Een paar weken geleden vond er een congres plaats van de 'International Association of Buddhist Studies'. Van boeddhologen over de hele wereld dus. Zie hun Homepage .
Om een indruk te krijgen van de breedte en rijkdom van dit congres, de List of Abstracts .
Het aantal bijdragen is ver boven de honderd. Heel wat vind ik interessant; ik noem er hier slechts een paar die misschien voor nog een paar Nederlandse boeddhisten de moeite waard zijn.
De abstracts van deze selectie van mij staan integraal onderaan deze blog.
* Meditatie als aspect van de beoefening
Met name de verhouding tussen vipassana en samatha (jhana) is hierbij van belang; maar ook (voor mij nieuw) in nr 1, de verhouding tussen Mahayana en het vroege boeddhisme.
Papers hierbij zijn:
( 1) 'Avoiding the Void: Ambivalence toward Samādhi and the Realization of Emptiness'
door Stephen Jenkins;
( 2) 'Not Differentiated, Nor ‘Yoked’: A New Light on the Relationship between
the four jhānas and the Practice of satipaṭṭhāna', door Keren Arbel
( 3) 'Was Insight an Intrinsic Quality of the Meditative State of jhāna in
Early Buddhism? ', door Grzegorz Polak
* Compassie en liefdevolle vriendelijkheid Papers zijn hier:
( 4) 'Compassion in the Āgamas and Nikāyas' , door Bhikkhu Analayo
( 5) 'Great Compassion in Indian Buddhism', door Samaneri Dhammadinna
( 6) 'Confluence: Adoption and Adaptation of Lovingkindness and Compassion
Practice in Buddhist and Secular Contexts ', door Dawn Neal.
Zeer bruikbaar is de indeling van Analayo (van het dikke boek www.milinda-uitgevers.nl/asoka/boek/3159/satipatthana-de-directe-weg-naar-bevrijding ):
- Compassie in actie, vaak genoemd 'compassie in het dagelijks leven' en
misschien ook wel: compassie zoals de bodhisattva probeert te hebben;
- Meditatieve compassie, zoals die met name vandaag de dag wordt beoefend (en 'getraind')
Waarom in de Theravada vooral de liefdevolle vriendelijkheid (metta) en in de Mahayana vooral de compassie (karuna) de nadruk krijgt, is me ook na het lezen van deze papers niet duidelijk.
* Geëngageerd (ook maatschappijkritisch) boeddhisme
Twee bijdragen die o.a. ook gaan over meditatie in een hedendaagse vorm: 'mindfulness'.
( 7) 'Modern Configurations of Meditation, Selfhood, and the Secular ', door David McMahan
( 8) 'Consuming Nothing: Psychotherapy, Capitalism, and Buddhism ', door Richard Payne
Een interessante verbinding is de blog van Payne over de talk van McMahan. Een citaat over iets dat mij ook opvalt: "A point that I found particularly interesting was suggested by McMahan when he discussed the detached, non-judgmental, and therefore objective observer, which some forms of mindfulness represent as the goal of practice. He pointed out that “non-judgmental bare attention” hardly describes the full range of practices found in the Satipaṭṭhāna sutta, the text that many teachers of modernist mindfulness claim as their textual authority." Bron: Blog Payne
* China: de in de paragraaf over van der Braak (hieronder) genoemde nrs. 9, 10 en 11.
* En als toetje: waarom reizigers (langs de Zijde Route bv) boeddhist werden/worden
(nr. 12) 'The Appeal of Buddhism to Travelers along the Silk Road ', door Daniel Veidlinger.
Over de verspreiding van het boeddhisme langs de Zijde Route heb ik eerder dit jaar geschreven (zie 6 januari en 1 mei )
Het aantrekkelijke van deze lezing over de 'Appeal' is voor mij de vraag: waarom heeft het boeddhisme voor ons (Westerlingen) zo'n aantrekkingskracht? En speciaal voor de reizigers onder ons. Om het pathetisch te zeggen: zijn we niet allemaal reizigers ?
=======================================================================
En de Nederlandse boeddhologen, gaven die acte de présence in Wenen?
Misschien onder 'gewone deelnemers', maar in de lijst van inleiders ben ik alleen Jonathan Silk, de hoogleraar boeddhisme aan de Universiteit van Leiden, tegengekomen. Met een Engelstalige inleiding (uiteraard) getiteld 'The Domains of Canonicity in Buddhism'; over wat het veel gebruikte begrip 'Canon' is het boeddhisme eigenlijk betekent.
Verder ook uit Leiden: Berthe Jansen met een bijdrage onder de titel 'Annoying Lay-People: Public Opinion and Vinayic Concerns in Tibetan Monasteries (12th to 20th Century) '
Echter geen van de andere twee boeddhisme-hoogleraren in Nederland.
Van Paul van der Velde uit Nijmegen is dat te begrijpen, zijn taakopvatting is vooral het boeddhisme (en het hindoeïsme) aan Nederlanders uit te leggen, niet zozeer om het wetenschappelijk te bestuderen.
Maar bij André van der Braak ligt dat anders. Hij is (vanaf eind 2011 'bijzonder' en vanaf medio 2012 'gewoon') hoogleraar boeddhistische filosofie in dialoog met andere tradities bij de VU te Amsterdam. Met hem is iets bijzonders aan de hand.
Ik doel op een verslag in het blad 'BoeddhaMagazine ' over een bezoek aan een boeddhistisch klooster in Beijing met als belangrijkste door onder andere Jules Prast (en mij) bekritiseerde zin: “Het Chinese boeddhisme is een geëngageerd boeddhisme, .... Het gaat erom je handen uit de mouwen te steken en mee te helpen bouwen aan een betere samenleving (de beroemde Chinese harmonious society)."
Natuurlijk, deze column zelf is geen wetenschappelijk artikel, maar hierover is medio augustus een voor de Nederlandse boeddhisme en boeddhologie zeer relevante discussie geweest.
Zie hier en hier en hier en hier .
Een discussie over hem maar zonder hem. Vandaar dat ik in een mail van 21 augustus André van der Braak heb opgeroepen, er publiekelijk op te reageren. "Op een door jou gekozen plaats maar zo dat de reactie elders overgenomen mag worden, door bloggers en (boeddhistische) journalisten. En zo dat reactie er op mogelijk is " , zo schreef ik verder.
Helaas heeft hij tot op heden (1 september) niet op deze oproep gereageerd.
Mogelijk acht hij zich vrijgesproken doordat in het BD is gewezen op een ander artikel van zijn hand waarin hij met iets meer distantie over deze thema's schrijft: www.vriendenvanboeddhisme.nl/html/boeddhisme_in_china.html
Daar staat trouwens ook een (in mijn ogen) merkwaardige uitspraak in: "Religie mag van de overheid, maar moet wel maatschappelijk nuttig zijn. Navelstaren wordt niet ondersteund.
Maar navelstaren zit ook niet in de Chinese traditie. Het boeddhisme is altijd heel praktisch en nuchter van aard geweest. Het gaat uiteindelijk om compassie, dienstbaarheid, om het goede te doen en het slechte te laten. Onze westerse nadruk op het realiseren van een of andere verlichtingservaring heb ik in China niet zo opgemerkt, maar eerder de nadruk op het sjouwen met bakstenen, het metselen van muurtjes, het vertalen van soetra's, en het zingen van de service elke ochtend vroeg."
Tweeduizend jaar Chinees boeddhisme wordt hier samengevat op een uiterst generaliserende manier, zonder enig bewijs; het lijkt er daarbij meer op dat hij het over Confucianisme heeft.
En o, ja: een paar van de abstracts van op het congres gegeven inleidingen gaan (enigszins) over dit thema. Echter: in geen ervan identificeert de auteur zich, zoals André van der Braak enigszins doet, met een overheid of heerser.
Namelijk (nr. 9) 'Touring Mount Putuo: Commodification, Buddhism, and State Capitalism in China ' door Courtney Bruntz;
en (nr. 10) 'Filial Piety and Political Issues in Ancient China ' door Xing Guang .
En paper (nr. 11) 'Becoming Lay Meditation Teachers in Contemporary Chinese Societies: Cases in Hong Kong and Taiwan ' door Ngar-sze Lau geeft een heel andere indruk van boeddhisme in China dan bovengenoemd citaat over niet-navelstaren.
Helaas ken ik geen wel-wetenschappelijk artikel van André over het thema geëngageerd en praktisch Chinees boeddhisme, terwijl het toch belangrijk genoeg is. Dat is een andere reden waarom ik deze oproep aan hem in deze blog over boeddhologie opneem:
Ik begrijp niet waar de wetenschappelijke artikelen van deze hoogleraar blijven:
(a) niet op het terrein van zijn leeropdracht,
(b) niet op het terrein van de boeddhistisch geestelijke verzorging en
(c) niet op het gebied van de samenwerking tussen de VU (Godgeleerdheid) en
de Chinese overheid en boeddhistische tempels.
Onder 'wetenschappelijk' versta ik dan: in een gerenommeerd tijdschrift met anonieme reviewers en/of als paper geaccepteerd door een congres als dat van de IABS. Ik begrijp gewoon niet dat dat kan.
Of gaat het onderzoek 'Multiple religious belonging: hermeneutical and empirical explorations of hybrid religiosity ' het worden? Zie NWO - Samenvatting
Als er nieuws is van of over André van der Braak, meld ik dat hier of in een update of in een vervolg-blogartikel.
=======================================================================
Eerste update, 1 september 11 uur
Op de website van White Jade River een recent artikel over de verhouding tussen boeddhistische tempels en autoriteiten in China. Zie www.buddha-dharma.eu/00t21.html
Een citaat "Lu Chen van de Epoch Times bracht op 17 augustus het nieuws dat een tempel in de Chinese Yünnan-provincie het regionale en lokale bestuur heeft weerstaan.
Het districtsbestuur van Jinning, en het voorstadsbestuur van Jincheng hadden besloten dat de Panlong-tempel een toeristenbestemming zou worden.
Gaan we niet doen, was de reactie van de abt en zijn monniken. Ze plaatsten een bord bij de ingang waarop staat 'Vanwege het feit dat het Jinning County-bestuur en de Jingcheng township-overheid de Panlong-tempel wensen te commercialiseren en corporatiseren, en daarbij de gang van zaken in de tempel op zijn kop zouden zetten, heeft de tempel vandaag besloten om de poorten voor enige tijd te sluiten om een rustige meditatie-omgeving te waarborgen. Wij vragen uw begrip en vergiffenis.'
...
Een onafhankelijke, in Amerika gevestigde commentator als Xia Xiaoqiang, die overigens niet objectief hoeft te zijn, liet desgevraagd weten dat alle tempels in China in principe inkomengenererende eenheden zijn geworden voor lokale partij-bonzen. Terwijl ze hier een inkomen verwerven, zegt Sjaa Sjaaw-sjàng, verspreiden ze de illusie van religieuze vrijheid. "
Tweede update, 3 september
Hoewel geen reactie van André op het bovenstaande, wel een artikel van hem dat er enigszins verband mee houdt. Ook voor degenen die graag alles van hem willen lezen, een tekst over Multiple Religious Belonging .
Ik heb daar ook over geschreven, zie Mijn reacties op de aankondiging van een studiedag door 'NieuwWij' hierover.
Derde update, 10 september
Hoewel niet n.a.v. de blogs van Jules Prast of mij, heeft André van der Braak wel weer van zich laten horen.
In een artikel in Trouw wordt hij opgevoerd als deskundige n.a.v het bericht als zou de Dalai Lama gezegd hebben dat er na zijn overlijden er geen opvolger zal komen /hoeft te komen. Met een commentaar dat kant noch wal raakt. Zie Trouw 8 september
Dit bericht is een canard, een volstrekt verkeerd begrepen interview zoals het Boeddhistisch Dagblad ook moest toegeven. Zie BD 8 september
Dat André geen deskundige is op het gebied van het Tibetaans boeddhisme en de Tibet-politiek is geen schande (dat ben ik ook niet). Maar waarom spreekt hij er dan over?
=======================================================================
BIJLAGE
ABSTRACTS (van enkele op 19-23 augustus 2014 uitgesproken inleidingen)
(Het is een selectie van mij gebaseerd op mijn subjectieve interesse; de nummering heeft geen andere betekenis dan hulpmiddel bij verwijzingen hierboven)
( 1) Avoiding the Void: Ambivalence toward Samādhi and the Realization of Emptiness
door Stephen Jenkins, (Humboldt State University, GBR)
Ambivalence toward meditation generally and particularly the direct meditative realization of emptiness played a role in the Mahāyāna’s rhetoric of superiority, practical ethics, and path. Bodhisattvas are told to view samādhi as an intoxication that undermines compassionate engagement and to avoid it like Avīci hell. They are particularly warned not to directly realize emptiness as arhat’s do. Bodhisattvas study, analyze, and investigate emptiness, while skillfully applying special upāya to avoid its direct realization. Compassion generating meditation techniques served to prevent the premature "fall into emptiness" and thus ensure samyaksambodhi. When “acceptance of the non-arising of all dharmas” is achieved by a bodhisattva, Buddhas must intervene to rouse them and prevent the cessation of their compassionate activity. Realization of emptiness was considered ethically problematic, not an automatic trigger for compassion. The distinctive identity of the Mahāyāna was not seen in its conception of ultimate reality, but in its ability to ensure the attainment of all the qualities and powers of a Buddha before engaging in its direct realization.
=======================================================================
( 2) Not Differentiated, Nor ‘Yoked’: A New Light on the Relationship between the four jhānas and the Practice of satipaṭṭhāna
door Keren Arbel, Tel Aviv University, Tel Aviv, ISR)
Buddhist scholars and contemporary academics have long been intrigued by the relationship between samatha or concentration meditation, which traditionally includes the four jhānas and the four formless attainments (arūpa-samāpattis), and vipassanā or insight meditation, described as the practice of satipaṭṭhānas. The existence of what appear to be two different types of meditative techniques in the Pāli Nikāyas evoked a difficulty in understanding the relationship between two significant path factors: sammā samādhi (i.e., the four jhānas) and sammā-sati (i.e., the four satipaṭṭhānas). If the jhānas are a meditative procedure leading to one-pointed absorption which is disconnected from sense-experience how can it be combined and integrated with a meditative technique that aims at seeing (vipassanā) the true nature of phenomena? If the four jhānas are states of deep absorption that do not reveal anything about the nature of reality, a borrowed element from Indian contemplative traditions, how can we explain their central position in the Nikāyas' liberation scheme?
Up until now academic literature about the phenomenology of the four jhānas and their relationship with the practice of satipaṭṭhāna has been recapitulating, for the most part, traditional Theravāda interpretations. According to Theravāda texts and most Buddhologists the attainment of the four jhānas is not liberative or distinctively Buddhist. A common supposition is that the practice of satipaṭṭhāna is the only Buddhist innovation while the attainment of the jhānas is common to Indian contemplative traditions.
In contrast this paper will argue that the fourfold jhāna model is uniquely Buddhist, even though the term itself has been adopted from the Indian “pool” of contemplative terms. It will offer a new interpretation of the phenomenology of the four jhānas and their relation to the practice of satipaṭṭhāna by analyzing descriptions of the jhānas in the Nikāyas, independently from traditional Theravāda explications. By calling into question fundamental assumptions concerning the structure of the meditative path in the early Buddhist texts, this paper will suggest that there is a clear correlation in the Nikāyas between the attainment of the four jhānas and the gradual maturity of the practice of satipaṭṭhānas. It will show that the structure of the path as it is presented in the Nikāyas is more complex than the common hierarchal-polarized model in which the development of the jhānas is preliminary at best to the practice of vipassanā. First and foremost, this paper will challenge the traditional positioning of the four jhānas under the category of ‘concentration meditation’. Contrary to the traditional Theravada's view that one can ‘bypass’ the four jhānas, as they are not really ‘Buddhist’, this presentation will offer examples how the jhānas are the actualization and embodiment of insight practice (vipassanā). In conclusion, this paper sheds a new light on the fourfold jhāna model and its liberative role in the Pāli Nikāya.
=======================================================================
( 3) Was Insight an Intrinsic Quality of the Meditative State of jhāna in Early Buddhism?
door Grzegorz Polak, (Maria Curie-Sklodowska University, Lublin, Konskowola, POL)
The precise nature and status of jhāna meditation in early Buddhist soteriology remains to be one of the most controversial subjects of early Buddhist studies. Amongst the most unclear issues connected with jhāna meditation is its relation to meditative insight. There appear to be fundamental discrepancies related to this issue in the Suttapiṭaka itself and in the later Buddhist meditative texts. These discrepancies appear to be sometimes difficult or even impossible to reconcile. In this paper I will attempt to present a model of meditative insight as an intrinsic quality of the jhāna state through an interdisciplinary approach relying on textual studies as well as on the new developments in the field of rapidly developing cognitive sciences. I would like to point out and analyze several fundamental difficulties connected with the traditional Buddhist model of insight understood as a meditative method on its own, distinct from jhāna meditative state. I will attempt to propose an explanation of how and why the original concept of insight as an intrinsic quality of jhāna state underwent a radical evolution, which has unfortunately lead to both textual discrepancies and serious problems on a practical and psychological level. In order to provide a plausible model of insight as an intrinsic aspect of jhāna state, I will also refer to some important new developments from the field of cognitive sciences, which provide a new way of explaining how human cognition works. In order to show that my model is possible on a practical level, I will also like to point out some meditative developments from the later history of Buddhism, where insight was seen in a somewhat similar way.
=======================================================================
( 4) Compassion in the Āgamas and Nikāyas
door Bhikkhu Analayo, (Uni of Hamburg & Dharma Drum Buddhist College, Jinshan, TWN)
The paper will explore two main aspects of the description of compassion in the early Buddhist discourses found in the Pali Nikāyas in comparison with their counterparts preserved in the Chinese Agamas and, whenever extant, in Sanskrit fragments and Tibetan translation:
1)“Compassion in action”, which is usually referred to with the term anukampā. Such early Buddhist compassion in action seems to find its expression predominantly in teaching activity. This in turn provides significant indications on the conception of compassion within the framework of early Buddhist thought.
2) “Meditative Compassion”, karuṇā, which nearly always occurs within the context of the four brahmavihāras. The paper will the standard description of meditation practice of karuṇā as a boundless radiation. This points to a form of practice without a specified object and thus appears to be quite different from the descriptions in later manuals that have influenced modern day practice.
=======================================================================
( 5) ‘Great Compassion’ in Indian Buddhism
door Samaneri Dhammadinna, (Dharma Drum Buddhist College, New Taipei City, TWN)
This paper presents a historical study of textual sources testifying to the emergence of a soteriology of ‘great compassion’ (mahākaruṇā) in Indian Buddhism. This development both reflects and plays a part in several doctrinal and religious changes that eventually will provide the signature of Mahāyāna practices, where ‘great compassion’ becomes paramount within the ‘augmented’ meditative and experiential field of the bodhisattva.
The historical excursion through a selection of texts to be presented in the paper – ranging from Abhidharmic sources to a number of bodhisattva texts of the Middle Period, Mahāyāna sūtras as well as meditation scriptures such as the so-called Yogalehrbuch – begins with the extrapolation of compassion (karuṇā) out of the fourfold scheme of the immeasurables (apramāṇas) or divine abodes (brahmāvihāras) and the projection onto compassion and then ‘great compassion’ of an apriori motivational function in the spiritual path. The primacy of this new mode of compassion entails a major soteriological shift. The notion of teaching the Dharma for liberation – the main aspect of the compassionate solicitude (anukampa) of the Buddha and the arhats – is largely replaced by the (great) compassion of the bodhisattva, functional to a salvific programme comprising all beings. Here the attainment of great compassion possesses a unique meditative power towards the achievement of omniscience (sarvajñā) as an essential characteristic of a Buddha. With mahākaruṇā gaining philosophical and religious primacy within Indian Buddhism, related meditative objects and areas of investigation such as emptiness and conditionality come also to be philosophically requalified.
