha daarentegen doet Boeddha Lokeśvararāja geen moeite Dharmākara van zijn plan te weerhouden en er wordt niets verteld over het moeilijke pad van de bodhisattva. Voor de auteur van het Akṣobhyavyūha is het pad van een bodhisattva voor een volgeling van de Boeddha een enorme (en ontmoedigende) uitdaging, de auteur van het Sukhāvatīvyūha daarentegen ziet de keuze voor dit pad als vanzelfsprekend.

Dit onderscheid wordt nog sterker zichtbaar als we de inhoud van de geloften van beide bodhisattva’s bestuderen. In het Akṣobhyavyūha zweert de toekomstige Akṣobhya bij ascetische praktijken, leven na leven. De pracht van de wereld van Abhirati is een bijproduct van verdienste verworven door volgehouden handelingen en niet het resultaat van een bewust plan. In het grote Sukhāvatīvyūha daarentegen staan de geloften van Dharmākara (hier slechts vierentwintig in aantal, in tegenstelling met de achtenveertig die we in de vijfde-eeuwse versie van de tekst vinden) hoofdzakelijk in functie van de eigenschappen van Amitābha’s toekomstig boeddha-veld en de mogelijkheid van de volgelingen om er geboren te worden. Met andere woorden, de geloften van de toekomstige Akṣobhya verwijzen naar het traditionele elementen van het bodhisattva-pad, die van de toekomstige Amitābha focussen op de creatie van een “Reine land” zelf.

Een tweede verschil tussen beide teksten zien we in de manier waarop boeddhisten in deze uitmuntende werelden kunnen geboren worden.
In het Akṣobhyavyūha is, zoals we gezien hebben, wedergeboorte in Abhirati geen gevolg van devotie tot Akṣobhya zelf, maar het gevolg van de verwerving van verdienste. In het Sukhāvatīvyūha spelen daarentegen het op de hoogte zijn van Amitābha en het in gedachten
houden van zijn naam een centrale rol. Anders gezegd, wedergeboorte in Abhirati (zoals wedergeboorte in verscheidene boeddhistische werelden) kan men bereiken door eigen verdienste, zonder zelfs maar een besef te hebben van het bestaan van Akṣobhya zelf. In het grote Sukhāvatīvyūha daarentegen is toegang tot Amitābha’s wereld afhankelijk van kennis over hem en van een persoonlijk vertrouwen in zijn naam – heel duidelijk een eerste stap in wat later de brede populaire cultus van Amitābha in oost-Azië zal worden.

Ten derde kunnen, zoals we zagen, zowel mannen als vrouwen in Abhirati geboren worden. Inderdaad, wezens die er terechtkomen om er herboren te worden, komen ter wereld uit de moederschoot (alhoewel zonder seksuele gemeenschap). In de twee vroegste versies van het grote Sukhāvatīvyūha daarentegen wordt expliciet vermeld dat alle wezens die daar herboren worden mannelijk zijn. In Lokakṣema’s vertaling komt de afwezigheid van vrouwen in Sukhāvatī als de tweede gelofte van Dharmākara voor. In de versie van Zhi Qian wordt diezelfde uitspraak elders in het sutra gedaan. Nochtans is het duidelijk dat in beide teksten de oude Mahāyāna-veronderstelling – dat men als man moet herboren worden alvorens men een boeddha kan worden – veralgemeend is en aldus betrekking heeft op alle inwoners van Sukhāvatī. Door die afwezigheid van vrouwen in Sukhāvatī kan geboorte er niet op de normale wijze. Er wordt ons inderdaad gezegd dat alle wezens die er worden, er verschijnen, spontaan oprijzen vanuit een lotusbloem.
Niet iedereen die in Sukhāvatī wordt herboren is bodhisattva, want (net als in het Akṣobhyavyūha) zijn er talloze verwijzingen naar de aanwezigheid van arhants in Amitābha’s wereld. Andermaal blijkt uit het feit dat naar hen wordt verwezen als arhants (en niet zomaar als śrāvaka’s op weg naar de toestand van arhant) dat Sukhāvatī, tenminste in die twee vroege vertalingen van het Sukhāvatīvyūha, [toen nog] gezien werd als een optimale plaats voor het bereiken van dat doel.
Het Akṣobhyavyūha en het grote Sukhāvatīvyūha huldigen beide nog steeds de regel van “één-boeddha-per-wereld-per-tijdperk”.
Inderdaad, voor lezers vertrouwd met latere “Reine land” tradities is het meest opmerkelijke van Lokakṣema’s Sukhāvatīvyūha wel de beschrijving van hoe na de Boeddha Amitābha de bodhisattva Avalokiteśvara (hier weergegeven onder een oude transcriptie die wellicht teruggaat op een oudere vorm als Avalokaśvara) zijn plaats zal innemen. Na de dood van Avalokiteśvara zal op zijn beurt Mahāsthamaprapta diens positie van leidende Boeddha innemen. In deze vroege versie van het grote Sukhāvatīvyūha is het basisprincipe dat Amitābha eerst sterven moet vooraleer de opvolger (in dit geval Avalokiteśvara) boeddha kan worden, nog helemaal van kracht.
Andermaal vinden we geen vermelding van discipelen van Amitābha die in zijn nabijheid de boeddhastaat bereiken, wel diverse vermeldingen van arhants. Dus, in die vroege ontwikkeling van het Sukhāvatīvyūha is de band tussen het verhaal van Amitābha en de vroegere opvattingen over het pad naar de boeddhastaat (met inbegrip van deze die we vinden in het Akṣobhyavyūha) nog steeds vrij duidelijk zichtbaar.