With doctrinal and religious changes of such magnitude in place, the key role performed by ‘great compassion’ in the Mahāyāna ideological discourse, with regard to rhetorical and polemical discourses vis-à-vis the Śrāvaka-/Hīnayāna, and the core identity itself of the Mahāyāna movement, i.e., the undertaking of bodhisattva vows and precepts, becomes easier to understand historically.
=======================================================================
( 6) Confluence: Adoption and Adaptation of Lovingkindness and Compassion Practice in Buddhist and Secular Contexts
door Dawn Neal, (Institute and Sati Center for Buddhist Studies, San Francisco, USA)
Contemporary Buddhists are adapting lovingkindness and compassion praxis. Using a few specific vignettes, I will explore how the distinct practices of lovingkindness and compassion are being borrowed and adapted both in Buddhist religious traditions, and in secular environments.
This discussion examines the adaptation process from two perspectives. First, I will explore how some teachers adapt lovingkindness and compassion practices. Second, I will highlight some textual sources used by those adapting or secularizing lovingkindness and compassion practices, including the Mettā Sutta and the Visuddhimagga, perhaps the most influential Theravāda compendium in contemporary Buddhism. The phrases and categories of lovingkindness praxis in the Visuddhimagga now appear nearly verbatim in teachings of secular compassion practice. This cross-fertilization occurs directly between Buddhist traditions as well. For example, the Mettā Sutta has been adapted for use in American Soto Zen communities.
In short, this paper provides a small amount of primary research documenting the adaptation of praxis and textual sources within contemporary Buddhism and the secular practices of lovingkindness and compassion derived from it.
=======================================================================
( 7) Modern Configurations of Meditation, Selfhood, and the Secular
door David McMahan, (Franklin & Marshall College, Lancaster, USA)
Buddhist and Buddhist-derived meditation and mindfulness practices have undergone profound changes in the modern period. From their sole institutional home in the monastery, they have now taken their place in the most prominent secular institutions, such as corporations, public universities, public health care systems, and even the US military. The rhetorical reconfiguration of meditation practices as modern technologies of the self for increasing the freedom and effectiveness of modern selves in secular societies has been, and continues to be, essential for their inclusion in secular institutional settings. This paper examines the transcribing of meditation and mindfulness from indigenous Buddhist categories into categories of modern secularism. This has involved the rhetorical reframing of Buddhist meditation and mindfulness practices as secular, even scientific endeavors. What models of the mind and the human being are operative in this rhetoric? What is at stake in such reframing?
Many promoters of Buddhist and Buddhist-derived meditation and mindfulness practices in recent decades have emphasized their “non-religious” character, distancing them from the “religious” elements of Buddhism. In many western countries, separation of church and state requires that secularism serve as a kind of “filter” to strip away the “religious” elements of meditation, leaving it a technique to achieve various forms of well-being, instrumental effectiveness, and human enhancement as conceived in modern societies. This is a continuation of the discursive thrust of certain modes of Buddhist modernism that have been developing for over a century.
Exploring this reconfiguration not only helps the historian of religion understand one of the most momentous transformations and recontextualizations of Buddhist meditation in its history, it helps analysts of culture discern the boundaries of the modern conception of the secular itself.
=======================================================================
( 8) Consuming Nothing: Psychotherapy, Capitalism, and Buddhism
door Richard Payne, (Institute of Buddhist Studies, Los Gatos, USA)
This presentation explores how from the second half of the nineteenth century into the present the three way relation between Buddhism, capitalism and psychotherapy has affected the representations of Buddhism. Although frequently considered a recent development, the interaction between Buddhism and psychotherapy dates from the earliest popularization of Buddhism in Europe and the United States. Consequently, Buddhism has always been “psychologized” in its Western representations, which I have addressed previously. This essay extends this line of inquiry by giving particular attention to the role of capitalism in the formation of this psychologized Buddhism.
The inquiry will develop over four topics. The first considers “Buddhism as an Object of Consumption.” This may be the most familiar dimension of the relation between capitalism and religion generally, having been subject to several critiques. This section considers aspects of consumption, such as commodification, class, communication, and celebrity, as interconnected parts of the marketing of Buddhism.
The second topic, “Instrumentality and the Denaturalizing of Meditation,” examines the capitalist portrayal of technology as value- and context-neutral. This understanding of technology molds the representation of Buddhism by treating meditation as a mental technology. Thus “denaturalized,” that is, both decontextualized and dehistoricized, meditation is easily integrated into a medicalized therapeutics. The ironic consequence of the instrumentalization of meditation is that it reinforces the ego’s sense of being an autonomous agent, though its control may only be over one’s own emotions. Thus, rather than moving toward a realization of anātman, the instrumentalization of meditation as mental technology reinforces the sense of the ego’s autonomy.
“Puritanism and the Project of Buddhist Self-Help” is the third topic. Puritan notions regarding the moral obligation for self-improvement provide the background for analysing the links between Buddhism as psychotherapy and Buddhism as self-help. The culture of self-help plays an important role in the construction of the self under late capitalism. The morally obligatory character of self-improvement nests with the self as consumer to create a completely open-ended project of self-perfection through the consumption of morally acceptable “spiritual” goods. Thus, “transformative experience” becomes socially accepted as an object of desire. Necessarily evanescent, and therefore requiring repeated consumption, makes this a perfect product. Here we also see the commercial utility of the Romantic conception of religion as experience, which dates from the beginning of the nineteenth century, and has become widely accepted dogma regarding the nature of religion.
Last, the question of how capitalist commodification is transforming systems of authority is examined under the fourth topic, “Degrading Hierarchy, Longing for Authenticity.” While faux-populism degrades traditional hierarchical claims to authority, e.g., those based in the Vinaya and other monastic codes, consumer capitalism employs rhetorics of authenticity. Authenticity also engages nostalgia for an idealized Other. Frequently this is in terms of stability, harmony and an “enchanted world,” created as the semiotic opposite to the present as unstable, conflictual and a “disenchanted world,” i.e., characterizations of traditional versus modern, employed as claims regarding authenticity.
=======================================================================
( 9) Touring Mount Putuo: Commodification, Buddhism, and State Capitalism in China door Courtney Bruntz, (University of Nebraska-Lincoln, Lincoln, USA)
China’s economic reforms following its 1978 opening up have ushered in new market strategies and industries that are shaping religious landscapes. Historically, its four sacred Buddhist mountains have always held interactions with surrounding market economies, as inns, teahouses, and commercial shops upheld the pilgrim’s journey. However, with an expansion of China’s economic market and an establishment of state capitalism, the nation’s Buddhist mountains are contemporarily commodified in ways that promote certain practices of Buddhism over others. Using field work I conducted at Mount Putuo in China’s Zhejiang Province, I argue that in its state capitalist system, government-owned tourist corporations have revitalized Buddhist practices at the mountain, with the determining factor being whether or not that practice resembles values of nationalism.
China’s economic reforms and adaptation of capitalism resulted in a system in which markets are tools for national interests – or at least the interests of the ruling elite. In state capitalism, the means of production are often privately owned, but the state has much control over investment and the allocation of credit. Often the interests of large-scale businesses are advanced and protected – including corporatized government agencies. Pertinent to the study of contemporary Buddhism in China, one of these industries that has been advanced is the tourism one that is dominated by government-owned agencies. By investing in tourism at China’s four Buddhist mountains, government companies are in the position to protect the locations as cultural relics and embed the sites with Party ideology, and they are also in the position to determine which Buddhist locations and practices are more heavily advertised than others. This in turn affects the cultural value of a location, and its associated activities. Investigating Mount Putuo, I argue such government investments in tourism have resulted in a commodified space where the mountain’s: 1) Buddhist identity and connections to the Bodhisattva Guanyin are promoted and rebranded under nationalism; 2) abstract and concrete qualities are secularized; and 3) temple complexes and auspicious locations are re-configured to meet current standards of tourism.
This work contributes to the panel “Buddhism under Capitalism” reinforcing the necessity to evaluate the ways that economic structures, and their corresponding consumerist frameworks, modify Buddhism’s cultural value. Furthermore, it evidences how the emergence of capitalism in China has resulted in a competitive market where Buddhist sites compete with one another and with other religious and entertainment opportunities. This competition is generated by a state monopolized tourist industry that institutionally supports Buddhist landscapes while restructuring locations to meet values of nationalism. For studies of contemporary Chinese Buddhism, this work pointedly evaluates where in economic activity restructuring occurs, the exchange parameters through which Buddhism is consumed, and the cultural values embedded within such exchanges.
=======================================================================
(10) Filial Piety and Political Issues in Ancient China
door Xing Guang, (Centre of Buddhist Studies, University of Hong Kong, Hong Kong, HKG)
When Buddhism was first introduced into China, it faced many challenges and criticisms from local Chinese people, particularly Confucian scholars. The criticisms of Confucian scholars were mainly on ethical grounds, because the Buddhist way of life primarily focuses on individual liberation through moral perfection, which is very different from Confucianism, which chiefly focuses on family and society. In particular, the life of Buddhist monks, who were required to be celibate, shave their heads, and leave their homes and families, was incompatible with Confucian practice of filial piety as found in the Confucian Xiao Jing. This became a political issue in the Eastern Jin dynasty (265-420) when Huan Xuan came into power. A minister named Yu Bing reported to the emperor that monks should be ordered to pay respect to the emperor by kneeing down before him, otherwise Li or propriety would be interrupted as they did not do so in the previous dynasties. Thus the debate whether monks should pay homage to the emperor became a political issue and continued for several hundred years. This is actually a continuation of the criticism of filial piety because the Confucian text Xiao Jing discusses filial piety with a focus on politics. Thus, filial piety is called loyalty when the object is the emperor. Chinese Buddhists, both the lay and monastics such as the eminent monk Huiyuan, on the one hand, debated and argued that monks also paid their homage to the emperors in their heart and mind, but not in a manifested way. On the other hand, the Chinese Buddhists started the practice of paying debts to four kinds of people: parents, sentient beings, the emperor and Buddhism, which is taught in the Dasheng ben shengxin di guan jing, translated into Chinese by Prajñā in 790. But in another scripture, the Zhufo Jingjian Shezhengshi Jing, also translated by Prajñā, the emperor is placed as the first amongst the four. This became a regular practice in monasteries throughout China in the Tang dynasty and the monks also taught their disciples the teaching of paying debts to the four kinds of people. The Chinese Buddhists practiced the four kinds of kindness in the following ways: first, they made vows in ceremonies to pay their debts to the four kinds of people, second, they recited verses in morning and evening chanting of paying the four kinds of debts. Thus later there was no such a debate as whether the monks should pay homage to the emperor. This paper is a study of the practices of four kinds of kindness in Chinese Buddhism.
=======================================================================
(11) Becoming Lay Meditation Teachers in Contemporary Chinese Societies: Cases in Hong Kong and Taiwan door Ngar-sze Lau, (ISCA, University of Oxford, Oxford, GBR)
This paper examines the role played by lay meditation teachers in promoting the recent meditation movement in Hong Kong and Taiwan. Although modernism of Chinese Buddhism has been started under the notion of humanistic Buddhism since early Twentieth Century by Venerable Taixu and some lay reformers, meditation practices have never played a key role in the series of reforms. Nevertheless, with the influence of the Buddhist revival and Buddhist modernism in Theravada Buddhist countries, such as Sri Lanka (Bond 1988; Gombrich and Obeyesekere 1988) and Burma (Jordt 2007), transnational meditation practices have been transmitted rapidly to Chinese societies such as Hong Kong and Taiwan in the past two decades with the context of modernisation and globalisation. These transnational meditation practices are from various traditions including Thai forest tradition, vipassanā meditation from Burmese tradition and globalized secularized mindfulness-based programmes such as MBSR (Mindfulness-based Stress Reduction Programme) and MBCT (Mindfulness-based Cognitive Therapy) from the West. Not only scriptures and books on meditation were translated to Chinese from Pāl̥i or English, but also talks and retreats were frequently organised, and transnational meditation centres were built. Lay meditation teachers have been involved in changing Buddhism by localizing and promoting the newly transmitted meditation practices. George Bond (2003) argues that the emergence of lay meditation groups have challenged the traditional authority by creating new forms of sectarianism in Sri Lanka. However, drawing on fieldwork done as a participant observer in Hong Kong and Taiwan, in this paper I will argue how, in the Chinese context, the lay meditation teachers have constructed their new legitimized identity from the established local Buddhist authority, though some female teachers have taken leading roles. Besides, with reference to the discussion about the decontextualisation and recontextualisation of Asian religious practices (Schedneck 2012), I will also demonstrate how the established Chinese Buddhist authority has tried to gain social legitimacy from the globalised meditation practices, related to science and health. Furthermore, by comparing the similarities and differences of Hong Kong and Taiwan, political, economic and cultural factors which contribute to the changes of Buddhism will be explored. This paper may shed light on the discussion of future development of Buddhism in Chinese societies.
=======================================================================
(12) The Appeal of Buddhism to Travelers along the Silk Road
door Daniel Veidlinger (California State University, Chico, San Francisco, USA)
Buddhism has been associated with travel and transportation since its inception. The Buddha himself led a peripatetic life wandering from town to town preaching his Dharma, and Aśoka sent missionaries travelling far and wide. Travelling merchants were the most prominent early converts to Buddhism and their importance in the religion continued for a long time. Symbols representing the various faiths of the world include natural phenomena such as the moon for Islam or fire for Zoroastrianism, but the Wheel of Dharma makes Buddhism the only religion that is traditionally represented by a means of transportation. Not just wheels, but other vehicles such as rafts, chariots, elephants, and even flying palaces are also prominently featured in the Buddhist imaginaire. Later, the word yāna, a generic term for vehicle, came to be used to refer to the different schools of Buddhism. Transportation terminology was essentially the domain of the Buddhists, and for good reason. This paper will explore the importance of travel in the development and acceptance of Buddhist ideas themselves, and will show that the changes in worldview undergone by one traveling from place to place, encountering along the road different ways of thinking, dressing, speaking and living are likely to foster in such a person an interest in the ideas and practices embodied in Buddhism. The psychological effects of travel forced those on the journey to wrestle with their previously accepted local truths, drawing them instead to Buddhism’s universal outlook and rejection of culturally specific social restrictions or religious rituals in a manner that fit more closely with the cosmopolitan experience of the world that they were now having. Looking at what can be garnered from sites such as Dunhuang, Kashgar and Khotan, this paper will focus on exploring the affinity that Buddhism has for travelers as one possible explanation for its remarkable success along the Eurasian transportation networks known as the Silk Road and will end by suggesting that this also helps to explain the religion’s currency amongst the wired, urbane, well-travelled classes of today.
Posts tonen met het label Pali-Canon. Alle posts tonen
Posts tonen met het label Pali-Canon. Alle posts tonen
maandag 1 september 2014
maandag 25 augustus 2014
Maak van de BUN een Federatie van Boeddhistische Tradities
Maak van de Boeddhistische Unie Nederland (BUN)
een Federatie van Boeddhistische Tradities (FBT).
Dit voorstel staat in een brief die ik (tegelijk met het plaatsen van deze blog) heb gestuurd aan het bestuur en aan de 'werkgroep ongebonden boeddhisten' van de BUN.
De BUN verkeert al lange tijd in moeilijk vaarwater. De representativiteit en daarmee het gezag is gering in de totale boeddhistische gemeenschap. Als er binnen een boeddhistische organisatie een probleem of conflict is, zal niemand op het idee komen, de BUN te vragen mee te helpen bij de oplossing. De wisseling van bestuursleden van de BUN is hoog, deze zomer is er weer een nieuwe voorzitter gekomen, iemand van de in ogen van niet-Tibetaans-boeddhisten ongemakkelijke organisatie omdat de leraar daarvan (Sogyal R.) berucht is vanwege zijn niet van vrouwelijke leerlingen af kunnen blijven. Zie m'n blogje over deze nieuwe voorzitter.
En zie de Special van *OpenBoeddhisme* over deze leraar.
De BUN tobt al jaren met het verschijnsel van wat zij noemen 'ongebonden boeddhisten', maar wat beter genoemd kan worden 'ongeorganiseerde boeddhisten', of - nog beter -
'niet bij een fysieke sangha aangesloten boeddhisten'.
Om dat probleem (welk probleem?) op te lossen is verleden jaar opnieuw een werkgroep in het leven geroepen die met een aantal (zover ik weet: 3) 'ongebondenen' gesprekken heeft gevoerd; met mij alleen in de vorm van een email-uitwisseling.
Zie mijn blog van april 2014 , getiteld
' Waarom de ongeorganiseerde boeddhist niet 'ongebonden' genoemd moeten worden;
en waarom de BUN eerst weg moet voor er iets anders kan komen '.
Op de Agenda van de Ledenvergadering d.d. 7 juni 2014 van de BUN stond over dit onderwerp vermeld:
"10. Stand van zaken werkgroep ongebonden boeddhisten
a. De werkgroep heeft 30 mei 2014 een tussentijdse rapportage aan het
bestuur gezonden. Bespreking verdere procedure. "
De rapportage was niet bijgevoegd en is nog steeds niet openbaar gemaakt; ook de 'verdere procedure' is niet bekend.
Van andere orde en minstens even groot is het probleem dat HET boeddhisme niet bestaat.
De verschillen tussen de tradities (afkomstig uit verschillende Aziatische landen en een enkele die zich een Westerse traditie noemt) zijn groot. Groter dan de overeenkomsten al worden concepten als 'Vier Edele Waarheden' en 'De Drie Karakteristieken' (welke drie, daarover zijn ze het ook niet eens?). De één heeft het bij voortduring over de 'BoeddhaNatuur', terwijl de ander daarvan kortweg zegt dat die niet bestaat.
Maar ook over de meest elementaire vraag: wat is het doel van de boeddhistische beoefening, wat is 'verlichting'('ontwaken') zijn ze het niet eens; dit is trouwens lastig te constateren want men spreekt daar nauwelijks over.
Daarnaast is de cultuur van de diverse sangha's nogal verschillend. Bijvoorbeeld de discussiecultuur, bij de een is discussie (zeker met de leraar) not done, bij de ander is dit juist onderdeel van het leerproces.
Nu de meer technische kanten van m'n voorstel:
De BUN wordt van een vereniging van sangha's een federatie van een aantal 'tradities' die zichzelf op een wijze zoals zij dat willen, organiseren. Sommige 'tradities' zullen de voorkeur geven aan de stichting- of verenigingsvorm, andere kunnen een meer informele vorm kiezen, als ze maar kans zien afgevaardigden voor de federatieraad aan te wijzen.
Welke 'tradities'? Gebruikelijk is in Nederland de drieslag:
* Theravada (inclusief vipassana);
* Zen en Chan, inclusief het Vietnamese boeddhisme en 'Leven in Aandacht';
* Tibetaans boeddhisme;
Daarnaast zijn er in Nederland:
* Triratna en het daarmee te vergelijken BC Haaglanden;
* Bij het Tibetaans boeddhisme zijn er ook de op Dorje Shugden gerichte groepen waar
anderen het moeilijk mee hebben en zo weinig mogelijk mee te maken willen hebben;
* Nichiren en mogelijk daarmee te vergelijken scholen;
* En tenslotte de niet bij een fysieke sangha aangeslotenen: seculiere en niet-seculiere
boeddhisten, inclusief (maar niet als kern) de Vrienden van het boeddhisme.
Zeven zijn dat er en veel meer leden van de nieuwe Federatie (formeel ook een vereniging al zou strikt genomen een stichting ook kunnen, maar dat is minder wenselijk) kan ik mij niet voorstellen.
Mogelijk andere vormen van Chinees boeddhisme (naast Chan)?
PS De BOS is nu ook lid van de BUN, dat zal in 2016 echt afgelopen moeten zijn,
dit was toch altijd al een weeffout.
Een voordeel van het federatiemodel is dat de tradities elkaar niet meer de maat hoeven te nemen (wat moet een Theravadin bv nu met de in zijn/haar ogen bizarre discussie over Shugden? Wat moet een Tibetaan met de discussie of mindfulness of samatha of metta wel of niet een vorm van vipassana is?)
Verder groeit alles vanzelf in dit model: de leden van de Federatie (de tradities dus) bepalen wat de bevoegdheid is van het bestuur van de federatie.
Ik denk eigenlijk dat dit federatiebestuur geen andere taak heeft dan het organiseren van de bijeenkomsten (halfjaarlijks?) van de Federatieraad.
De overeenkomsten die de BUN over boeddhistisch geestelijke verzorging heeft gesloten met het ministerie van Veiligheid en Justitie en met de Vrije Universiteit zullen in ieder geval onderwerp van bespreking en waarschijnlijk aanpassing moeten zijn.
Tenslotte moet het eerste nieuwe bestuur van de Federatie (ik denk: per 1-1-2016) niet bestaan uit leden van het huidige BUN-bestuur.
Eenvoudiger kan het toch allemaal niet?
========================================================================
Update 27 augustus
Uit de wijze van aankondigen zal duidelijk zijn dat onderstaande tekst niet van mij is. Op twee punten wil ik expliciet een andere mening geven:
* Ik zie onvoldoende bewijs voor wat genoemd wordt 'de seksuele escapades van Sangharakshita'
* Ik reken boeddhistische organisaties in mindere mate dan Rob Hogendoorn af op de escapades van hun leraren omdat het leraar zijn van een persoon sowieso niet zo'n indruk op mij maakt.
Verder heb ik vertegenwoordigers van twee van de zeven door mij (niet persé uitputtend) onderscheiden 'partners' van een toekomstige Federatie nog eens apart op dit voorstel gewezen. Namelijk die partners waar ik het meeste affiniteit mee heb: de eerste (Theravada) en de zevende (Hen zonder fysieke sangha en de 'Vrienden')
Update 25 augustus
Een per mail ontvangen commentaar van Rob Hogendoorn dat om technische redenen niet via het reactieformulier geplaatst kon worden. Om deze reden plaats ik (Joop R) het hier, cursief.
"Eén van de 'ongebonden' met wie deze BUN-commissie (leden: Aad Verboom, Olivier Provily, Henk Dofling, Stijn Bunschoten) sprak was ik.
De term 'ongebonden' is feitelijk onjuist, en naar mijn mening zelfs opzettelijk misleidend. Ik geef daarom de voorkeur aan 'individuele, niet-georganiseerde boeddhisten' en doel daarmee op personen die zich niet aansluiten bij een Nederlandse boeddhistische organisatie.
Daarvoor hebben zij vaak heel goede redenen. Het betekent per se níet dat ze geen deel zouden kunnen uitmaken van een (internationale) sangha of gemeenschap. De term 'ongebonden' suggereert onwil die voortkomt uit vrijblijvendheid. Ik denk dat die suggestie bewust wordt gewekt: het georganiseerd-zijn geeft sommigen een streepje voor.
Dit terzijde: ik heb de BUN-commissie (14 augustus 2014) laten weten dat ik niet langer beschikbaar ben voor gesprekken over de eventuele inbreng van individuele, niet-georganiseerde boeddhisten in de BUN.
Dat ik niet geloof dat deze commissie binnen de BUN enige verandering teweeg gaat brengen — de huidige BUN-leden piekeren er niet over hun 'macht' met anderen te delen — is daarbij van ondergeschikt belang.
De reden is simpel: ik wil persoonlijk helemaal niets te maken hebben met een organisatie die aanhangers van Sogyal Lakar en Rigpa (voorzitter Michael Ritman, bestuurslid Daan Meerburg) de ruimte geeft het voorzitterschap en bestuurslidmaatschap te bekleden en te domineren.
Bij mijn kennismaking vroeg ik de commissieleden of al bekend was wie de nieuwe BUN-voorzitter zou worden. Hoewel de kandidaat bekend was (Henk Dofling was lid van de sollicitatiecommissie), is me toen niet verteld wie hij was. Zou me toen zijn verteld dat de keuze op een Rigpa-kandidaat was gevallen, dan zou ik me onmiddellijk hebben teruggetrokken.
Al zou het BUN-lidmaatschap mogelijk zijn, van zo'n organisatie wíl ik geen lid zijn. Andere individuele, niet-georganiseerde boeddhisten raad ik af zo'n — volstrekt hypothetisch — lidmaatschap zelfs maar te overwegen. De commissieleden adviseerde ik hun eigen inzet nog eens goed te overdenken.
Om kort te gaan: ik wil de BUN geen moment met mijn aanwezigheid of inbreng legitimeren, zelfs niet als gesprekspartner van een (vrijblijvende) commissie. Wie zich afvraagt waarom ik dit standpunt inneem kan het best zelf op onderzoek uit gaan. Ik gaf de commissieleden daarvoor wat aanknopingspunten. Maak bijvoorbeeld een grondige studie van de seksuele escapades van:
• Sogyal Lakar (ook wel: Sogyal Rinpoche) van Rigpa;
• Chögyam Trungpa († 1987) en Ösel Tenzin († 1990) van Shambhala;
• Kalu Rinpoche († 1989) en zijn huidige tulku van het Naropa Instituut;
• Ole Nydahl van Diamantweg Boeddhisme;
• Dennis Genpo Merzel van Kanzeon, Zen Spirit, Zen River;
• Namkha Rinpoche van Rigdzin Community Nederland;
• Sangharakshita van Triratna (voorheen: Vrienden van de Westerse Boeddhisten Orde).
Dat hierover in Nederland zo goed als niets bekend is zegt eigenlijk alleen dat de meeste journalisten (boeddhistisch of niet) die over boeddhisme schrijven tot nu toe hun werk niet goed doen. In het Engels taalgebied is over deze leraren een enorm aantal publicaties en informatieve websites te vinden. Lees voor een uitzondering in Nederland het artikel 'De meester staat zijn leerlingen zeer na' van Marije van Beek in Trouw (26 juni 2014).
De hierboven genoemde organisaties zijn (of in het geval van het Naropa Instituut: was) alle BUN-lid. Dit brengt het totaal aantal BUN-leden dat rechtstreeks door deze seksuele escapades wordt geraakt op minstens negen. Dat die organisaties een moeizame, getroubleerde relatie hebben met het onderwerp seksueel grensoverschrijdend gedrag / seksueel wangedrag / seksueel misbruik is zacht uitgedrukt. Het maakt het onderwerp binnen de BUN feitelijk onbespreekbaar.
Samen met anderen streef ik inmiddels naar het op- en inrichten van een onafhankelijk meldpunt voor seksueel grensoverschrijdend gedrag in boeddhistische kring. Met 'onafhankelijk' bedoel ik in ieder geval 'onafhankelijk van de BUN'. Als ik één organisatie dit onderwerp niet toevertrouw is het de BUN, namelijk. Zoals ik de commissieleden in overweging gaf: hoe kan het zijn dat seksueel verkeer met leerlingen binnen organisaties zoals Rigpa en de BUN níet taboe is, maar een discussie over seksueel misbruik wel?
Ik gaf de commissieleden uitdrukkelijk te kennen dat ik van hen verwacht dat zij de bestuursleden en leden van de BUN niet alleen informeren over het feit dat ik me terugtrek, maar ook over de redenen die daarvoor heb gegeven. Om die reden voel ik me vrij om mijn bezwaren hier te herhalen. Als journalist en wetenschapper zal ik de BUN vanzelfsprekend kritisch blijven volgen en in voorkomend geval, net als voorheen, gelegenheid tot wederhoor blijven bieden. Wie meer over het bovenstaande wil weten kan me via mijn eigen website benaderen: http://robhogendoorn.nl. "
een Federatie van Boeddhistische Tradities (FBT).
Dit voorstel staat in een brief die ik (tegelijk met het plaatsen van deze blog) heb gestuurd aan het bestuur en aan de 'werkgroep ongebonden boeddhisten' van de BUN.
De BUN verkeert al lange tijd in moeilijk vaarwater. De representativiteit en daarmee het gezag is gering in de totale boeddhistische gemeenschap. Als er binnen een boeddhistische organisatie een probleem of conflict is, zal niemand op het idee komen, de BUN te vragen mee te helpen bij de oplossing. De wisseling van bestuursleden van de BUN is hoog, deze zomer is er weer een nieuwe voorzitter gekomen, iemand van de in ogen van niet-Tibetaans-boeddhisten ongemakkelijke organisatie omdat de leraar daarvan (Sogyal R.) berucht is vanwege zijn niet van vrouwelijke leerlingen af kunnen blijven. Zie m'n blogje over deze nieuwe voorzitter.
En zie de Special van *OpenBoeddhisme* over deze leraar.
De BUN tobt al jaren met het verschijnsel van wat zij noemen 'ongebonden boeddhisten', maar wat beter genoemd kan worden 'ongeorganiseerde boeddhisten', of - nog beter -
'niet bij een fysieke sangha aangesloten boeddhisten'.
Om dat probleem (welk probleem?) op te lossen is verleden jaar opnieuw een werkgroep in het leven geroepen die met een aantal (zover ik weet: 3) 'ongebondenen' gesprekken heeft gevoerd; met mij alleen in de vorm van een email-uitwisseling.
Zie mijn blog van april 2014 , getiteld
' Waarom de ongeorganiseerde boeddhist niet 'ongebonden' genoemd moeten worden;
en waarom de BUN eerst weg moet voor er iets anders kan komen '.
Op de Agenda van de Ledenvergadering d.d. 7 juni 2014 van de BUN stond over dit onderwerp vermeld:
"10. Stand van zaken werkgroep ongebonden boeddhisten
a. De werkgroep heeft 30 mei 2014 een tussentijdse rapportage aan het
bestuur gezonden. Bespreking verdere procedure. "
De rapportage was niet bijgevoegd en is nog steeds niet openbaar gemaakt; ook de 'verdere procedure' is niet bekend.
Van andere orde en minstens even groot is het probleem dat HET boeddhisme niet bestaat.
De verschillen tussen de tradities (afkomstig uit verschillende Aziatische landen en een enkele die zich een Westerse traditie noemt) zijn groot. Groter dan de overeenkomsten al worden concepten als 'Vier Edele Waarheden' en 'De Drie Karakteristieken' (welke drie, daarover zijn ze het ook niet eens?). De één heeft het bij voortduring over de 'BoeddhaNatuur', terwijl de ander daarvan kortweg zegt dat die niet bestaat.
Maar ook over de meest elementaire vraag: wat is het doel van de boeddhistische beoefening, wat is 'verlichting'('ontwaken') zijn ze het niet eens; dit is trouwens lastig te constateren want men spreekt daar nauwelijks over.
Daarnaast is de cultuur van de diverse sangha's nogal verschillend. Bijvoorbeeld de discussiecultuur, bij de een is discussie (zeker met de leraar) not done, bij de ander is dit juist onderdeel van het leerproces.
Nu de meer technische kanten van m'n voorstel:
De BUN wordt van een vereniging van sangha's een federatie van een aantal 'tradities' die zichzelf op een wijze zoals zij dat willen, organiseren. Sommige 'tradities' zullen de voorkeur geven aan de stichting- of verenigingsvorm, andere kunnen een meer informele vorm kiezen, als ze maar kans zien afgevaardigden voor de federatieraad aan te wijzen.
Welke 'tradities'? Gebruikelijk is in Nederland de drieslag:
* Theravada (inclusief vipassana);
* Zen en Chan, inclusief het Vietnamese boeddhisme en 'Leven in Aandacht';
* Tibetaans boeddhisme;
Daarnaast zijn er in Nederland:
* Triratna en het daarmee te vergelijken BC Haaglanden;
* Bij het Tibetaans boeddhisme zijn er ook de op Dorje Shugden gerichte groepen waar
anderen het moeilijk mee hebben en zo weinig mogelijk mee te maken willen hebben;
* Nichiren en mogelijk daarmee te vergelijken scholen;
* En tenslotte de niet bij een fysieke sangha aangeslotenen: seculiere en niet-seculiere
boeddhisten, inclusief (maar niet als kern) de Vrienden van het boeddhisme.
Zeven zijn dat er en veel meer leden van de nieuwe Federatie (formeel ook een vereniging al zou strikt genomen een stichting ook kunnen, maar dat is minder wenselijk) kan ik mij niet voorstellen.
Mogelijk andere vormen van Chinees boeddhisme (naast Chan)?
PS De BOS is nu ook lid van de BUN, dat zal in 2016 echt afgelopen moeten zijn,
dit was toch altijd al een weeffout.
Een voordeel van het federatiemodel is dat de tradities elkaar niet meer de maat hoeven te nemen (wat moet een Theravadin bv nu met de in zijn/haar ogen bizarre discussie over Shugden? Wat moet een Tibetaan met de discussie of mindfulness of samatha of metta wel of niet een vorm van vipassana is?)
Verder groeit alles vanzelf in dit model: de leden van de Federatie (de tradities dus) bepalen wat de bevoegdheid is van het bestuur van de federatie.
Ik denk eigenlijk dat dit federatiebestuur geen andere taak heeft dan het organiseren van de bijeenkomsten (halfjaarlijks?) van de Federatieraad.
De overeenkomsten die de BUN over boeddhistisch geestelijke verzorging heeft gesloten met het ministerie van Veiligheid en Justitie en met de Vrije Universiteit zullen in ieder geval onderwerp van bespreking en waarschijnlijk aanpassing moeten zijn.
Tenslotte moet het eerste nieuwe bestuur van de Federatie (ik denk: per 1-1-2016) niet bestaan uit leden van het huidige BUN-bestuur.
Eenvoudiger kan het toch allemaal niet?
========================================================================
Update 27 augustus
Uit de wijze van aankondigen zal duidelijk zijn dat onderstaande tekst niet van mij is. Op twee punten wil ik expliciet een andere mening geven:
* Ik zie onvoldoende bewijs voor wat genoemd wordt 'de seksuele escapades van Sangharakshita'
* Ik reken boeddhistische organisaties in mindere mate dan Rob Hogendoorn af op de escapades van hun leraren omdat het leraar zijn van een persoon sowieso niet zo'n indruk op mij maakt.
Verder heb ik vertegenwoordigers van twee van de zeven door mij (niet persé uitputtend) onderscheiden 'partners' van een toekomstige Federatie nog eens apart op dit voorstel gewezen. Namelijk die partners waar ik het meeste affiniteit mee heb: de eerste (Theravada) en de zevende (Hen zonder fysieke sangha en de 'Vrienden')
Update 25 augustus
Een per mail ontvangen commentaar van Rob Hogendoorn dat om technische redenen niet via het reactieformulier geplaatst kon worden. Om deze reden plaats ik (Joop R) het hier, cursief.
"Eén van de 'ongebonden' met wie deze BUN-commissie (leden: Aad Verboom, Olivier Provily, Henk Dofling, Stijn Bunschoten) sprak was ik.
De term 'ongebonden' is feitelijk onjuist, en naar mijn mening zelfs opzettelijk misleidend. Ik geef daarom de voorkeur aan 'individuele, niet-georganiseerde boeddhisten' en doel daarmee op personen die zich niet aansluiten bij een Nederlandse boeddhistische organisatie.
Daarvoor hebben zij vaak heel goede redenen. Het betekent per se níet dat ze geen deel zouden kunnen uitmaken van een (internationale) sangha of gemeenschap. De term 'ongebonden' suggereert onwil die voortkomt uit vrijblijvendheid. Ik denk dat die suggestie bewust wordt gewekt: het georganiseerd-zijn geeft sommigen een streepje voor.
Dit terzijde: ik heb de BUN-commissie (14 augustus 2014) laten weten dat ik niet langer beschikbaar ben voor gesprekken over de eventuele inbreng van individuele, niet-georganiseerde boeddhisten in de BUN.
Dat ik niet geloof dat deze commissie binnen de BUN enige verandering teweeg gaat brengen — de huidige BUN-leden piekeren er niet over hun 'macht' met anderen te delen — is daarbij van ondergeschikt belang.
De reden is simpel: ik wil persoonlijk helemaal niets te maken hebben met een organisatie die aanhangers van Sogyal Lakar en Rigpa (voorzitter Michael Ritman, bestuurslid Daan Meerburg) de ruimte geeft het voorzitterschap en bestuurslidmaatschap te bekleden en te domineren.
Bij mijn kennismaking vroeg ik de commissieleden of al bekend was wie de nieuwe BUN-voorzitter zou worden. Hoewel de kandidaat bekend was (Henk Dofling was lid van de sollicitatiecommissie), is me toen niet verteld wie hij was. Zou me toen zijn verteld dat de keuze op een Rigpa-kandidaat was gevallen, dan zou ik me onmiddellijk hebben teruggetrokken.
Al zou het BUN-lidmaatschap mogelijk zijn, van zo'n organisatie wíl ik geen lid zijn. Andere individuele, niet-georganiseerde boeddhisten raad ik af zo'n — volstrekt hypothetisch — lidmaatschap zelfs maar te overwegen. De commissieleden adviseerde ik hun eigen inzet nog eens goed te overdenken.
Om kort te gaan: ik wil de BUN geen moment met mijn aanwezigheid of inbreng legitimeren, zelfs niet als gesprekspartner van een (vrijblijvende) commissie. Wie zich afvraagt waarom ik dit standpunt inneem kan het best zelf op onderzoek uit gaan. Ik gaf de commissieleden daarvoor wat aanknopingspunten. Maak bijvoorbeeld een grondige studie van de seksuele escapades van:
• Sogyal Lakar (ook wel: Sogyal Rinpoche) van Rigpa;
• Chögyam Trungpa († 1987) en Ösel Tenzin († 1990) van Shambhala;
• Kalu Rinpoche († 1989) en zijn huidige tulku van het Naropa Instituut;
• Ole Nydahl van Diamantweg Boeddhisme;
• Dennis Genpo Merzel van Kanzeon, Zen Spirit, Zen River;
• Namkha Rinpoche van Rigdzin Community Nederland;
• Sangharakshita van Triratna (voorheen: Vrienden van de Westerse Boeddhisten Orde).
Dat hierover in Nederland zo goed als niets bekend is zegt eigenlijk alleen dat de meeste journalisten (boeddhistisch of niet) die over boeddhisme schrijven tot nu toe hun werk niet goed doen. In het Engels taalgebied is over deze leraren een enorm aantal publicaties en informatieve websites te vinden. Lees voor een uitzondering in Nederland het artikel 'De meester staat zijn leerlingen zeer na' van Marije van Beek in Trouw (26 juni 2014).
De hierboven genoemde organisaties zijn (of in het geval van het Naropa Instituut: was) alle BUN-lid. Dit brengt het totaal aantal BUN-leden dat rechtstreeks door deze seksuele escapades wordt geraakt op minstens negen. Dat die organisaties een moeizame, getroubleerde relatie hebben met het onderwerp seksueel grensoverschrijdend gedrag / seksueel wangedrag / seksueel misbruik is zacht uitgedrukt. Het maakt het onderwerp binnen de BUN feitelijk onbespreekbaar.
Samen met anderen streef ik inmiddels naar het op- en inrichten van een onafhankelijk meldpunt voor seksueel grensoverschrijdend gedrag in boeddhistische kring. Met 'onafhankelijk' bedoel ik in ieder geval 'onafhankelijk van de BUN'. Als ik één organisatie dit onderwerp niet toevertrouw is het de BUN, namelijk. Zoals ik de commissieleden in overweging gaf: hoe kan het zijn dat seksueel verkeer met leerlingen binnen organisaties zoals Rigpa en de BUN níet taboe is, maar een discussie over seksueel misbruik wel?