Verdere ontwikkelingen: het Wuliangshou jing
Richten we ons na voorgaande observaties terug tot de bekendste versie van het grote Sukhāvatīvyūha in Oost-Azië, dan merken we ontwikkelingen op die het onderscheiden van de twee vroegere vertalingen (in het Chinees en gebaseerd op Indische voorgangers) van deze tekst. Verwijzingen naar arhants (of naar śrāvaka’s op weg daarnaar) komen veel minder voor, wel beschrijvingen in het kwadraat van de kwaliteiten van bodhisattva’s in Sukhāvatī. In deze versie van het grote Sukhāvatīvyūha staat het bodhisattva-pad open voor iedereen, helemaal anders dan in het Akṣobhyavyūha of de vroege Chinese vertalingen van het Sukhāvatīvyūha. Ten tweede is de uitspraak dat iedereen in Sukhāvatī als man geboren wordt verdwenen, een ontwikkeling in harmonie met de trend dat het pad van de bodhisattva universeler werd.
Ten derde zijn Avalokiteśvara en Mahāsthamaprapta nog steeds aanwezig, maar eerder op de achtergrond, zonder de vermelding dat zij erfgenaam van Amitābha’s rol na diens dood zouden zijn.
Ten vierde – en dit is heel opmerkelijk – is er helemaal geen sprake meer van Amitābha’s dood, wat commentatoren van de tekst eeuwenlang deed besluiten dat hij inderdaad onsterfelijk is (wat de bijnaam Amitāyus “eindeloos leven” doet suggereren).
Dit gezegd zijnde zijn er toch nog kenmerken in het Wuliangshou jing die doen denken aan vroegere “Reine Land” opvattingen.
Ten eerste worden discipelen (śrāvaka’s) nog steeds terloops vermeld, hoewel hun rol wegdeemstert.
Ten tweede, ondanks beschrijvingen van bodhisattva’s in Sukhāvatī ten overvloede, zegt het sutra nergens dat die ook effectief in aanwezigheid van Amitābha boeddha kunnen worden: de regel van “één-boeddha-per-wereldsysteem-per-tijdperk” blijft dus van kracht.
Tenslotte wordt niet meer gesproken van de dood van Amitābha (en wordt zijn levensduur – evenals die van de andere bewoners – van ontelbare eons in de verf gezet) maar beweert het sutra ook nergens dat hij onsterfelijk is. Op deze manier blijft de idee gehandhaafd dat alle levende wezens – inclusief alle levende boeddha’s – uiteindelijk sterven moeten, ongeacht hoe ver dergelijke gebeurtenis ook verwijderd moge zijn.
Lezen we de vroegere en latere versies van het grote Sukhāvatīvyūha tezamen, dan ontwaren we een duidelijke ontwikkeling: van het Akṣobhyavyūha naar de vroege Sukhāvatīvyūha –vertalingen (door Lokakṣema en Zhi Qian in de tweede resp. derde eeuw) en de 5de eeuwse vertaling door Buddhabhadra en Baoyun. Plaatsen we de teksten in chronologische volgorde dan zien we een gestage groei van devotie tot Amitābha in het Indische boeddhisme, die zijn latere centrale rol in het huidige Oost-Aziatisch boeddhisme voorafgaat.