Ik gaf de commissieleden uitdrukkelijk te kennen dat ik van hen verwacht dat zij de bestuursleden en leden van de BUN niet alleen informeren over het feit dat ik me terugtrek, maar ook over de redenen die daarvoor heb gegeven. Om die reden voel ik me vrij om mijn bezwaren hier te herhalen. Als journalist en wetenschapper zal ik de BUN vanzelfsprekend kritisch blijven volgen en in voorkomend geval, net als voorheen, gelegenheid tot wederhoor blijven bieden. Wie meer over het bovenstaande wil weten kan me via mijn eigen website benaderen: http://robhogendoorn.nl. "
zaterdag 9 augustus 2014
Een andere ervaring en de vraag: is dit mijn sangha ?
De komende tijd zal ik - deels opgedrongen door een onaangename realiteit - wat meer over het beoefenen van 'vipassana-meditatie ' schrijven en over de organisatie daarvan in Nederland.
Als aanloop een citaat uit het boek 'Verlichting in een lege verpakking '
door Paul van der Sterren. Zie zijn boek op z'n website
Van de website van de uitgever (Samsara) van dit boek neem ik dit citaat van van der Sterren over:
" Het huis van de boeddha
Een stille steeg in het centrum van Amsterdam. Een smalle deur, bekroond met een Aziatisch ogende versiering, die door een onzichtbare hand geopend wordt als je op de bel drukt. Een steile trap, die doorloopt naar de tweede verdieping, met halverwege een klein platform waarop links een deur, rechts een schoenenrek. Terwijl je hier je veters losmaakt proef je al de zware wierooklucht in de kamer naast je. Je hoort de stilte die er hangt. Schoenloos betreed je een goed verzorgde, spaarzaam verlichte ruimte. Zachte vloerbedekking, gele muren en plafond, links en rechts ramen met lichte gordijnen die het toch al schaars binnenvallende zonlicht nog verder temperen. Je pakt een meditatiekussentje van de stapel tegenover de deur en gaat ergens zitten, eventueel voorafgegaan door drie buigingen voor het grote boeddhabeeld op de getimmerde verhoging vóór het raam aan de straatkant. Dit is het altaar. Behalve het beeld staat er een wierookvat op, enkele vazen met bloemen en nog wat kleinere dingen die hun betekenis niet direct prijsgeven.
Meestal zitten er al wat mensen, in meditatiehouding, zwijgend, de ogen gesloten, het gezicht naar de boeddha. Niemand reageert op je binnenkomst, zoals jij ook niet opkijkt als er na jou weer anderen binnenkomen. Een paar minuten na de officiële aanvangstijd slaat degene die ‘voorzit’ op een gong en begint de meditatie.
Dit ritueel, soms voorafgegaan door een kopje koffie in een café op het Rokin als ik erg vroeg was, heb ik acht jaar lang een of meerdere keren per week doorlopen. Eerst als lichtelijk afwerende, ietwat angstige, maar tegelijkertijd nieuwsgierige en gefascineerde ‘beginner’, later als trouwe bezoeker, lid van de ‘harde kern’ van mediterenden, en nog weer later als ‘voorzitter’, of zoals we dat meestal noemden meditatiebegeleider. Het was een activiteit die structuur, richting en zin aan mijn leven gaf, ongrijpbare, maar o zo onmisbare zaken voor een mens. Bovendien was de meditatie zelf in veel opzichten de perfecte opvolger van datgene wat tot dan toe centraal had gestaan in mijn leven: het schaakspel. Dezelfde betovering, hetzelfde lokkende perspectief van steeds ‘beter’ te worden, steeds verder te komen, steeds meer aanzien te krijgen. En in een verre, schijnbaar onbereikbare verte, lonkend het hoogste ideaal: in het ene geval het wereldkampioenschap en daarmee de volmaakte beheersing van het schaakspel, in het andere geval de verlichting en daarmee de volmaakte levenskunst. Zo was het nog een stap voorwaarts ook, want het idee om na een leven van sportieve ambitie nu op een spiritueel (dus hoger) plan te zijn aanbeland leverde een uiterst aantrekkelijk zelf- en wereldbeeld op. Een prachtige volgende stap op mijn levenspad. Vaarwel damegambiet, welkom vipassana. Zeer, zeer bevredigend.
De Buddhavihara, het huis van de boeddha, bestaat nog steeds, zij het onder een andere naam. In die tijd was het zowel vipassana meditatiecentrum als (voornamelijk door Chinezen bezochte) boeddhistische tempel, twee functies die vaak en soms letterlijk dwars door elkaar heenliepen. Zo kon het voorkomen dat er tijdens een druk bezochte meditatiezitting werd aangebeld door een gezelschap Chinezen die de tempel even een half uurtje nodig hadden om te offeren en de boeddha om raad te vragen. Gek genoeg was dat nooit een probleem. De vipassana kent geen verstoringen en absorbeert eenvoudig elke situatie die zich voordoet. Ook de Chinezen namen er geen aanstoot aan dat er wat vreemde snoeshanen in hun tempel bleven zitten alsof er niets aan de hand was. Het begrip privacy zei hun waarschijnlijk niets.
Zoals ook in het schaken was ik in de vipassana een ijverige en serieuze student. In het begin veroorzaakte vooral de zitmeditatie heel wat pijn, maar omdat je daaraan went en er vanzelf mee leert omgaan kreeg ik al gauw het idee dat ik vorderingen maakte (dat werd me ook verteld) en begon ik me een hele piet te voelen, zeker nadat ik een keer een hele dag met een groep gevorderden had gemediteerd. Na een jaar deed ik dan ook een belangrijke volgende stap in de vorm van een intensieve retraite van zeven dagen. Daar voelde ik me al snel weer helemaal tot nul gereduceerd. Na één dag was ik al niet meer in staat langer dan tien minuten te blijven zitten en ook de loopmeditatie was een hel. De maaltijden en de schaarse rustperiodes ook trouwens. Ik wilde naar huis, maar bleef toch, doordrongen van het besef dat er nog een lange, lange weg vóór me lag. En dat schrok me niet af, integendeel zelfs, het trok me juist aan. De prikkel van de uitdaging en de verleiding van het perspectief hadden me stevig in hun greep.
Zo ontwikkelde zich een mooie rechte lijn. Enkele maanden later deed ik wéér een retraite, daarna nóg een, en nog een en nog een...
Onvermijdelijk onderga je dan allerlei merkwaardige en soms zeer indringende ervaringen, die je vervolgens belangrijk vindt en die weer het idee doen ontstaan dat je vooruitgaat. Een heerlijk gevoel! Na een paar jaar begon ik mee te helpen bij de opvang van nieuwkomers, werd ik zelf meditatiebegeleider, uitlegger, leraar. Een veelbelovende nieuwe carrière kwam op gang.
En op een goede dag, heel plotseling eigenlijk, was het allemaal voorbij. Na acht jaar vol inzet, vertrouwen en enthousiasme te hebben gemediteerd, begeleid en geleraard hield het op. De motor pruttelde even en stond toen stil. Definitief. Ik verliet het huis van de boeddha en zei de meditatiewereld vaarwel.
..."
Het citaat en het boek gaan verder grotendeels over het nieuwe thema waar Paul van der Sterren sindsdien mee bezig is: de Advaita, ook wel genoemd Advaita Vedanta, de Hindoeïstische vorm van nondualiteit. Daar wil ik me niet mee bezig houden, daarom volg ik hem verder niet in dit boek.
De geschiedenis van deze beoefenaar, die als hij door was gegaan ook een van 'de Veertien' door de Thaise monnik Mettavihari benoemde leraren ter opvolging van hem ('de Vijftien' dan dus) was geworden'. Maar echter met de vipassana klaar was. Ik niet of ik nog niet.
Mijn kennismaking met de vipassana vond plaats in hetzelfde gebouw als door Paul beschreven: toen genaamd 'Buddhavihara ', in de Pieterspoortsteeg. (Daarna heette het een tijdje 'SanghaMetta' en nu 'Dhammadipa')
Een kennismaking een paar jaar na dat van Paul, lijkend op zijn kennismaking, en in de vorm van een gesprek met hem.
Naar aanleiding van het verschijnen van dit boek vond er een interview plaats op 13/4/2013 voor de BOS Radio in het programma Hemelsbreed door Jeannette Werkhoven. Luister hier (vanaf 22'35" in het algemeen en 31'33" over de vipassana) naar het programma.
=======================================================================
Nog een andere ervaring.
In 2007 schreef de bekende Amerikaanse leraar en pionier Jack Kornfield een enthousiast artikel over de gang van zaken aan het IMS en in Spirit Rock.
Zie www.thebuddhadharma.com/web-archive/2007/6/1/this-fantastic-unfolding-experiment.html
Ik heb het al eens eerder (begin 2013) geciteerd, toen ik nog enthousiast was over een op te richten ‘ Vipassana Meditatie- en studiecentrum ' (maar niet over de naam).
Een centrum waarin bijvoorbeeld ook Stephen Batchelor welkom is en waar ook samatha-meditatie gegeven wordt.
Hoewel het in Nederland natuurlijk op veel kleinere schaal moet dan in de V.S., is deze beschrijving nog steeds mijn ideaal.
=======================================================================
"De veertien', schreef ik hierboven, vrij achteloos.
Meer daarover op een splinternieuwe website, gevonden via een artikel in *OpenBoeddhisme* , horend tot die onaangename realiteit waar ik mee begon, maar waar ik pas later (in september denk ik), op in ga.
De website van (of voor?) wat genoemd wordt de "Mettavihari Heritage Sangha "
'Van' of 'voor' ?
Op de homepage staat o.a."De site van een groep leraren gekwalificeerd in het onderricht van Vipassana of inzicht meditatie "; ondertitel is: "Mettavihari Heritage Sangha".
Uit het lezen van deze - nog maar voor een klein deel gevulde website - wordt me niet duidelijk wie nu eigenlijk die sangha-leden zijn: de 14 vipassana-leraren of (alle participanten in) alle groepen op de website genoemd? In de menulink 'Organisatie en structuur' wordt onderscheiden:
* Buddhavihara Landsmeer,
* de Stichting Inzichts Meditatie (SIM),
* de stichting SanghaMetta (van Jotika),
* de Groep van Leraren; en
* de Lokale Zitgroepen.
Waarom niet andere vipassanagroepen en andere leraren genoemd? Waarom alleen Buddhavihara in Landsmeer en niet andere in Nederland gevestigde Theravada-Tempels genoemd worden, (of waarom ueberhaupt een tempel en niet alleen vipassana-organisaties) vind ik vreemd; de oorzaak is waarschijnlijk het feit dat Adi Ichsan (een van de 14) daar ook actief is; zie m'n blog van november 2013 .
Het lijkt al met al wel erg weinig op de beschrijving door Jack Kornfield, steeds minder eigenlijk.
De vraag kan nog niet beantwoord worden.
Dat geldt ook de - voor mij - veel belangrijkere tweede vraag: wil ik bij deze sangha horen ?
(In feite geen 'sangha' in de Theravada-betekenis van het woord, maar een conglomeraat van ingewikkeld met elkaar interacterende groepen en personen)
Ik mediteer al jaren in één van de 'Lokale Zitgroepen' (in Amersfoort) bij een van de 'Veertien' (Paul Boersma), dus het zou kunnen.
Maar wil ik het ook? Is die 'sangha' met het centraal stellen van Mettavihari niet teveel naar het verleden gericht? En is (het bestuur van) de SIM het hier mee eens?
Het antwoord daarop geef ik pas als er meer over die onaangename realiteit duidelijk is geworden.
Hopelijk wel dit jaar nog.
Update 21 augustus
* Ik heb inmiddels begrepen dat het bestuur van de SIM zich buigt over bovengenoemde eerste vraag.
* De website vipassana-nederland.nl bevat inmiddels de volgende disclaimer: " Aan deze site wordt gewerkt en is nog niet toegankelijk voor het publiek. Dat er nu al iets zichtbaar is wordt veroorzaakt door mijn onkunde. Uit de nu al zichtbare inhoud kunt u beter nog geen conclusies trekken over het uiteindelijk resultaat. De sitebeheerder "
Wat ik (Joop R) hierover schreef, is dus voorwaardelijk.
Als aanloop een citaat uit het boek 'Verlichting in een lege verpakking '
door Paul van der Sterren. Zie zijn boek op z'n website
Van de website van de uitgever (Samsara) van dit boek neem ik dit citaat van van der Sterren over:
" Het huis van de boeddha
Een stille steeg in het centrum van Amsterdam. Een smalle deur, bekroond met een Aziatisch ogende versiering, die door een onzichtbare hand geopend wordt als je op de bel drukt. Een steile trap, die doorloopt naar de tweede verdieping, met halverwege een klein platform waarop links een deur, rechts een schoenenrek. Terwijl je hier je veters losmaakt proef je al de zware wierooklucht in de kamer naast je. Je hoort de stilte die er hangt. Schoenloos betreed je een goed verzorgde, spaarzaam verlichte ruimte. Zachte vloerbedekking, gele muren en plafond, links en rechts ramen met lichte gordijnen die het toch al schaars binnenvallende zonlicht nog verder temperen. Je pakt een meditatiekussentje van de stapel tegenover de deur en gaat ergens zitten, eventueel voorafgegaan door drie buigingen voor het grote boeddhabeeld op de getimmerde verhoging vóór het raam aan de straatkant. Dit is het altaar. Behalve het beeld staat er een wierookvat op, enkele vazen met bloemen en nog wat kleinere dingen die hun betekenis niet direct prijsgeven.
Meestal zitten er al wat mensen, in meditatiehouding, zwijgend, de ogen gesloten, het gezicht naar de boeddha. Niemand reageert op je binnenkomst, zoals jij ook niet opkijkt als er na jou weer anderen binnenkomen. Een paar minuten na de officiële aanvangstijd slaat degene die ‘voorzit’ op een gong en begint de meditatie.
Dit ritueel, soms voorafgegaan door een kopje koffie in een café op het Rokin als ik erg vroeg was, heb ik acht jaar lang een of meerdere keren per week doorlopen. Eerst als lichtelijk afwerende, ietwat angstige, maar tegelijkertijd nieuwsgierige en gefascineerde ‘beginner’, later als trouwe bezoeker, lid van de ‘harde kern’ van mediterenden, en nog weer later als ‘voorzitter’, of zoals we dat meestal noemden meditatiebegeleider. Het was een activiteit die structuur, richting en zin aan mijn leven gaf, ongrijpbare, maar o zo onmisbare zaken voor een mens. Bovendien was de meditatie zelf in veel opzichten de perfecte opvolger van datgene wat tot dan toe centraal had gestaan in mijn leven: het schaakspel. Dezelfde betovering, hetzelfde lokkende perspectief van steeds ‘beter’ te worden, steeds verder te komen, steeds meer aanzien te krijgen. En in een verre, schijnbaar onbereikbare verte, lonkend het hoogste ideaal: in het ene geval het wereldkampioenschap en daarmee de volmaakte beheersing van het schaakspel, in het andere geval de verlichting en daarmee de volmaakte levenskunst. Zo was het nog een stap voorwaarts ook, want het idee om na een leven van sportieve ambitie nu op een spiritueel (dus hoger) plan te zijn aanbeland leverde een uiterst aantrekkelijk zelf- en wereldbeeld op. Een prachtige volgende stap op mijn levenspad. Vaarwel damegambiet, welkom vipassana. Zeer, zeer bevredigend.
De Buddhavihara, het huis van de boeddha, bestaat nog steeds, zij het onder een andere naam. In die tijd was het zowel vipassana meditatiecentrum als (voornamelijk door Chinezen bezochte) boeddhistische tempel, twee functies die vaak en soms letterlijk dwars door elkaar heenliepen. Zo kon het voorkomen dat er tijdens een druk bezochte meditatiezitting werd aangebeld door een gezelschap Chinezen die de tempel even een half uurtje nodig hadden om te offeren en de boeddha om raad te vragen. Gek genoeg was dat nooit een probleem. De vipassana kent geen verstoringen en absorbeert eenvoudig elke situatie die zich voordoet. Ook de Chinezen namen er geen aanstoot aan dat er wat vreemde snoeshanen in hun tempel bleven zitten alsof er niets aan de hand was. Het begrip privacy zei hun waarschijnlijk niets.
Zoals ook in het schaken was ik in de vipassana een ijverige en serieuze student. In het begin veroorzaakte vooral de zitmeditatie heel wat pijn, maar omdat je daaraan went en er vanzelf mee leert omgaan kreeg ik al gauw het idee dat ik vorderingen maakte (dat werd me ook verteld) en begon ik me een hele piet te voelen, zeker nadat ik een keer een hele dag met een groep gevorderden had gemediteerd. Na een jaar deed ik dan ook een belangrijke volgende stap in de vorm van een intensieve retraite van zeven dagen. Daar voelde ik me al snel weer helemaal tot nul gereduceerd. Na één dag was ik al niet meer in staat langer dan tien minuten te blijven zitten en ook de loopmeditatie was een hel. De maaltijden en de schaarse rustperiodes ook trouwens. Ik wilde naar huis, maar bleef toch, doordrongen van het besef dat er nog een lange, lange weg vóór me lag. En dat schrok me niet af, integendeel zelfs, het trok me juist aan. De prikkel van de uitdaging en de verleiding van het perspectief hadden me stevig in hun greep.
Zo ontwikkelde zich een mooie rechte lijn. Enkele maanden later deed ik wéér een retraite, daarna nóg een, en nog een en nog een...
Onvermijdelijk onderga je dan allerlei merkwaardige en soms zeer indringende ervaringen, die je vervolgens belangrijk vindt en die weer het idee doen ontstaan dat je vooruitgaat. Een heerlijk gevoel! Na een paar jaar begon ik mee te helpen bij de opvang van nieuwkomers, werd ik zelf meditatiebegeleider, uitlegger, leraar. Een veelbelovende nieuwe carrière kwam op gang.
En op een goede dag, heel plotseling eigenlijk, was het allemaal voorbij. Na acht jaar vol inzet, vertrouwen en enthousiasme te hebben gemediteerd, begeleid en geleraard hield het op. De motor pruttelde even en stond toen stil. Definitief. Ik verliet het huis van de boeddha en zei de meditatiewereld vaarwel.
..."
Het citaat en het boek gaan verder grotendeels over het nieuwe thema waar Paul van der Sterren sindsdien mee bezig is: de Advaita, ook wel genoemd Advaita Vedanta, de Hindoeïstische vorm van nondualiteit. Daar wil ik me niet mee bezig houden, daarom volg ik hem verder niet in dit boek.
De geschiedenis van deze beoefenaar, die als hij door was gegaan ook een van 'de Veertien' door de Thaise monnik Mettavihari benoemde leraren ter opvolging van hem ('de Vijftien' dan dus) was geworden'. Maar echter met de vipassana klaar was. Ik niet of ik nog niet.
Mijn kennismaking met de vipassana vond plaats in hetzelfde gebouw als door Paul beschreven: toen genaamd 'Buddhavihara ', in de Pieterspoortsteeg. (Daarna heette het een tijdje 'SanghaMetta' en nu 'Dhammadipa')
Een kennismaking een paar jaar na dat van Paul, lijkend op zijn kennismaking, en in de vorm van een gesprek met hem.
Naar aanleiding van het verschijnen van dit boek vond er een interview plaats op 13/4/2013 voor de BOS Radio in het programma Hemelsbreed door Jeannette Werkhoven. Luister hier (vanaf 22'35" in het algemeen en 31'33" over de vipassana) naar het programma.
=======================================================================
Nog een andere ervaring.
In 2007 schreef de bekende Amerikaanse leraar en pionier Jack Kornfield een enthousiast artikel over de gang van zaken aan het IMS en in Spirit Rock.
Zie www.thebuddhadharma.com/web-archive/2007/6/1/this-fantastic-unfolding-experiment.html
Ik heb het al eens eerder (begin 2013) geciteerd, toen ik nog enthousiast was over een op te richten ‘ Vipassana Meditatie- en studiecentrum ' (maar niet over de naam).
Een centrum waarin bijvoorbeeld ook Stephen Batchelor welkom is en waar ook samatha-meditatie gegeven wordt.
Hoewel het in Nederland natuurlijk op veel kleinere schaal moet dan in de V.S., is deze beschrijving nog steeds mijn ideaal.
=======================================================================
"De veertien', schreef ik hierboven, vrij achteloos.
Meer daarover op een splinternieuwe website, gevonden via een artikel in *OpenBoeddhisme* , horend tot die onaangename realiteit waar ik mee begon, maar waar ik pas later (in september denk ik), op in ga.
De website van (of voor?) wat genoemd wordt de "Mettavihari Heritage Sangha "
'Van' of 'voor' ?
Op de homepage staat o.a."De site van een groep leraren gekwalificeerd in het onderricht van Vipassana of inzicht meditatie "; ondertitel is: "Mettavihari Heritage Sangha".
Uit het lezen van deze - nog maar voor een klein deel gevulde website - wordt me niet duidelijk wie nu eigenlijk die sangha-leden zijn: de 14 vipassana-leraren of (alle participanten in) alle groepen op de website genoemd? In de menulink 'Organisatie en structuur' wordt onderscheiden:
* Buddhavihara Landsmeer,
* de Stichting Inzichts Meditatie (SIM),
* de stichting SanghaMetta (van Jotika),
* de Groep van Leraren; en
* de Lokale Zitgroepen.
Waarom niet andere vipassanagroepen en andere leraren genoemd? Waarom alleen Buddhavihara in Landsmeer en niet andere in Nederland gevestigde Theravada-Tempels genoemd worden, (of waarom ueberhaupt een tempel en niet alleen vipassana-organisaties) vind ik vreemd; de oorzaak is waarschijnlijk het feit dat Adi Ichsan (een van de 14) daar ook actief is; zie m'n blog van november 2013 .
Het lijkt al met al wel erg weinig op de beschrijving door Jack Kornfield, steeds minder eigenlijk.
De vraag kan nog niet beantwoord worden.
Dat geldt ook de - voor mij - veel belangrijkere tweede vraag: wil ik bij deze sangha horen ?
(In feite geen 'sangha' in de Theravada-betekenis van het woord, maar een conglomeraat van ingewikkeld met elkaar interacterende groepen en personen)
Ik mediteer al jaren in één van de 'Lokale Zitgroepen' (in Amersfoort) bij een van de 'Veertien' (Paul Boersma), dus het zou kunnen.
Maar wil ik het ook? Is die 'sangha' met het centraal stellen van Mettavihari niet teveel naar het verleden gericht? En is (het bestuur van) de SIM het hier mee eens?
Het antwoord daarop geef ik pas als er meer over die onaangename realiteit duidelijk is geworden.
Hopelijk wel dit jaar nog.
Update 21 augustus
* Ik heb inmiddels begrepen dat het bestuur van de SIM zich buigt over bovengenoemde eerste vraag.
* De website vipassana-nederland.nl bevat inmiddels de volgende disclaimer: " Aan deze site wordt gewerkt en is nog niet toegankelijk voor het publiek. Dat er nu al iets zichtbaar is wordt veroorzaakt door mijn onkunde. Uit de nu al zichtbare inhoud kunt u beter nog geen conclusies trekken over het uiteindelijk resultaat. De sitebeheerder "
Wat ik (Joop R) hierover schreef, is dus voorwaardelijk.
woensdag 23 juli 2014
De 10e van de tien misvattingen over het boeddhisme. Maar ook een 11e, een 12e, een 13e -- Nieuwe en taaie
In het Amerikaanse boeddhistische tijdschrift Tricycle verschenen de afgelopen maanden een serie artikelen over '10 Misconceptions about Buddhism' geschreven door de boeddhologen Robert Buswell en Donald Lopez.
Hier een deel uit het overzichtsartikel waarmee de serie startte . In het Nederlands (door mij) vertaald.
Als 'gebruikaanwijzing': in vet staat steeds de misvatting; daaronder hoe het feitelijk is.
" 1 . Alle boeddhisten mediteren.
Meditatie wordt vaak gezien als de centrale praktijk van het boeddhisme . Echter, historisch mediteerde de meerderheid van de boeddhisten niet. Meditatie werd van oudsher beschouwd als een monastieke praktijk, en zelfs dan slechts als een specialiteit van bepaalde monniken. Het is pas sinds de 20e eeuw dat leken op grote schaal begonnen met de beoefening van meditatie.
2 . De primaire vorm van boeddhistische meditatie is mindfulness .
In feite zijn er honderden vormen van boeddhistische meditatie, sommige voor het ontwikkelen van diepe staten van concentratie en mentale gelukzaligheid, sommige voor het analyseren van de bestanddelen van lichaam en geest teneinde te ervaren dat er geen 'zelf' is, sommige om de Boeddha face-to-face te ontmoeten.
De praktijk van mindfulness zoals die wordt onderwezen in Amerika [en Nederland] vandaag de dag begon in Birma in het begin van de 20e eeuw.
3 . Alle boeddhisten zijn vegetariërs .
'Bhikkhu' (Pali) of 'Bhikshu', de Sanskriet-term vertaald als "monnik" betekent letterlijk "bedelaar". Boeddhistische monniken en nonnen bedelden oorspronkelijk om hun dagelijkse maaltijd (sommige nog steeds doen) en moesten dus eten wat aan hen werd aangeboden, waaronder vlees. Volgens sommige bronnen, kwam de aanval van dysenterie waaraan de Boeddha leed voordat hij in Nirvana binnentrad, nadat hij varkensvlees had gegeten. In de eeuwen na de dood van de Boeddha, begon het aanmoedigen van vegetarisme in sommige boeddhistische teksten. Maar ook nu nog zijn niet alle boeddhistische monniken en nonnen vegetariërs. Bijvoorbeeld, in China zijn ze het wel; in Tibet zijn ze het niet.
4 . Alle boeddhisten zijn pacifisten .
Er wordt vaak gezegd dat er nooit een oorlog is geweest in de naam van het boeddhisme. Het is onduidelijk wat "in de naam van" zou kunnen betekenen, maar er zijn vele veldslagen tussen boeddhisten (met enkele boeddhistische kloosters die hun eigen legers hadden) geweest. Er hebben ook oorlogen tussen boeddhisten tegen niet-boeddhisten plaatsgevonden. Tibetaanse boeddhisten vochten dapper tegen de Britse troepen die Tibet binnenvielen. Tijdens de Tweede Wereldoorlog steunden veel Japanse (boeddhistische) priesters de militaire expansie van het Japanse keizerrijk.
5 . Boeddhisme is een filosofie en geen religie.
Het boeddhisme heeft vele filosofische scholen, met een verfijning die gelijk is aan die van een in Europa ontwikkelde filosofische school. Echter, het boeddhisme is een religie op welke manier dan ook gedefinieerd in deze op zich ondefinieerbare term; tenzij men religie definieert als het geloof in een Schepper-God. In de hele geschiedenis was de grote meerderheid van de boeddhistische beoefening, voor zowel monniken als leken, gericht op een goede wedergeboorte in het volgende leven, hetzij voor zichzelf, hetzij voor zijn familie, of voor alle wezens in het universum.
6 . De Boeddha was een menselijk wezen, geen god; en in de religie die hij stichtte is er geen plaats voor de verering van goden .
Het boeddhisme heeft een uitgebreid pantheon van hemelse wezens (deva's, de naam is etymologisch gerelateerd aan het Engels woord goddelijkheid [divinity]) en gevorderde spirituele wezens (bodhisattva's en boeddha's), die in verschillende hemelen en pure landen verblijven en die reageren op de gebeden van de vrome.
7 . Zen verwerpt het conventionele boeddhisme.
Zenmeesters branden beelden van de Boeddha, minachten de soetra's, en frequenteren bars en bordelen. [Dit laatste is deels misvatting, deels waar, als ik het goed begrijp; Joop R]
Zen monniken volgen een strikte set van regels, de zogenaamde "pure regels", die gebaseerd zijn op de uit India geïmporteerde monastieke discipline. De meeste Zen monniken zijn bezig met een uitgebreide studie van de boeddhistische geschriften voor het begin van hun opleiding in de meditatie hal. En hoewel een geliefd vers in Zen spreekt van "niet te vertrouwen op woorden en letters", heeft Zen de grootste verzameling van geschreven literatuur van alle van Oost-Aziatische boeddhistische tradities.
8 . De vier edele waarheden zijn nobel.
De beroemde zin "vier edele waarheden" is een verkeerde vertaling. De term "nobele" in het Sanskriet is 'aryan', een prima woord voor "edel" of " superieur", dat onbruikbaar is gemaakt door de nazi's. 'Aryan' is een technische term in het boeddhisme, verwijzend naar iemand die directe ervaring van de waarheid heeft gehad en nooit meer zal worden herboren als een dier, geest, of de hellewezen. De vier waarheden van het lijden, oorsprong, beëindigen, en het pad zijn wààr voor een dergelijke verlichte wezens. Ze zijn niet voor ons; wij begrijpen niet dat het leven lijden is. De term betekent dus: de "vier waarheden voor de [geestelijk] nobele".
9 . Zen is gewijd aan de ervaring van "plotselinge verlichting", waarmee zijn volgelingen bevrijd zijn van het uitgebreide regime van de opleiding in de ethiek, meditatie en wijsheid zoals die voorkomen in conventionele vormen van het boeddhisme .
Zen monniken gaan er gewoonlijk van uit, decennia full-time te moeten beoefenen, voordat ze in staat zijn om echte vooruitgang te boeken in hun meditatie.
10 . Alle spirituele tradities, het boeddhisme inbegrepen, zijn verschillende wegen naar dezelfde bergtop. "
Van deze misvatting geef ik hieronder de meer uitgebreide versie weer. Een gedeeltelijke vertaling uit Tricycle van 3 juli 2014 van:
"# 10 All spiritual traditions are different paths to the same mountaintop
One Way to Nirvana
It’s not just the Buddha Way that’s different — the Buddhist mountaintop is different, too ".
Misverstand nr.” 10 Alle spirituele tradities zijn verschillende paden naar dezelfde bergtop
Eén weg naar Nirvana ”
Feiten: “Het is niet alleen de Boeddha Weg die anders is – de boeddhistische bergtop is ook anders
Velen denken over het boeddhisme als zijnde een tolerante religie, die de waarde van alle religieuze tradities herkent en erkent. In de afgelopen jaren is er een groeiend aantal boeddhistische-christelijke dialogen en boeddhistische-joodse dialogen geweest. ...
Dit zou kunnen suggereren dat het boeddhisme stelt dat alle religies één zijn, dat alle spirituele paden leiden naar dezelfde bergtop. Niets is verder van de waarheid.
Het idee van de eenheid van religies, althans in zijn vandaag bekende populaire vorm, heeft twee belangrijke 19de-eeuwse bronnen, één uit het Westen en één uit het Oosten.
In Amerika geloofden de theosofen, geleid door Helena Petrovna Blavatsky en Henry Steel Olcott (beide sterke verdedigers van het boeddhisme tegen christelijke missionarissen), dat één enkele mystieke leer de kern van alle religies vormde.
In India beoefende de Bengaalse heilige Ramakrishna alle grote religies en beweerde dat ze tot dezelfde mystieke ervaring leidden. Ramakrishna's discipel, Swami Vivekananda, ging verder met te verkondigen dat alle religies één zijn. (Een meer preciese lezing van zijn claim wekt de indruk dat wat hij eigenlijk bedoelde is dat alle religies in de kern Hindoeïsme zijn.)
Boeddhisten hebben nooit de éénheid van religies verkondigd. Vroege boeddhistische teksten zijn gevuld met verklaringen van niet-boeddhistische meesters die claimden de verlichting te hebben bereikt terwijl ze in feite, in het beste gevallen alleen wedergeboorte in de hogere hemelen van immateriële wereld (arupyadhatu) hadden bereikt. Dit was het lot van de Boeddha's eerste meditatie leraren, Arada Kalama en Udraka Ramaputra.
….
In de 13e eeuw was de vereerde zenmeester Dogen, waarvan de beroemde uitspraak afkomstig is dat bergen en rivieren BoeddhaNatuur hebben, niet zo zeker over taoïsten en Confucianisten. Hij schreef: "Onwetende mensen zeggen dat Taoïsme, Confucianisme en het Boeddhisme uiteindelijk één zijn, alleen met verschillende ingangen. Deze misleide dwaze mensen hebben een oppervlakkig beeld van de Boeddhistische Weg, omdat ze voldoende kennis van de dharma en de herkomst ervan missen. "
Het is niet zo verwonderlijk dat boeddhisten zichzelf en hun pad als superieur zouden zien met concurrerende religieuze groepen, of ze nu Hindoes in India waren, Daoïsten in China, Confucianisten in Korea, of Bönpos in Tibet.
Maar wat verrassender en interessanter is, is dat Boeddhisten vergelijkbare claims van superioriteit tegen mede-Boeddhisten blijken te maken.
….
In Tibet stelde de beroemde 14e-eeuwse leraar Tsongkhapa dat iedereen die ooit nirvana had bereikt, zelfs door de Hinayana pad, dat had bereikt door het begrijpen van leegte (shunyata) zoals uiteengezet door wat genoemd wordt de Prasangika tak van Madhyamaka. Bevrijding van wedergeboorte was onmogelijk met welke andere boeddhistische filosofische opvatting dan ook. Dit leidde tot de vraag hoe de geestelijke verworvenheden van grote Indiase meesters als Asanga te begrijpen, die andere filosofische systemen had geleerd – in het geval Asanga's, de Yogacara. Sommige Tibetanen lossen dit op door te zeggen dat, terwijl Asanga mogelijk Yogacara leerde, hij toch in z'n hart een Madhyamaka was.
….
Historisch gezien hebben alle boeddhisten gesteld dat de bevrijding van wedergeboorte onmogelijk is via een andere religie dan het Boeddhisme. In andere religies kan men hoogstens een betere wedergeboorte verkrijgen, hetzij als een mens of als een god in een van de vele hemelen. Alleen het Boeddhisme leidt tot nirvana. Boeddhisten zijn het met elkaar over dit punt eens. Waarover ze het niet met elkaar eens zijn, is welke vorm van Boeddhisme tot nirvana leidt; met elk van de vele scholen in heel Azië die claimen dat alleen dat van hun dat doet; daarbij benoemen ze vaak andere vormen van het Boeddhisme als slechts even zo vele 'doelmatige middelen' (upaya), onderwezen door de Boeddha voor degenen die nog niet klaar zijn voor de ware leer. ”
Eén van degenen die op de website van Tricycle reageerden op dit artikel, was Edel Maex:
"How could I be so deluded? Until now I thought that the path of Buddhism went down from the mountain top towards all sentient beings."
Leuk, maar hij weet toch ook wel dat er – à la Zen - geen bergtop is?
En voor niet-Zennies, zoals ik, dat "jede Konsequenz (dus ook die van de bergtop-metafoor) zum Teufel führt.
======================================================================
Tenslotte drie misvattingen die ik aan het rijtje van Buswell en Lopez toe zou willen voegen:
11 . Boeddhisten proberen niet anderen te bekeren .
Dat deden en doen ze dus wel.
Over de feiten en achtergronden kan ik kort zijn, ik verwijs naar m'n blog van 5 mei hierover.
12 . Het boeddhisme is zeer milieubewust .
Een zeer pijnlijke, zeker ook voor mij na het trots presenteren van m'n vertaling van 'Een boeddhistische verklaring over ecologie ' verleden week
De illusie namelijk dat boeddhisten, bijna per definitie, tot de milieubewuste voorhoede behoren en ook altijd hebben behoord.
Dat dit niet onverkort het geval is geweest - er eerder van onverschilligheid ten aanzien van 'de natuur' sprake was - blijkt bv uit 'The Early Buddhist Tradition and Ecological Ethics ', door Lambert Schmithausen. Zie JBE, Volume 4 1997.
Abstract
This paper is concerned with ecological ethics, and examines the contemporary ecological crisis from the perspective of early Buddhism.
Through an examination of early texts (mainly the Pāli Canon) it asks to what extent ecological ethics has formed part of the teachings of Buddhism and whether contemporary ecological concerns can be integrated into this tradition. A range of divergent opinions held by modern authors are critically reviewed in the first section, followed in section two by a discussion of nature in the light of the Buddhist evaluation of existence. Section three considers the adequacy of the doctrine of Origination in Dependence as a basis for ecological thics, and section four discusses early Buddhist spirituality and ethics in the context of ecological concerns. Section five is devoted to evaluations of nature versus civilization and section six discusses the status of animals. The conclusion is that early Buddhism was impressed not so much by the beauty of nature as by its sombre aspects. It seeks not to transform or subjugate nature but to transcend it spiritually through detachment. However, although Buddhism does not romanticize nature it does not mean it is altogether impossible to establish an ecological ethics on the basis of the early tradition.
13 . HÈT boeddhisme bestaat. Alle boeddhistische tradities hebben een gemeenschappelijke kern .
M'n stelling is dus het omgekeerde: HÈT boeddhisme bestaat niet, er zijn overeenkomsten maar er zijn minstens zo'n grote verschillen tussen de boeddhistische tradities.
Daarbij wordt meestal het drietal Theravada, Zen, Tibetaans boeddhisme genoemd; maar er zijn, met name in en afkomstig uit Oost-Azië nog veel meer tradities die wezenlijk anders dan Zen zijn.
Alleen al de vraag wat de uiteindelijke bedoeling van de beoefening van het boeddhisme is (toch niet de minste vraag), geeft zeer verschillende antwoorden te zien.
En als het een gemeenschappelijk antwoord is - met name 'verlichting' - dan blijkt de betekenis daarvan fundamenteel verschillend. Om het losjes te zeggen: in de Theravada ben je klaar als je verlicht bent (maar ja dat gebeurt bijna niet of niet meer); in Zen moet je dan zo ongeveer beginnen.
Daarnaast wordt met name in de Verenigde Staten een ander onderscheid geconstateerd: langs ethnische lijnen. Zie bv het artikel ' Two Buddhisms, Three Buddhisms, and Racism '
Ook al iets dat we liever niet horen. En in Nederland zelfs niet gezegd wordt.
======================================================================
Kortom en samengevat:
De misvattingen omtrent het boeddhisme zijn taai.
Oude verdwijnen langzaam en nieuwe komen (in het Westen) snel op.
Om het met een ooit bekende boektitel te zeggen: 'Moedwil of misverstand ' ?
======================================================================
Lijst van de originele Tricycle-artikelen
http://www.tricycle.com/blog/10-misconceptions-about-buddhism
1 http://www.tricycle.com/blog/biggest-misconception-about-buddhism
2 http://www.tricycle.com/blog/which-mindfulness
3 http://www.tricycle.com/blog/beggars-can%E2%80%99t-be-choosers
4 http://www.tricycle.com/blog/killing-name
5 http://www.tricycle.com/blog/buddhism-philosophy-or-religion
6 http://www.tricycle.com/blog/god-or-human
7 http://www.tricycle.com/blog/only-occasional-brothel
8 http://www.tricycle.com/blog/four-ennobling-truths
9 http://www.tricycle.com/blog/slow-motion-satori
10 http://www.tricycle.com/blog/one-way-nirvana
Hier een deel uit het overzichtsartikel waarmee de serie startte . In het Nederlands (door mij) vertaald.