Conclusies: de opkomst van het “Reine Land” boeddhisme in India
Op grond van hogergenoemd materiaal blijkt een beroep doen op “vreemde invloeden” of “niet-boeddhistische ontleningen” om de opkomst van de devotie tot Amitābha in India te verklaren dus
onnodig. Integendeel, de opkomst van zijn cultus kunnen we zien als het resultaat van een continu proces van reflectie – diep beïnvloed door een continue reeks van “visioenen” van sommige religieuze (of spirituele) virtuosi – binnenin de boeddhistische gemeenschap zelf.
We zien nu hoe denkbeelden over andere Boeddha’s en werelden eerder reacties waren op de inherente moeilijkheden in de opvattingen van het vroege Mahāyāna over het pad van de bodhisattva. Met de ingang van het concept van andere Boeddha’s die levend en wel elders onderrichten in het universum (Akṣobhya in het oosten, daarna Amitābha in het westen en vervolgens ontelbare boeddha’s in de tien richtingen), gingen voor Indische boeddhisten letterlijk brede horizonten open. Niet langer moesten gemotiveerde bodhisattva’s wachten op Maitreya’s optreden en een erop volgende teloorgang van zijn Dharma – gevolgd door de op- en ondergang van de Dharma van toekomstige boeddha’s vóór hen in de rij – vooraleer hun doel eindelijk bereikt was. De enorm toegenomen uitgestrektheid van het universum uit de nieuwe teksten bood de gelegenheid al in het volgende leven geboren te worden in de omgeving van een boeddha, daardoor de opeenhoping van noodzakelijke verdienste en kennis te
versnellen, én een wereld te vinden zonder kennis van het boeddhisme (een “boeddha-vrije” zone als het ware) om er de verlichting te bereiken en dus zelf een boeddha te worden. De nieuwe “Reine Land” geschriften boden hen die streefden naar de boeddhastaat een verleidelijk nieuw scenario waarbinnen ze hun doel in een zeer nabije toekomst kunnen realiseren.
Lezen we deze teksten na elkaar, dan kunnen we ook zien hoe Amitābha’s populariteit die van Akṣobhya kon overtreffen. Akṣobhya’s wereld was aantrekkelijk maar toch nog moeilijk toegankelijk. Er was een grote hoeveelheid verdienste vereist, en in het Akṣobhyavyūha staat nergens dat toegang ook gegarandeerd was. In het grote Sukhāvatīvyūha daarentegen (zowel in de vroege als in de latere versies) wordt de wereld van Amitābha voorgesteld als veel eenvoudiger bereikbaar, wat de weg effende voor Shinrans latere opvatting dat de toegang tot het reine land enkel afhankelijk is van Amitābha’s mededogen. In het licht van de beschrijving in het grote Sukhāvatīvyūha konden gewone boeddhisten dus vertrouwen op de zekerheid Amitābha te zullen ontmoeten na hun dood. Dat dergelijke “gewone lui” beschreven werden (en worden)als “bodhisattva’s” had te maken met radicale nieuwe ontwikkelingen in het concept van de bodhisattva, een feit dat des te meer blijkt uit het Wuliang shou jing.
Naarmate het vooruitzicht bodhisattva te worden “doenbaarder” werd door de “reine land” opties, werd de weg vrijgemaakt voor een universalisme van de doctrine over het “ene voertuig” uit het Lotus sutra en andere teksten: hier is het pad van de bodhisattva aangewezen voor elke boeddhistische man, vrouw en kind. In zekere zin kan men dus zeggen dat bij het hedendaagse Japanse boeddhisme waar – ongeacht de school (shū) – ideeën uit het Lotus sutra een centrale plaats innemen, de cirkel dan ook rond is. Daarmee zijn we terug aanbeland bij de idee van het oude boeddhisme dat het “ene voertuig” voor allen geschikt is.