Als 'gebruikaanwijzing': in vet staat steeds de misvatting; daaronder hoe het feitelijk is.
" 1 . Alle boeddhisten mediteren.
Meditatie wordt vaak gezien als de centrale praktijk van het boeddhisme . Echter, historisch mediteerde de meerderheid van de boeddhisten niet. Meditatie werd van oudsher beschouwd als een monastieke praktijk, en zelfs dan slechts als een specialiteit van bepaalde monniken. Het is pas sinds de 20e eeuw dat leken op grote schaal begonnen met de beoefening van meditatie.
2 . De primaire vorm van boeddhistische meditatie is mindfulness .
In feite zijn er honderden vormen van boeddhistische meditatie, sommige voor het ontwikkelen van diepe staten van concentratie en mentale gelukzaligheid, sommige voor het analyseren van de bestanddelen van lichaam en geest teneinde te ervaren dat er geen 'zelf' is, sommige om de Boeddha face-to-face te ontmoeten.
De praktijk van mindfulness zoals die wordt onderwezen in Amerika [en Nederland] vandaag de dag begon in Birma in het begin van de 20e eeuw.
3 . Alle boeddhisten zijn vegetariërs .
'Bhikkhu' (Pali) of 'Bhikshu', de Sanskriet-term vertaald als "monnik" betekent letterlijk "bedelaar". Boeddhistische monniken en nonnen bedelden oorspronkelijk om hun dagelijkse maaltijd (sommige nog steeds doen) en moesten dus eten wat aan hen werd aangeboden, waaronder vlees. Volgens sommige bronnen, kwam de aanval van dysenterie waaraan de Boeddha leed voordat hij in Nirvana binnentrad, nadat hij varkensvlees had gegeten. In de eeuwen na de dood van de Boeddha, begon het aanmoedigen van vegetarisme in sommige boeddhistische teksten. Maar ook nu nog zijn niet alle boeddhistische monniken en nonnen vegetariërs. Bijvoorbeeld, in China zijn ze het wel; in Tibet zijn ze het niet.
4 . Alle boeddhisten zijn pacifisten .
Er wordt vaak gezegd dat er nooit een oorlog is geweest in de naam van het boeddhisme. Het is onduidelijk wat "in de naam van" zou kunnen betekenen, maar er zijn vele veldslagen tussen boeddhisten (met enkele boeddhistische kloosters die hun eigen legers hadden) geweest. Er hebben ook oorlogen tussen boeddhisten tegen niet-boeddhisten plaatsgevonden. Tibetaanse boeddhisten vochten dapper tegen de Britse troepen die Tibet binnenvielen. Tijdens de Tweede Wereldoorlog steunden veel Japanse (boeddhistische) priesters de militaire expansie van het Japanse keizerrijk.
5 . Boeddhisme is een filosofie en geen religie.
Het boeddhisme heeft vele filosofische scholen, met een verfijning die gelijk is aan die van een in Europa ontwikkelde filosofische school. Echter, het boeddhisme is een religie op welke manier dan ook gedefinieerd in deze op zich ondefinieerbare term; tenzij men religie definieert als het geloof in een Schepper-God. In de hele geschiedenis was de grote meerderheid van de boeddhistische beoefening, voor zowel monniken als leken, gericht op een goede wedergeboorte in het volgende leven, hetzij voor zichzelf, hetzij voor zijn familie, of voor alle wezens in het universum.
6 . De Boeddha was een menselijk wezen, geen god; en in de religie die hij stichtte is er geen plaats voor de verering van goden .
Het boeddhisme heeft een uitgebreid pantheon van hemelse wezens (deva's, de naam is etymologisch gerelateerd aan het Engels woord goddelijkheid [divinity]) en gevorderde spirituele wezens (bodhisattva's en boeddha's), die in verschillende hemelen en pure landen verblijven en die reageren op de gebeden van de vrome.
7 . Zen verwerpt het conventionele boeddhisme.
Zenmeesters branden beelden van de Boeddha, minachten de soetra's, en frequenteren bars en bordelen. [Dit laatste is deels misvatting, deels waar, als ik het goed begrijp; Joop R]
Zen monniken volgen een strikte set van regels, de zogenaamde "pure regels", die gebaseerd zijn op de uit India geïmporteerde monastieke discipline. De meeste Zen monniken zijn bezig met een uitgebreide studie van de boeddhistische geschriften voor het begin van hun opleiding in de meditatie hal. En hoewel een geliefd vers in Zen spreekt van "niet te vertrouwen op woorden en letters", heeft Zen de grootste verzameling van geschreven literatuur van alle van Oost-Aziatische boeddhistische tradities.
8 . De vier edele waarheden zijn nobel.
De beroemde zin "vier edele waarheden" is een verkeerde vertaling. De term "nobele" in het Sanskriet is 'aryan', een prima woord voor "edel" of " superieur", dat onbruikbaar is gemaakt door de nazi's. 'Aryan' is een technische term in het boeddhisme, verwijzend naar iemand die directe ervaring van de waarheid heeft gehad en nooit meer zal worden herboren als een dier, geest, of de hellewezen. De vier waarheden van het lijden, oorsprong, beëindigen, en het pad zijn wààr voor een dergelijke verlichte wezens. Ze zijn niet voor ons; wij begrijpen niet dat het leven lijden is. De term betekent dus: de "vier waarheden voor de [geestelijk] nobele".
9 . Zen is gewijd aan de ervaring van "plotselinge verlichting", waarmee zijn volgelingen bevrijd zijn van het uitgebreide regime van de opleiding in de ethiek, meditatie en wijsheid zoals die voorkomen in conventionele vormen van het boeddhisme .
Zen monniken gaan er gewoonlijk van uit, decennia full-time te moeten beoefenen, voordat ze in staat zijn om echte vooruitgang te boeken in hun meditatie.
10 . Alle spirituele tradities, het boeddhisme inbegrepen, zijn verschillende wegen naar dezelfde bergtop. "
Van deze misvatting geef ik hieronder de meer uitgebreide versie weer. Een gedeeltelijke vertaling uit Tricycle van 3 juli 2014 van:
"# 10 All spiritual traditions are different paths to the same mountaintop
One Way to Nirvana
It’s not just the Buddha Way that’s different — the Buddhist mountaintop is different, too ".
Misverstand nr.” 10 Alle spirituele tradities zijn verschillende paden naar dezelfde bergtop
Eén weg naar Nirvana ”
Feiten: “Het is niet alleen de Boeddha Weg die anders is – de boeddhistische bergtop is ook anders
Velen denken over het boeddhisme als zijnde een tolerante religie, die de waarde van alle religieuze tradities herkent en erkent. In de afgelopen jaren is er een groeiend aantal boeddhistische-christelijke dialogen en boeddhistische-joodse dialogen geweest. ...
Dit zou kunnen suggereren dat het boeddhisme stelt dat alle religies één zijn, dat alle spirituele paden leiden naar dezelfde bergtop. Niets is verder van de waarheid.
Het idee van de eenheid van religies, althans in zijn vandaag bekende populaire vorm, heeft twee belangrijke 19de-eeuwse bronnen, één uit het Westen en één uit het Oosten.
In Amerika geloofden de theosofen, geleid door Helena Petrovna Blavatsky en Henry Steel Olcott (beide sterke verdedigers van het boeddhisme tegen christelijke missionarissen), dat één enkele mystieke leer de kern van alle religies vormde.
In India beoefende de Bengaalse heilige Ramakrishna alle grote religies en beweerde dat ze tot dezelfde mystieke ervaring leidden. Ramakrishna's discipel, Swami Vivekananda, ging verder met te verkondigen dat alle religies één zijn. (Een meer preciese lezing van zijn claim wekt de indruk dat wat hij eigenlijk bedoelde is dat alle religies in de kern Hindoeïsme zijn.)
Boeddhisten hebben nooit de éénheid van religies verkondigd. Vroege boeddhistische teksten zijn gevuld met verklaringen van niet-boeddhistische meesters die claimden de verlichting te hebben bereikt terwijl ze in feite, in het beste gevallen alleen wedergeboorte in de hogere hemelen van immateriële wereld (arupyadhatu) hadden bereikt. Dit was het lot van de Boeddha's eerste meditatie leraren, Arada Kalama en Udraka Ramaputra.
….
In de 13e eeuw was de vereerde zenmeester Dogen, waarvan de beroemde uitspraak afkomstig is dat bergen en rivieren BoeddhaNatuur hebben, niet zo zeker over taoïsten en Confucianisten. Hij schreef: "Onwetende mensen zeggen dat Taoïsme, Confucianisme en het Boeddhisme uiteindelijk één zijn, alleen met verschillende ingangen. Deze misleide dwaze mensen hebben een oppervlakkig beeld van de Boeddhistische Weg, omdat ze voldoende kennis van de dharma en de herkomst ervan missen. "
Het is niet zo verwonderlijk dat boeddhisten zichzelf en hun pad als superieur zouden zien met concurrerende religieuze groepen, of ze nu Hindoes in India waren, Daoïsten in China, Confucianisten in Korea, of Bönpos in Tibet.
Maar wat verrassender en interessanter is, is dat Boeddhisten vergelijkbare claims van superioriteit tegen mede-Boeddhisten blijken te maken.
….
In Tibet stelde de beroemde 14e-eeuwse leraar Tsongkhapa dat iedereen die ooit nirvana had bereikt, zelfs door de Hinayana pad, dat had bereikt door het begrijpen van leegte (shunyata) zoals uiteengezet door wat genoemd wordt de Prasangika tak van Madhyamaka. Bevrijding van wedergeboorte was onmogelijk met welke andere boeddhistische filosofische opvatting dan ook. Dit leidde tot de vraag hoe de geestelijke verworvenheden van grote Indiase meesters als Asanga te begrijpen, die andere filosofische systemen had geleerd – in het geval Asanga's, de Yogacara. Sommige Tibetanen lossen dit op door te zeggen dat, terwijl Asanga mogelijk Yogacara leerde, hij toch in z'n hart een Madhyamaka was.
….
Historisch gezien hebben alle boeddhisten gesteld dat de bevrijding van wedergeboorte onmogelijk is via een andere religie dan het Boeddhisme. In andere religies kan men hoogstens een betere wedergeboorte verkrijgen, hetzij als een mens of als een god in een van de vele hemelen. Alleen het Boeddhisme leidt tot nirvana. Boeddhisten zijn het met elkaar over dit punt eens. Waarover ze het niet met elkaar eens zijn, is welke vorm van Boeddhisme tot nirvana leidt; met elk van de vele scholen in heel Azië die claimen dat alleen dat van hun dat doet; daarbij benoemen ze vaak andere vormen van het Boeddhisme als slechts even zo vele 'doelmatige middelen' (upaya), onderwezen door de Boeddha voor degenen die nog niet klaar zijn voor de ware leer. ”
Eén van degenen die op de website van Tricycle reageerden op dit artikel, was Edel Maex:
"How could I be so deluded? Until now I thought that the path of Buddhism went down from the mountain top towards all sentient beings."
Leuk, maar hij weet toch ook wel dat er – à la Zen - geen bergtop is?
En voor niet-Zennies, zoals ik, dat "jede Konsequenz (dus ook die van de bergtop-metafoor) zum Teufel führt.
======================================================================
Tenslotte drie misvattingen die ik aan het rijtje van Buswell en Lopez toe zou willen voegen:
11 . Boeddhisten proberen niet anderen te bekeren .
Dat deden en doen ze dus wel.
Over de feiten en achtergronden kan ik kort zijn, ik verwijs naar m'n blog van 5 mei hierover.
12 . Het boeddhisme is zeer milieubewust .
Een zeer pijnlijke, zeker ook voor mij na het trots presenteren van m'n vertaling van 'Een boeddhistische verklaring over ecologie ' verleden week
De illusie namelijk dat boeddhisten, bijna per definitie, tot de milieubewuste voorhoede behoren en ook altijd hebben behoord.
Dat dit niet onverkort het geval is geweest - er eerder van onverschilligheid ten aanzien van 'de natuur' sprake was - blijkt bv uit 'The Early Buddhist Tradition and Ecological Ethics ', door Lambert Schmithausen. Zie JBE, Volume 4 1997.
Abstract
This paper is concerned with ecological ethics, and examines the contemporary ecological crisis from the perspective of early Buddhism.
Through an examination of early texts (mainly the Pāli Canon) it asks to what extent ecological ethics has formed part of the teachings of Buddhism and whether contemporary ecological concerns can be integrated into this tradition. A range of divergent opinions held by modern authors are critically reviewed in the first section, followed in section two by a discussion of nature in the light of the Buddhist evaluation of existence. Section three considers the adequacy of the doctrine of Origination in Dependence as a basis for ecological thics, and section four discusses early Buddhist spirituality and ethics in the context of ecological concerns. Section five is devoted to evaluations of nature versus civilization and section six discusses the status of animals. The conclusion is that early Buddhism was impressed not so much by the beauty of nature as by its sombre aspects. It seeks not to transform or subjugate nature but to transcend it spiritually through detachment. However, although Buddhism does not romanticize nature it does not mean it is altogether impossible to establish an ecological ethics on the basis of the early tradition.
13 . HÈT boeddhisme bestaat. Alle boeddhistische tradities hebben een gemeenschappelijke kern .
M'n stelling is dus het omgekeerde: HÈT boeddhisme bestaat niet, er zijn overeenkomsten maar er zijn minstens zo'n grote verschillen tussen de boeddhistische tradities.
Daarbij wordt meestal het drietal Theravada, Zen, Tibetaans boeddhisme genoemd; maar er zijn, met name in en afkomstig uit Oost-Azië nog veel meer tradities die wezenlijk anders dan Zen zijn.
Alleen al de vraag wat de uiteindelijke bedoeling van de beoefening van het boeddhisme is (toch niet de minste vraag), geeft zeer verschillende antwoorden te zien.
En als het een gemeenschappelijk antwoord is - met name 'verlichting' - dan blijkt de betekenis daarvan fundamenteel verschillend. Om het losjes te zeggen: in de Theravada ben je klaar als je verlicht bent (maar ja dat gebeurt bijna niet of niet meer); in Zen moet je dan zo ongeveer beginnen.
Daarnaast wordt met name in de Verenigde Staten een ander onderscheid geconstateerd: langs ethnische lijnen. Zie bv het artikel ' Two Buddhisms, Three Buddhisms, and Racism '
Ook al iets dat we liever niet horen. En in Nederland zelfs niet gezegd wordt.
======================================================================
Kortom en samengevat:
De misvattingen omtrent het boeddhisme zijn taai.
Oude verdwijnen langzaam en nieuwe komen (in het Westen) snel op.
Om het met een ooit bekende boektitel te zeggen: 'Moedwil of misverstand ' ?
======================================================================
Lijst van de originele Tricycle-artikelen
http://www.tricycle.com/blog/10-misconceptions-about-buddhism
1 http://www.tricycle.com/blog/biggest-misconception-about-buddhism
2 http://www.tricycle.com/blog/which-mindfulness
3 http://www.tricycle.com/blog/beggars-can%E2%80%99t-be-choosers
4 http://www.tricycle.com/blog/killing-name
5 http://www.tricycle.com/blog/buddhism-philosophy-or-religion
6 http://www.tricycle.com/blog/god-or-human
7 http://www.tricycle.com/blog/only-occasional-brothel
8 http://www.tricycle.com/blog/four-ennobling-truths
9 http://www.tricycle.com/blog/slow-motion-satori
10 http://www.tricycle.com/blog/one-way-nirvana
maandag 21 juli 2014
Angulimala moordenaar
Update 23 juli
Zojuist heb ik m'n tekst 'Póetin moordenaar' ingetrokken en verwijderd (was: http://joopromeijn.blogspot.nl/2014/07/poetin-moordenaar.html)
Onderstaande tekst was vooral bedoeld om duidelijk te maken dat ik vind dat je een moordenaar een moordenaar moet kunnen noemen.
Of Poetin dat in feitelijke zin is, weet ik niet (meer); al denk ik nog steeds dat hij bloed aan z'n handen heeft.
Maar daar ging het me niet om.
Het ging me om het uiting geven aan m'n boosheid en m'n overtuiging dat ook boosheid een gevoel is dat niet onderdrukt hoeft te worden, dat dat zelfs niet wenselijk is.
Het wordt pas haat als ik in die boosheid zou blijven; en dat is niet het geval, merk ik.
Maar sommigen begrijpen duidelijk het onderscheid tussen boosheid en haat niet (al geef ik toe dat ik ook mezelf wat dit betreft wel wantrouw).
En vandaag rouw ik, net zo als ik dat gisteren en eergisteren deed.
===============================================================
Het kan altijd nog goedkomen (zelfs met mij). Zie het verhaal van Angulimala, waarvan ik hier alleen het begin citeer.
Maar de dingen moeten wel bij de naam genoemd mogen worden.
En verder: Niet alleen het tonen van 'verdriet' of 'machteloosheid' is spiritueel (boeddhistisch) correct, ook het hebben van 'boosheid'.
De kunst is, die boosheid noch uit te leven noch te onderdrukken.
MN 86: Aṅgulimāla Sutta
"<347> 1. Aldus heb ik gehoord. De Gezegende verbleef eens in Anāthapiṇḍika’s Bosklooster, in het Bos van Prins Jeta nabij Sāvatthī.
2. En in die tijd was er een bandiet in het koninkrijk van Kosala, het rijk van Koning Pasenadi, die Aṅgulimāla heette en wreed was, met bebloedde handen, die toegewijd was aan moord en vernietiging, zonder genade voor levende wezens. En hij maakte dat dorpjes tenietgedaan werden, dat marktstadjes tenietgedaan werden, dat het platteland tenietgedaan werd.(1) Hij was voortdurend mensen aan het vermoorden, en droeg een krans van [aaneengeregen] vingers.
De Boeddha Bezoekt Aṅgulimāla
3. En toen, in de ochtend, kleedde de Gezegende zich aan, nam zijn schaal en overkleed, en ging Sāvatthī binnen voor aalmoesgiften. Toen hij in Sāvatthī een aalmoesronde had gelopen en daarvan teruggekeerd was en zijn maaltijd genuttigd had, bracht hij zijn verblijfplaats in orde, nam zijn schaal en overkleed, en vertrok op de weg die naar de bandiet Aṅgulimāla leidde. En koeienherders, schaapherders, boeren en reizigers zagen de Gezegende lopen op de weg die naar de bandiet Aṅgulimāla leidde, en zeiden tegen hem: "Volg deze weg niet, monnik, want op deze weg bevindt zich de bandiet Aṅgulimāla, die wreed is, met bebloedde handen, die toegewijd is aan moord en vernietiging, zonder genade voor levende wezens. Hij maakt dat dorpjes tenietgedaan worden, dat marktstadjes tenietgedaan worden, dat het platteland tenietgedaan wordt. Hij is voortdurend mensen aan het vermoorden, en draagt een krans van [aaneengeregen] vingers. Monnik, groepen van tien man, twintig man, dertig man, veertig man en vijftig man zijn langs deze weg gegaan, en zelfs zij vielen in de handen van de bandiet Aṅgulimāla." En nadat dit gezegd was, ging de Gezegende zwijgend verder.
En een tweede keer... En een derde keer zagen koeienherders, schaapherders, boeren en reizigers de Gezegende lopen op de weg die naar de bandiet Aṅgulimāla leidde, en zij zeiden tegen hem: "Volg deze weg niet, monnik, want op deze weg bevindt zich de bandiet Aṅgulimāla... Monnik, groepen van tien man, twintig man, dertig man, veertig man en vijftig man zijn langs deze weg gegaan, en zelfs zij vielen in de handen van de bandiet Aṅgulimāla." <348> En de Gezegende ging zwijgend verder.
4. En de bandiet Aṅgulimāla zag de Gezegende van verre aankomen, en dacht: "Het is opzienbarend, het is verbazingwekkend! Groepen van tien man, twintig man, dertig man, veertig man en vijftig man zijn langs deze weg gegaan, en zelfs zij vielen in mijn handen. En toch komt deze monnik alleen en zonder metgezel hierheen, alsof hij zich een weg baant. Zou ik dan die monnik eens het leven ontnemen?" En toen pakte de bandiet Aṅgulimāla zijn zwaard en schild, bond zijn boog en pijlkoker om [zijn bovenlijf], en rende de Gezegende op korte afstand achterna.
5. En toen verrichtte de Gezegende zo'n prestatie van magische kracht, dat de bandiet Aṅgulimāla, zo hard lopend als hij kon, niet in staat was de Gezegende, die op een normaal tempo liep, in te halen. En toen dacht de bandiet Aṅgulimāla het volgende: "Het is wonderbaarlijk, het is verbazingwekkend! Voorheen haalde ik rennende olifanten in en pakte ze vast, ik haalde rennende paarden in en pakte ze vast, ik haalde rijdende rijtuigen in en pakte ze vast, ik haalde rennende herten in en pakte ze vast; maar toch kan ik nu deze monnik die op een normaal tempo loopt niet inhalen, ook al ren ik zo hard als ik kan!"(2) En hij stond stil en zei tegen de Gezegende: "Stop, monnik, stop!"
"Ik ben al gestopt, Aṅgulimāla. Stop jij ook eens!"
En toen dacht de bandiet Aṅgulimāla het volgende: "Die monniken, zonen van de Sakyas, spreken de waarheid, handhaven de waarheid. Maar deze monnik zegt, terwijl hij loopt: 'Ik ben al gestopt, Aṅgulimāla. Stop jij ook eens!' Zal ik hem dan eens [daarover] ondervragen?" <349>
6. En toen sprak de bandiet Aṅgulimāla de Gezegende in vers toe:
"Al lopend, monnik, zeg je dat je bent gestopt,
En over mij, stilstaand, dat ik niet ben gestopt.
Ik vraag je, monnik, naar de betekenis hiervan:
Hoe is het, dan, dat jij bent gestopt en ik niet?"
"Voor altijd gestopt ben ik, Aṅgulimāla,
Voor alle wezens heb ik geweld afgezworen.
Maar jij bent onbeheerst jegens levende wezens;
Daarom ben ik wel gestopt en jij niet."
"Eindelijk dan, is deze hoogvereerde Wijze,
Naar dit bos gekomen om de waarheid te vertellen.
Het vers over Dhamma heb ik nu gehoord,
En ik zal verder leven met het kwade opgegeven."
Zo sprekend, nam de bandiet zijn wapens,
En wierp ze in een kloof, een afgrond, een ravijn.
En hij vereerde de voeten van de Gelukkige,
En verzocht daar, op die plek, het weggaan in thuisloosheid.
En de Boeddha, de Wijze vol mededogen,
Die leraar van de wereld, met al haar goden,
Zei toen tegen hem: "Kom, monnik."
En zo was het dat hij een monnik werd. <350>
.... "
Bron: www.suttas.net/suttas/majjhima-nikaya/mn86-angulimala-sutta.php
Zojuist heb ik m'n tekst 'Póetin moordenaar' ingetrokken en verwijderd (was: http://joopromeijn.blogspot.nl/2014/07/poetin-moordenaar.html)
Onderstaande tekst was vooral bedoeld om duidelijk te maken dat ik vind dat je een moordenaar een moordenaar moet kunnen noemen.
Of Poetin dat in feitelijke zin is, weet ik niet (meer); al denk ik nog steeds dat hij bloed aan z'n handen heeft.
Maar daar ging het me niet om.
Het ging me om het uiting geven aan m'n boosheid en m'n overtuiging dat ook boosheid een gevoel is dat niet onderdrukt hoeft te worden, dat dat zelfs niet wenselijk is.
Het wordt pas haat als ik in die boosheid zou blijven; en dat is niet het geval, merk ik.
Maar sommigen begrijpen duidelijk het onderscheid tussen boosheid en haat niet (al geef ik toe dat ik ook mezelf wat dit betreft wel wantrouw).
En vandaag rouw ik, net zo als ik dat gisteren en eergisteren deed.
===============================================================
Het kan altijd nog goedkomen (zelfs met mij). Zie het verhaal van Angulimala, waarvan ik hier alleen het begin citeer.
Maar de dingen moeten wel bij de naam genoemd mogen worden.
En verder: Niet alleen het tonen van 'verdriet' of 'machteloosheid' is spiritueel (boeddhistisch) correct, ook het hebben van 'boosheid'.
De kunst is, die boosheid noch uit te leven noch te onderdrukken.
MN 86: Aṅgulimāla Sutta
"<347> 1. Aldus heb ik gehoord. De Gezegende verbleef eens in Anāthapiṇḍika’s Bosklooster, in het Bos van Prins Jeta nabij Sāvatthī.
2. En in die tijd was er een bandiet in het koninkrijk van Kosala, het rijk van Koning Pasenadi, die Aṅgulimāla heette en wreed was, met bebloedde handen, die toegewijd was aan moord en vernietiging, zonder genade voor levende wezens. En hij maakte dat dorpjes tenietgedaan werden, dat marktstadjes tenietgedaan werden, dat het platteland tenietgedaan werd.(1) Hij was voortdurend mensen aan het vermoorden, en droeg een krans van [aaneengeregen] vingers.
De Boeddha Bezoekt Aṅgulimāla
3. En toen, in de ochtend, kleedde de Gezegende zich aan, nam zijn schaal en overkleed, en ging Sāvatthī binnen voor aalmoesgiften. Toen hij in Sāvatthī een aalmoesronde had gelopen en daarvan teruggekeerd was en zijn maaltijd genuttigd had, bracht hij zijn verblijfplaats in orde, nam zijn schaal en overkleed, en vertrok op de weg die naar de bandiet Aṅgulimāla leidde. En koeienherders, schaapherders, boeren en reizigers zagen de Gezegende lopen op de weg die naar de bandiet Aṅgulimāla leidde, en zeiden tegen hem: "Volg deze weg niet, monnik, want op deze weg bevindt zich de bandiet Aṅgulimāla, die wreed is, met bebloedde handen, die toegewijd is aan moord en vernietiging, zonder genade voor levende wezens. Hij maakt dat dorpjes tenietgedaan worden, dat marktstadjes tenietgedaan worden, dat het platteland tenietgedaan wordt. Hij is voortdurend mensen aan het vermoorden, en draagt een krans van [aaneengeregen] vingers. Monnik, groepen van tien man, twintig man, dertig man, veertig man en vijftig man zijn langs deze weg gegaan, en zelfs zij vielen in de handen van de bandiet Aṅgulimāla." En nadat dit gezegd was, ging de Gezegende zwijgend verder.
En een tweede keer... En een derde keer zagen koeienherders, schaapherders, boeren en reizigers de Gezegende lopen op de weg die naar de bandiet Aṅgulimāla leidde, en zij zeiden tegen hem: "Volg deze weg niet, monnik, want op deze weg bevindt zich de bandiet Aṅgulimāla... Monnik, groepen van tien man, twintig man, dertig man, veertig man en vijftig man zijn langs deze weg gegaan, en zelfs zij vielen in de handen van de bandiet Aṅgulimāla." <348> En de Gezegende ging zwijgend verder.
4. En de bandiet Aṅgulimāla zag de Gezegende van verre aankomen, en dacht: "Het is opzienbarend, het is verbazingwekkend! Groepen van tien man, twintig man, dertig man, veertig man en vijftig man zijn langs deze weg gegaan, en zelfs zij vielen in mijn handen. En toch komt deze monnik alleen en zonder metgezel hierheen, alsof hij zich een weg baant. Zou ik dan die monnik eens het leven ontnemen?" En toen pakte de bandiet Aṅgulimāla zijn zwaard en schild, bond zijn boog en pijlkoker om [zijn bovenlijf], en rende de Gezegende op korte afstand achterna.
5. En toen verrichtte de Gezegende zo'n prestatie van magische kracht, dat de bandiet Aṅgulimāla, zo hard lopend als hij kon, niet in staat was de Gezegende, die op een normaal tempo liep, in te halen. En toen dacht de bandiet Aṅgulimāla het volgende: "Het is wonderbaarlijk, het is verbazingwekkend! Voorheen haalde ik rennende olifanten in en pakte ze vast, ik haalde rennende paarden in en pakte ze vast, ik haalde rijdende rijtuigen in en pakte ze vast, ik haalde rennende herten in en pakte ze vast; maar toch kan ik nu deze monnik die op een normaal tempo loopt niet inhalen, ook al ren ik zo hard als ik kan!"(2) En hij stond stil en zei tegen de Gezegende: "Stop, monnik, stop!"
"Ik ben al gestopt, Aṅgulimāla. Stop jij ook eens!"
En toen dacht de bandiet Aṅgulimāla het volgende: "Die monniken, zonen van de Sakyas, spreken de waarheid, handhaven de waarheid. Maar deze monnik zegt, terwijl hij loopt: 'Ik ben al gestopt, Aṅgulimāla. Stop jij ook eens!' Zal ik hem dan eens [daarover] ondervragen?" <349>
6. En toen sprak de bandiet Aṅgulimāla de Gezegende in vers toe:
"Al lopend, monnik, zeg je dat je bent gestopt,
En over mij, stilstaand, dat ik niet ben gestopt.
Ik vraag je, monnik, naar de betekenis hiervan:
Hoe is het, dan, dat jij bent gestopt en ik niet?"
"Voor altijd gestopt ben ik, Aṅgulimāla,
Voor alle wezens heb ik geweld afgezworen.
Maar jij bent onbeheerst jegens levende wezens;
Daarom ben ik wel gestopt en jij niet."
"Eindelijk dan, is deze hoogvereerde Wijze,
Naar dit bos gekomen om de waarheid te vertellen.
Het vers over Dhamma heb ik nu gehoord,
En ik zal verder leven met het kwade opgegeven."
Zo sprekend, nam de bandiet zijn wapens,
En wierp ze in een kloof, een afgrond, een ravijn.
En hij vereerde de voeten van de Gelukkige,
En verzocht daar, op die plek, het weggaan in thuisloosheid.
En de Boeddha, de Wijze vol mededogen,
Die leraar van de wereld, met al haar goden,
Zei toen tegen hem: "Kom, monnik."
En zo was het dat hij een monnik werd. <350>
.... "
Bron: www.suttas.net/suttas/majjhima-nikaya/mn86-angulimala-sutta.php
dinsdag 13 mei 2014
Wedergeboorte en reïncarnatie: toch al lastige begrippen, maar de Tibetaanse boeddhisten maken er (volgens mij) soms helemaal een potje van
Eén van de lastigste aspecten van het boeddhisme, en ook één van de vervelendste om over te communiceren, is dat van de reïncarnatie en wedergeboorte .
Lastig en vervelend zowel naar de materialistische mensen als naar de spiritueel ingestelden.
Naar de materialistist toe dat er toch iets door gaat na de dood zonder dat we dat iets een 'ziel' wensen te noemen; en spirituelen dat nogal sterk de scheiding van lichaam en geest, een dualistische scheiding dus, wordt gemaakt.
'Wedergeboorte' betekent dat een individu, inclusief al zijn/haar persoonlijkheid en karaktertrekken, er opnieuw komt, in een ander op het punt van geboorte staand lichaam.
Dat is hindoeistisch, wordt door boeddhisten gezegd, daar geloven we niet in, want dat impliceert het denken over een atman, en dus in strijd met de anatta- (niet-zelf) karakteristiek.
In het essay 'Fundamentals of Buddhism – Four Lectures zegt Nyanatiloka Mahathera (in mijn vertaling):
Het Boeddhisme is vaak met betrekking tot haar doctrine van wedergeboorte
verweten met zichzelf in strijd te zijn. Want, zo wordt gezegd, het Boeddhisme
ontkent aan de ene kant het bestaan van de ziel, terwijl het aan de andere kant
het de 'zielsverhuizing' (transmigration) leert.
Er is geen groter misverstand dan dit. Voor het Boeddhisme leert in het geheel
geen zielsverhuizing. De Boeddhistische doctrine van 'wedergeboorte' (rebirth)
- wat feitelijk hetzelfde is als de wet van oorzaak en gevolg, toegepast op het
mentale en het ethische domein - heeft helemaal niets te maken met de
Brahmanistische doctrine van reïncarnatie, oftewel zielsverhuizing/transmigratie.
Er is een fundamenteel verschil tussen deze twee doctrines.
Volgens de Brahmanistische leer bestaat er een ziel, onafhankelijk van het lichaam,
dat, na de dood z'n lichamelijke omhulsel verlaat en in een nieuw lichaam treedt.
Geheel anders zit het echter met de Boeddhistische doctrine van de
wedergeboorte. Het Boeddhisme onderkent in deze wereld niet het bestaan van een
geest (mind), los van de materie, van het lichamelijke. Volgens het Boeddhisme
is geest zonder materie een onmogelijkheid. En, mentale fenomenen zijn net zo
als lichamelijke fenomenen onderhevig aan veranderlijkheid. Als men niet kan
spreken van een onveranderlijke entiteit, van een ziel, kan men ook niet
spreken van transmigratie voor zo'n ding.
Hoe is dan wedergeboorte mogelijk zonder iets dat wordt wedergeboren, zonder ego of ziel?
Hier moet er op gewezen worden dat de term 'wedergeboorte' in dit verband
eigenlijk niet helemaal correct is, alleen gebruikt wordt als louter hulpmiddel
(hulp-term). Wat de Boeddha leert, is meer correct geformuleerd de werking
van de wet van oorzaak en gevolg in het morele gebied.
Voor het volledige citaat, zie de bijlage onderaan deze tekst.
'Reïncarnatie' komt neer op continuïteit van het leven. Het beeld dat gebruikt wordt is dat de ene kaars de andere aansteekt.
Het blijft met dit verschil spitsroeden lopen, want van de historische Boeddha (Gautamna of Sakyamuni genoemd) wordt gezegd dat deze z'n vorige levens kende; en ook yogi's in bepaalde meditatiestadia kunnen deze kennen: dat lijkt toch al een beetje op transmigratie? Ergens in het menselijk lichaam zit dan kennelijk een herinnering aan vorige levens?
[Een persoonlijk intermezzo .
Toen ik een kleine vijftien jaar geleden van mezelf moest constateren dat ik eigenlijk boeddhist was en na een korte zoektocht dat ik me het meeste in het Theravada-boeddhisme thuisvoelde, liep ik tegen de diverse leerstukken van deze traditie aan.
Een paar jaar lang heb ik oprecht geprobeerd, ook in de wedergeboorte te geloven , maar dat lukte me gewoon niet. Gesprekken met boeddhistische vrienden en het boek 'Boeddhisme zonder geloof ' van Stephen Batchelor bracht me tot de gedachte die nogal definitief lijkt te zijn: ik hoef het ook niet te proberen, ik geloof het gewoon niet.
Sindsdien noem ik mezelf vrijzinnig Theravadin, liever trouwens dan 'seculier boeddhist' , want ik constateer wel allerlei religieuze tendenzen in mezelf.
Lastig blijft het dan wel, want in tegenstelling tot wat Batchelor zegt, gaat het wel om een essentieel onderdeel van het Boeddhisme als zingevingssysteem. Dus ala: dan heeft het leven maar geen zin, daar kan ik wel mee leven. Mijn motto is inmiddels geworden: Wees blij dat het leven geen zin heeft.]
De betekenis, en nu schakel ik weer van beschouwing over mezelf naar het algemene, is dat men stap voor stap, leven voor leven, verder kan komen op het spirituele pad, het pad naar het 'Ontwaken'. Bijvoorbeeld door in dit leven positief karma ('verdiensten' wordt het wel genoemd, ik houd niet zo van die term), die een voor het Ontwaken kansrijker volgend leven kan bewerkstelligen. Dat is het optimistische van het boeddhisme: iedereen kan uiteindelijk volledig Verlicht worden, ook al duurt dat lange serie levens.
Het is breder dan 'iedereen': voor ieder levend wezen, ook voor een dier, ook voor een boze geest is dit uiteindelijk weggelegd. Want niet één leven, ook niet dat van een 'geest', duurt in de boeddhistische leer oneindig, alles wat bestaat, verdwijnt ook weer. Op die boze geest (die bv Shugden heet) kom ik straks nog terug.
De Tibetaans boeddhisten gaan wat ruiger met dit lastige probleem van reïncarnatie of wedergeboorte, of welke variant dan ook van een leven na de dood, om. (Ik schrijf hierover als buitenstaander, die verbaasd naar deze denksystemen kijkt).
Allereerst zijn er de bardo's: men verkrijgt een volgend leven als tweetrapsraket, niet in één stap.
Ten tweede is er het fenomeen van de tulku ? (Zie Wikipedia ); dat zijn toch gereïncarneerde lama's? Ik denk dat Nyanatiloka dit brahmanistisch zou noemen, hindoeïstisch zouden we tegenwoordig zeggen. En er mogelijk aan toevoegen dat dit weer een voorbeeld van de her-brahmanisering van het boeddhisme vanaf de 6e eeuw van onze jaartelling is, waar het boeddhistische tantrisme in Tibet, voortgekomen uit het hindoeïstisch tantrisme, een ander voorbeeld van is.
Dit alles is al moeilijk genoeg om te begrijpen en om te geloven; maar het boeddhisme is een religie, dus een geloof, ik accepteer het verstaan van dit geloof.
Maar in een paar recente uitingen wordt er wel een potje van gemaakt waar ik meer moeite mee heb. Twee zijn het er.
Eerst Han de Wit in de Volkskrant van zaterdag 10 mei.
De kop van het artikel luidt Boeddhistische leraar bespreekt misverstanden , maar ik vrees dat de betreffende leraar (Han dus) er een paar bij heeft gemaakt.
Over het eerste zogenaamde misverstand dat er volgens Han de Wit is (dat volgens het boeddhisme alles lijden is) wil ik alleen zeggen: lees nog eens over de eerste van de Vier Edele Waarheden, over dukkha dus. Mijn conclusie: niet alles is lijden, maar wel verdomd veel.
Het tweede en het derde misverstand laat ik lopen. Ik concentreer me op het vierde:
“Boeddhisten werken in dit leven hard aan het vervolmaken van zichzelf, opdat ze het in een volgend leven beter krijgen ”. Het is misschien wat onhandig geformuleerd, het is wellicht niet honderd procent dat wat de Boeddha bedoelde, maar dit is wel hoe het merendeel van de (Aziatische) boeddhisten denkt en doet !
Ik citeer de Volkskrant over dit 'misverstand':
Han de Wit: 'Boeddhisme kent de idee van reïncarnatie niet. In het boeddhisme wordt er helemaal niet van uitgegaan dat er in jou een essentie zit, een ziel die verhuist van dit lichaam naar het volgende. Het boeddhisme gaat er niet van uit dat je een essentie hebt. Wel dat er continuïteit is: je begint als baby'tje, maar als je een kind bent, is dat baby'tje er niet meer; al je cellen zijn inmiddels vernieuwd, je denken is anders geworden. '
Mijn commentaar: het boeddhisme kent de idee van reïncarnatie wel. Een tulku (zoals de Dalai Lama) heeft toch wel een identiteit, volgens hun leer dan? En in deze reactie wordt zorgvuldig niet ingegaan op de vraag wat er dan (volgens de boeddhisten volgens Han) na de dood gebeurt.