Bron: Pacific World – Journal of the Institute of Buddhist Studies, Third Series Number 5, Fall 2003, p. 179-201.
Sven Vanderbiest

Follow-up van 'Een staatssecretaris als beschermer van sommige boeddhisten'

Verleden week plaatste ik hier een afschrift van m'n recente brief aan staatssecretaris Fred Teeven ( hier )
Hier wat follow-up, vooral veroorzaakt door (de agenda van) de ledenvergadering van de BUN op 8 juni.
Naast de 'Update' die ik al zette in de post verleden week, twee 'reacties' van mij in het BoeddhistischDagblad, eigenlijk geen reacties maar kleine commentariërende berichten.

De vraag die ik mezelf stelde: in hoeverre is de brief aan Teeven over de BUN achterhaald door de aankondigingen in de agenda en bijbehorende voorzittersbrief ? boeddhisme.nl/download/Agenda_ALV_8_juni_2013.pdf
boeddhisme.nl/download/BUN_ledenmail_2_juni_2013.pdf
Op een paar punten ligt de situatie nu iets anders: er wordt een initiatief aangekondigd t.a.v. de ongeorganiseerden, met nog onbekende inhoud maar het is niet helemaal onder het tapijt (tenzij de ledenvergadering het afschiet, wat in lijn met een eerder meerderheidsstandpunt zou zijn: alleen een georganiseerde boeddhist is een echte boeddhist, vond men nog niet zo lang geleden).
Zie ook m'n bijdrage van 6 juni (hieronder)
Het is denkbaar (maar in mijn inschatting onwaarschijnlijk) dat er wat betreft de VU-opleiding tot 'buddhist chaplain' op 8 juni wel duidelijkheid komt, vooral als de BZI omzeild kan worden.
De andere onderwerpen in de brief aan Teeven blijven onverkort overeind staan, wat mij betreft.

=======================================================================

Een aangepaste UPDATE van 4 mei

Van Groucho Marx is de uitspraak: "Ik wil niet lid zijn van een club die mensen zoals ik als lid accepteert "
Daar moet ik weer aan denken nu ik lees dat het bestuur van de BUN toch voorstelt (aan ledenvergadering van 8 juni) een werkgroep participatie ongeorganiseerde boeddhisten in te stellen '. Verdere gegevens over deze instelling ontbreken.
Maar ook zonder dat zou ik zeggen: DOE HET NIET !

Dat zeg ik tegen de ongeorganiseerden, inclusief het door John Willemsens gestarte Nederlands Boeddhisten Netwerk: ga niet op een eventuele uitnodiging in.
De eenvoudige vraag is namelijk: participatie waar aan ?
Ik weet daar echt geen antwoord op.

Dat zou ik ook aan de vertegenwoordigers van de leden van de BUN kunnen zeggen maar daar zie ik van af omdat ik de hele BUN niet zie zitten.

Bron: Agenda (BUN-)ALV van 8 juni

=======================================================================

(Reactie in het BD van 4 juni)
Nog eentje dan, tenslotte zijn de vorige ‘Nieuwsbrieven’ van de BUN-voorzitter ook steeds in het BD weergegeven.
Dit weekend is uitgekomen brief van de BUN-voorzitter
De in mijn ogen merkwaardigste (gezien de door Ron Sinnige beschreven doelbewuste acties van de BUN-voorzitter) tekst is deze:
“Zen.nl
Er is discussie ontstaan binnen de Zen-traditie. In dit kader is op verzoek van een van onze leden het agendapunt Zen.nl opgenomen. De BUN is een vereniging van organisaties tot nut, etc. Wij staan als BUN verder buiten de interne gang van zaken bij aangesloten leden; wij hebben geen controlerende taak. Een statutaire bevoegdheid in die richting ontbreekt ook. Leden kunnen tijdens de ALV elkaar wel vragen stellen over de interne gang van zaken. Dit is de reden om dit agendapunt op te nemen.”
Merkwaardig ook dat geen relatie wordt gelegd met de ‘Lerarenraad’ die – zo wordt ons meegedeeld – ‘Dharma Advies Raad (DAR)‘ gaat heten. Die DAR zou zich toch over problemen als bij Zen.Nl moeten kunnen buigen?
Jammer trouwens dat de DAR geen van de sangha’s onafhankelijke leden heeft, bv ethici.