Naast vier misverstanden geeft Han de Wit ook vier 'lessen'. De eerste daarvan is: ' De mens is fundamenteel goed '. Volgens mij is daar wel wat op af te dingen, maar ik weet dat veel Mahayana-boeddhisten dit vinden. Alleen: dan is (of was) Shugden toch ook fundamenteel goed?
Want:
Een bericht van het comité dat de ontvangst van de Dalai Lama in Nederland heeft georganiseerd. De demonstratie van en de aandacht in de pers voor Shugden-aanhangers bracht het comité tot een bericht op hun website
Ik citeer hier uit:
" Een paar decennia geleden is er een Tibetaanse boeddhistische groep naar buiten gekomen met kritiek op de Dalai Lama. Deze groep hangt een geest aan genaamd 'Shugden' die de geest zou zijn van een Tibetaanse priester uit de 17de eeuw. De Dalai Lama beschouwt Shugden als een wereldlijke geest, die door boeddhisten niet zouden moeten worden aangehangen.
Een boeddhist streeft naar bevrijding van de kringloop van leven en sterven. Een staat van bewustzijn voorbij fysiek en mentaal lijden: de staat van Boeddhaschap. Een wereldlijke geest heeft deze staat van bewustzijn niet bereikt en kan voor een boeddhist dan ook geen object van toevlucht of verering zijn. "
Hier wordt een onderscheid gemaakt tussen een wereldlijke geest (wat kennelijk hetzelfde is als een kwade geest) en een niet-wereldlijke, een goed geest.
Vanuit mijn begrip van de cyclus van wedergeboorten lijkt dit me niet correct: waarom een geest 'wereldlijk' noemen? Hij (of zij) verblijft kennelijk in een andere dan de menselijke werelden die worden onderscheiden (sommige – hemelse – 'boven' het menselijke; andere zoals de dierlijke en helse 'onder' dat van de mens). Maar alle levende wezens, ook de zogenaamde Shugden-geest kan na een of meer wedergeboorten alsnog verlicht worden en dus Nirvana bereiken.
Trouwens: 'aanhangen' of 'vereren' zou men sowieso niet moeten doen, zie m'n blog over de leraar van 10 mei .
[En ik ga hier weer voorbij aan m'n persoonlijke opvatting dat geesten, goed of slecht, wereldlijk of niet, helemaal niet bestaan.]
Er staat trouwens nog een feitelijke onjuistheid in dit bericht, namelijk de mededeling “Er bestaat geen bekeringsdrang, of 'zieltjes winnen', in het boeddhisme ”
In mijn blog van 5 mei heb ik aangetoond dat dit al 2500 jaar lang wel het geval is.
=======================================================================
Bijlage
Paragraaf I sub II van Fundamentals of Buddhism - Four Lectures
by Nyanatiloka Mahathera
"In this connection let us come back to the second noble truth, the origin of suffering, rooted in selfish craving and ignorance (tanha and avijja). In order to understand this truth better, it will be necessary to speak of a doctrine which so often is wrongly interpreted and misunderstood. It is the Buddhist doctrine of rebirth (see Chapter II). With regard to this teaching, Buddhism is often accused of self-contradiction. Thus it is said that Buddhism on the one hand denies the existence of the soul, while on the other hand it teaches the transmigration of the soul. Nothing could be more mistaken than this. For Buddhism teaches no transmigration at all. The Buddhist doctrine of rebirth — which is really the same as the law of causality extended to the mental and moral domain — has nothing whatever to do with the brahman doctrine of reincarnation, or transmigration. There exists a fundamental difference between these two doctrines.
According to the brahmanical teaching, there exists a soul independently of the body which, after death, leaves its physical envelope and passes over into a new body, exactly as one might throw off an old garment and put on a new one. Quite otherwise, however, is it with the Buddhist doctrine of rebirth. Buddhism does not recognize in this world any existence of mind apart from matter. All mental phenomena are conditioned through the six organs of sense, and without these they cannot exist. According to Buddhism, mind without matter is an impossibility. And, as we have seen, the mental phenomena, just as all bodily phenomena, are subject to change, and no persisting element, no ego-entity, no soul, is there to be found. But where there is no real unchanging entity, no soul, there one cannot speak of the transmigration of such a thing.
How then is rebirth possible without something to be reborn, without an ego, or soul? Here I have to point out that even the word "rebirth," in this connection, is really not quite correct, but used as a mere makeshift. What the Buddha teaches is, correctly speaking, the law of cause and effect working in the moral domain. For just as everything in the physical world happens in accordance with law, as the arising of any physical state is dependent on some preceding state as its cause, in just the same way must this law have universal application in the mental and moral domain too. If every physical state is preceded by another state as its cause, so also must this present physico-mental life be dependent upon causes anterior to its birth. Thus, according to Buddhism, the present life-process is the result of the craving for life in a former birth, and the craving for life in this birth is the cause of the life-process that continues after death.
But, as there is nothing that persists from one moment of consciousness to the next, so also no abiding element exists in this ever changing life-process that can pass over from one life to another.
Nothing transmigrates from this moment to the next, nothing from one life to another life. This process of continually producing and being produced may best be compared with a wave on the ocean. In the case of a wave there is not the smallest quantity of water that actually travels over the surface of the sea. The wave-structure that seems to hasten over the surface of the water, though creating the appearance of one and the same mass of water, is in reality nothing but a continued rising and falling of ever new masses of water. And the rising and falling is produced by the transmission of force originally generated by wind. Just so the Buddha did not teach that it is an ego-entity, or a soul, that hastens through the ocean of rebirth, but that it is in reality merely a life-wave which, according to its nature and activities, appears here as man, there as animal, and elsewhere as invisible being. "
Bron: Wheel394
Lastig en vervelend zowel naar de materialistische mensen als naar de spiritueel ingestelden.
Naar de materialistist toe dat er toch iets door gaat na de dood zonder dat we dat iets een 'ziel' wensen te noemen; en spirituelen dat nogal sterk de scheiding van lichaam en geest, een dualistische scheiding dus, wordt gemaakt.
'Wedergeboorte' betekent dat een individu, inclusief al zijn/haar persoonlijkheid en karaktertrekken, er opnieuw komt, in een ander op het punt van geboorte staand lichaam.
Dat is hindoeistisch, wordt door boeddhisten gezegd, daar geloven we niet in, want dat impliceert het denken over een atman, en dus in strijd met de anatta- (niet-zelf) karakteristiek.
In het essay 'Fundamentals of Buddhism – Four Lectures zegt Nyanatiloka Mahathera (in mijn vertaling):
Het Boeddhisme is vaak met betrekking tot haar doctrine van wedergeboorte
verweten met zichzelf in strijd te zijn. Want, zo wordt gezegd, het Boeddhisme
ontkent aan de ene kant het bestaan van de ziel, terwijl het aan de andere kant
het de 'zielsverhuizing' (transmigration) leert.
Er is geen groter misverstand dan dit. Voor het Boeddhisme leert in het geheel
geen zielsverhuizing. De Boeddhistische doctrine van 'wedergeboorte' (rebirth)
- wat feitelijk hetzelfde is als de wet van oorzaak en gevolg, toegepast op het
mentale en het ethische domein - heeft helemaal niets te maken met de
Brahmanistische doctrine van reïncarnatie, oftewel zielsverhuizing/transmigratie.
Er is een fundamenteel verschil tussen deze twee doctrines.
Volgens de Brahmanistische leer bestaat er een ziel, onafhankelijk van het lichaam,
dat, na de dood z'n lichamelijke omhulsel verlaat en in een nieuw lichaam treedt.
Geheel anders zit het echter met de Boeddhistische doctrine van de
wedergeboorte. Het Boeddhisme onderkent in deze wereld niet het bestaan van een
geest (mind), los van de materie, van het lichamelijke. Volgens het Boeddhisme
is geest zonder materie een onmogelijkheid. En, mentale fenomenen zijn net zo
als lichamelijke fenomenen onderhevig aan veranderlijkheid. Als men niet kan
spreken van een onveranderlijke entiteit, van een ziel, kan men ook niet
spreken van transmigratie voor zo'n ding.
Hoe is dan wedergeboorte mogelijk zonder iets dat wordt wedergeboren, zonder ego of ziel?
Hier moet er op gewezen worden dat de term 'wedergeboorte' in dit verband
eigenlijk niet helemaal correct is, alleen gebruikt wordt als louter hulpmiddel
(hulp-term). Wat de Boeddha leert, is meer correct geformuleerd de werking
van de wet van oorzaak en gevolg in het morele gebied.
Voor het volledige citaat, zie de bijlage onderaan deze tekst.
'Reïncarnatie' komt neer op continuïteit van het leven. Het beeld dat gebruikt wordt is dat de ene kaars de andere aansteekt.
Het blijft met dit verschil spitsroeden lopen, want van de historische Boeddha (Gautamna of Sakyamuni genoemd) wordt gezegd dat deze z'n vorige levens kende; en ook yogi's in bepaalde meditatiestadia kunnen deze kennen: dat lijkt toch al een beetje op transmigratie? Ergens in het menselijk lichaam zit dan kennelijk een herinnering aan vorige levens?
[Een persoonlijk intermezzo .
Toen ik een kleine vijftien jaar geleden van mezelf moest constateren dat ik eigenlijk boeddhist was en na een korte zoektocht dat ik me het meeste in het Theravada-boeddhisme thuisvoelde, liep ik tegen de diverse leerstukken van deze traditie aan.
Een paar jaar lang heb ik oprecht geprobeerd, ook in de wedergeboorte te geloven , maar dat lukte me gewoon niet. Gesprekken met boeddhistische vrienden en het boek 'Boeddhisme zonder geloof ' van Stephen Batchelor bracht me tot de gedachte die nogal definitief lijkt te zijn: ik hoef het ook niet te proberen, ik geloof het gewoon niet.
Sindsdien noem ik mezelf vrijzinnig Theravadin, liever trouwens dan 'seculier boeddhist' , want ik constateer wel allerlei religieuze tendenzen in mezelf.
Lastig blijft het dan wel, want in tegenstelling tot wat Batchelor zegt, gaat het wel om een essentieel onderdeel van het Boeddhisme als zingevingssysteem. Dus ala: dan heeft het leven maar geen zin, daar kan ik wel mee leven. Mijn motto is inmiddels geworden: Wees blij dat het leven geen zin heeft.]
De betekenis, en nu schakel ik weer van beschouwing over mezelf naar het algemene, is dat men stap voor stap, leven voor leven, verder kan komen op het spirituele pad, het pad naar het 'Ontwaken'. Bijvoorbeeld door in dit leven positief karma ('verdiensten' wordt het wel genoemd, ik houd niet zo van die term), die een voor het Ontwaken kansrijker volgend leven kan bewerkstelligen. Dat is het optimistische van het boeddhisme: iedereen kan uiteindelijk volledig Verlicht worden, ook al duurt dat lange serie levens.
Het is breder dan 'iedereen': voor ieder levend wezen, ook voor een dier, ook voor een boze geest is dit uiteindelijk weggelegd. Want niet één leven, ook niet dat van een 'geest', duurt in de boeddhistische leer oneindig, alles wat bestaat, verdwijnt ook weer. Op die boze geest (die bv Shugden heet) kom ik straks nog terug.
De Tibetaans boeddhisten gaan wat ruiger met dit lastige probleem van reïncarnatie of wedergeboorte, of welke variant dan ook van een leven na de dood, om. (Ik schrijf hierover als buitenstaander, die verbaasd naar deze denksystemen kijkt).
Allereerst zijn er de bardo's: men verkrijgt een volgend leven als tweetrapsraket, niet in één stap.
Ten tweede is er het fenomeen van de tulku ? (Zie Wikipedia ); dat zijn toch gereïncarneerde lama's? Ik denk dat Nyanatiloka dit brahmanistisch zou noemen, hindoeïstisch zouden we tegenwoordig zeggen. En er mogelijk aan toevoegen dat dit weer een voorbeeld van de her-brahmanisering van het boeddhisme vanaf de 6e eeuw van onze jaartelling is, waar het boeddhistische tantrisme in Tibet, voortgekomen uit het hindoeïstisch tantrisme, een ander voorbeeld van is.
Dit alles is al moeilijk genoeg om te begrijpen en om te geloven; maar het boeddhisme is een religie, dus een geloof, ik accepteer het verstaan van dit geloof.
Maar in een paar recente uitingen wordt er wel een potje van gemaakt waar ik meer moeite mee heb. Twee zijn het er.
Eerst Han de Wit in de Volkskrant van zaterdag 10 mei.
De kop van het artikel luidt Boeddhistische leraar bespreekt misverstanden , maar ik vrees dat de betreffende leraar (Han dus) er een paar bij heeft gemaakt.
Over het eerste zogenaamde misverstand dat er volgens Han de Wit is (dat volgens het boeddhisme alles lijden is) wil ik alleen zeggen: lees nog eens over de eerste van de Vier Edele Waarheden, over dukkha dus. Mijn conclusie: niet alles is lijden, maar wel verdomd veel.
Het tweede en het derde misverstand laat ik lopen. Ik concentreer me op het vierde:
“Boeddhisten werken in dit leven hard aan het vervolmaken van zichzelf, opdat ze het in een volgend leven beter krijgen ”. Het is misschien wat onhandig geformuleerd, het is wellicht niet honderd procent dat wat de Boeddha bedoelde, maar dit is wel hoe het merendeel van de (Aziatische) boeddhisten denkt en doet !
Ik citeer de Volkskrant over dit 'misverstand':
Han de Wit: 'Boeddhisme kent de idee van reïncarnatie niet. In het boeddhisme wordt er helemaal niet van uitgegaan dat er in jou een essentie zit, een ziel die verhuist van dit lichaam naar het volgende. Het boeddhisme gaat er niet van uit dat je een essentie hebt. Wel dat er continuïteit is: je begint als baby'tje, maar als je een kind bent, is dat baby'tje er niet meer; al je cellen zijn inmiddels vernieuwd, je denken is anders geworden. '
Mijn commentaar: het boeddhisme kent de idee van reïncarnatie wel. Een tulku (zoals de Dalai Lama) heeft toch wel een identiteit, volgens hun leer dan? En in deze reactie wordt zorgvuldig niet ingegaan op de vraag wat er dan (volgens de boeddhisten volgens Han) na de dood gebeurt.
Naast vier misverstanden geeft Han de Wit ook vier 'lessen'. De eerste daarvan is: ' De mens is fundamenteel goed '. Volgens mij is daar wel wat op af te dingen, maar ik weet dat veel Mahayana-boeddhisten dit vinden. Alleen: dan is (of was) Shugden toch ook fundamenteel goed?
Want:
Een bericht van het comité dat de ontvangst van de Dalai Lama in Nederland heeft georganiseerd. De demonstratie van en de aandacht in de pers voor Shugden-aanhangers bracht het comité tot een bericht op hun website
Ik citeer hier uit:
" Een paar decennia geleden is er een Tibetaanse boeddhistische groep naar buiten gekomen met kritiek op de Dalai Lama. Deze groep hangt een geest aan genaamd 'Shugden' die de geest zou zijn van een Tibetaanse priester uit de 17de eeuw. De Dalai Lama beschouwt Shugden als een wereldlijke geest, die door boeddhisten niet zouden moeten worden aangehangen.
Een boeddhist streeft naar bevrijding van de kringloop van leven en sterven. Een staat van bewustzijn voorbij fysiek en mentaal lijden: de staat van Boeddhaschap. Een wereldlijke geest heeft deze staat van bewustzijn niet bereikt en kan voor een boeddhist dan ook geen object van toevlucht of verering zijn. "
Hier wordt een onderscheid gemaakt tussen een wereldlijke geest (wat kennelijk hetzelfde is als een kwade geest) en een niet-wereldlijke, een goed geest.
Vanuit mijn begrip van de cyclus van wedergeboorten lijkt dit me niet correct: waarom een geest 'wereldlijk' noemen? Hij (of zij) verblijft kennelijk in een andere dan de menselijke werelden die worden onderscheiden (sommige – hemelse – 'boven' het menselijke; andere zoals de dierlijke en helse 'onder' dat van de mens). Maar alle levende wezens, ook de zogenaamde Shugden-geest kan na een of meer wedergeboorten alsnog verlicht worden en dus Nirvana bereiken.
Trouwens: 'aanhangen' of 'vereren' zou men sowieso niet moeten doen, zie m'n blog over de leraar van 10 mei .
[En ik ga hier weer voorbij aan m'n persoonlijke opvatting dat geesten, goed of slecht, wereldlijk of niet, helemaal niet bestaan.]
Er staat trouwens nog een feitelijke onjuistheid in dit bericht, namelijk de mededeling “Er bestaat geen bekeringsdrang, of 'zieltjes winnen', in het boeddhisme ”
In mijn blog van 5 mei heb ik aangetoond dat dit al 2500 jaar lang wel het geval is.
=======================================================================
Bijlage
Paragraaf I sub II van Fundamentals of Buddhism - Four Lectures
by Nyanatiloka Mahathera
"In this connection let us come back to the second noble truth, the origin of suffering, rooted in selfish craving and ignorance (tanha and avijja). In order to understand this truth better, it will be necessary to speak of a doctrine which so often is wrongly interpreted and misunderstood. It is the Buddhist doctrine of rebirth (see Chapter II). With regard to this teaching, Buddhism is often accused of self-contradiction. Thus it is said that Buddhism on the one hand denies the existence of the soul, while on the other hand it teaches the transmigration of the soul. Nothing could be more mistaken than this. For Buddhism teaches no transmigration at all. The Buddhist doctrine of rebirth — which is really the same as the law of causality extended to the mental and moral domain — has nothing whatever to do with the brahman doctrine of reincarnation, or transmigration. There exists a fundamental difference between these two doctrines.
According to the brahmanical teaching, there exists a soul independently of the body which, after death, leaves its physical envelope and passes over into a new body, exactly as one might throw off an old garment and put on a new one. Quite otherwise, however, is it with the Buddhist doctrine of rebirth. Buddhism does not recognize in this world any existence of mind apart from matter. All mental phenomena are conditioned through the six organs of sense, and without these they cannot exist. According to Buddhism, mind without matter is an impossibility. And, as we have seen, the mental phenomena, just as all bodily phenomena, are subject to change, and no persisting element, no ego-entity, no soul, is there to be found. But where there is no real unchanging entity, no soul, there one cannot speak of the transmigration of such a thing.
How then is rebirth possible without something to be reborn, without an ego, or soul? Here I have to point out that even the word "rebirth," in this connection, is really not quite correct, but used as a mere makeshift. What the Buddha teaches is, correctly speaking, the law of cause and effect working in the moral domain. For just as everything in the physical world happens in accordance with law, as the arising of any physical state is dependent on some preceding state as its cause, in just the same way must this law have universal application in the mental and moral domain too. If every physical state is preceded by another state as its cause, so also must this present physico-mental life be dependent upon causes anterior to its birth. Thus, according to Buddhism, the present life-process is the result of the craving for life in a former birth, and the craving for life in this birth is the cause of the life-process that continues after death.
But, as there is nothing that persists from one moment of consciousness to the next, so also no abiding element exists in this ever changing life-process that can pass over from one life to another.
Nothing transmigrates from this moment to the next, nothing from one life to another life. This process of continually producing and being produced may best be compared with a wave on the ocean. In the case of a wave there is not the smallest quantity of water that actually travels over the surface of the sea. The wave-structure that seems to hasten over the surface of the water, though creating the appearance of one and the same mass of water, is in reality nothing but a continued rising and falling of ever new masses of water. And the rising and falling is produced by the transmission of force originally generated by wind. Just so the Buddha did not teach that it is an ego-entity, or a soul, that hastens through the ocean of rebirth, but that it is in reality merely a life-wave which, according to its nature and activities, appears here as man, there as animal, and elsewhere as invisible being. "
Bron: Wheel394
Abonneren op:
Posts (Atom)