=======================================================================

(Reactie in het BD van 5 juni)
Eéntje dan nog, iemand moet toch het gesprek gaande houden.
En over sommige onderwerpen moeten niet alleen de bestuurders van de BUN praten, die gaan elke maatschappelijk betrokken boeddhist aan (dank je, Biesheuvel)
De Boeddhistisch Geestelijke Verzorging is ook zo’n vervolgverhaal.
Beide boven genoemde BUN-pdf’s gaan daar ook – zij het zeer kort – over.

André van der Braak houdt als VU-hoogleraar (tevens Zen-boeddhist) een inleiding over de master-opleiding, die gevolgd zou moeten worden door een ‘ambtsopleiding’ waarover de VU nog geen besluit heeft genomen, zover ik hun website begrijp.
Hij heeft ter voorbereiding een document toegezonden dat uit februari stamt en op essentiele punten onduidelijk blijkt, zo heb ik in m’n blog http://joopromeijn.blogspot.nl/2013/03/de-vu-opleiding-tot-boeddhistisch.html van 14 maart plus update (n.a.v. een mail van van der Braak aan mij) van 19 maart beschreven.

Daarin heb ik het ook over de in mijn ogen incompetente BZI gehad, de dochterstichting van de BUN die het contract met de VU over de ambtsopleiding heeft getekend. De BZI lijkt wat terzijde geschoven: Justitie-ambtenaar Varamitra gaat verdere informatie geven en het draagvlak bij de sangha’s creëren moet nu plaatsvinden via de net gestarte Dharma Advies Raad. Alsof de studenten daar iets aan hebben.

Of er echt besluiten genomen worden in de ledenvergadering zaterdag, is me niet duidelijk, meestal zijn de leden al blij als ze wat informatie krijgen, de beroepsboeddhisten blijven aan de knoppen zitten.

Verder blijft mijn mening dat je ook boeddhistisch geestelijk verzorger kan zijn of worden zonder ‘brief’ van een leraar van een BUN-lid, en waarschijnlijk zelfs zonder de ‘ambtsopleiding’ te hebben gevolgd (de gezondheidszorginstellingen zullen in de meeste gevallen wel een master eisen).

=======================================================================

(Reactie in het BD èn in LinkedIn op 6 juni)
Op de agenda van de BUN-ledenvergadering staat ook:
'(12.) Besluit tot instelling werkgroep participatie ongeorganiseerde boeddhisten '
Verdere toelichting ontbreekt. Ik ben benieuwd want sinds een paar mensen (waaronder ik) in 2009 voorstellen in die richting deden, waren (bestuurs)leden van de BUN er fel tegen, om drie redenen:
– Het geeft praktische problemen met stemrecht en zo, en bovendien wil Justitie het niet;
– Er dreigen een aantal lastige zogeheten 'ongebonden boeddhisten' (inderdaad, waaronder ik) de BUN in te komen;
– Het kan principieel niet want een 'echte' boeddhist neemt toevlucht tot de Boeddha en tot de Dhamma/Dharma en tot de Sangha, en die 'ongeorganiseerden' willen kennelijk geen toevlucht tot de Sangha nemen en zijn dus gemankeerde 'boeddhisten' (dat in een discussie elders bleek dat de leraren die dit stelden eigenlijk bedoelden: toevlucht nemen tot de leraar – en dus de spirituele superioriteit van de leraar accepteren - maar dat staat niet in de Dhamma dus dat wordt omfloerst gezegd)

Hoe men zaterdag (8 juni) met deze grote bezwaren omgaat: geen idee.

Tegelijk is er nieuws van het ' Nederlands Boeddhisten Netwerk ' (NBN, in oprichting). Ik heb geen Facebook-account en vind het te vroeg: het is beter dat eerst de BUN zich opheft.
Een eerste bijeenkomst is op 29 juni, in Deventer.
Ik hoop nu maar dat de BUN zich niet positief uitspreekt over de NBN of stelt dat dit in plaats kan komen c.q. de start kan zijn van de participatie van de ongeorganiseerde boeddhisten aan de BUN. Dat zou een 'kiss of death' zijn.
Een NBN zou in mijn ogen de monopolie-claim van de BUN op zendtijd (maar dat is geen groot probleem meer want dat is over 2 jaar toch voorbij) en op het mogen 'zenden' van 'buddhist chaplains' (en dus bepalen wie dat mag zijn) moeten bestrijden.

Kortom: het is nog geen komkommertijd in boeddhistisch Nederland.