Wat biedt het boeddhisme als je hoop wilt hebben? Gelukkig wordt daar weer verschillend over gedacht En over met het Christendom wedijverend vergelijken

De situatie is hopeloos maar niet ernstig

Spreekwoord

Onlangs werden op de website van 'NieuwWij'  twee inleidingen  aangekondigd over
' Rol en kracht van hoop in christendom en boeddhisme '.
Over het Christendom wordt gezegd: " Hoop wordt, haast vanzelfsprekend, aan het begrip ‘toekomst’ verbonden. Paulus ziet dat anders. Hij schrijft: 'Christus Jezus, onze hoop, is opgestaan'. Dan gaat het om de hoop die hier is, in de verrezen Christus. Daarmee wordt hoop uit een al te plat tijdskader gehaald. Christen leven hier in de hoop. Sterker nog, de werkelijkheid zelf heeft een Hoffnungsstruktur. ..."
Dat de werkelijkheid een 'Hoopstruktuur' heeft, vind ik mooi gezegd, maar het is daarom nog niet persé waar: volgens mij heeft de werkelijkheid ZELF geen structuur, die proberen wij er aan te geven, er òp te leggen.

De lezing over het boeddhisme werd aldus aangekondigd:  "Welke rol speelt hoop in de boeddhistische beoefening? In het boeddhisme lijkt het soms te gaan om ‘leven in het hier en nu’. Hoop, als een gerichtheid op een toekomstig heil, lijkt dan uit den boze. Dit ligt genuanceerder. Boeddha spreekt over het wedergeboren worden in Sukhavati, het westelijke paradijs van de eeuwige gelukzaligheid. Dit is niet een hemel naar christelijk model, maar een paradijselijke plek van waaruit de verlichting bereikt kan worden, zoals André van der Braak ... u zal vertellen."

De stelling van deze inleider lijkt te zijn:
het boeddhisme kan best met het christendom wedijveren, want wij leveren ook hoop.
Als algemene stelling is dat nogal merkwaardig. 'HET boeddhisme', wordt gezegd; maar in feite gaat het over één in Nederland slechts door weinigen beoefende variant van de boeddhismen die we kennen: het Zuivere Land boeddhisme. In andere varianten (tradities noemen we ze meestal) wordt helemaal niet gezegd dat de Boeddha zoiets gezegd zou hebben. En dan nog, waarom zouden we hetzelfde willen (bieden) als de Christenen?
Een overzicht, met de meeste accenten op het vroege boeddhisme.

=================================================================

Het wordt ons makkelijk gemaakt door een artikel van (de in Australië wonende monnik)
Bhante Sujato. Zie zijn blogtekst  'Hope - Why Paul Williams is wrong'
Hij schrijft over de bekende boeddholoog Paul Williams die boeddhist was maar op een gegeven moment zichzelf naar het rooms katholicisme heeft bekeerd. Deze Williams heeft een missionerend artikel geschreven dat in Azië (bv Vietnam) gebruikt wordt om autochtone boeddhisten tot het katholicisme te bekeren.

Ik citeer een paar (door mij vertaalde) passages uit dit lange artikel.
Hij "heeft er geen probleem mee dat Williams Christen is geworden of dat hij kritiek op het Boeddhisme heeft. Maar zijn kritiek zit vol fouten. Als we hoopten op een intelligente en betekenisvolle kritiek op het Boeddhisme vanuit een Katholiek gezichtspunt: dat is dit niet.
Waarom niet? De essentie van zijn kritiek is dat het Boeddhisme letterlijk hopeloos is (vanwege de wedergeboorte), terwijl het Christendom hoop biedt. Daarom heeft het Christendom gelijk, en is het rationeel om te concluderen dat Jezus uit de dood verrees, en zo voorts.
Dit benadert zelfs niet een rationeel argument. Het is wensdenken, anders niet.
...
Maar laten we eens kijken centrale probleem van Williams, deze vraag van hoop. ...
Boeddhisten praten niet veel over hoop, want hoop is gebaseerd op de toekomst, en is daarom misleidend. We weten niet wat de toekomst in petto heeft, om ons emotionele welzijn zo te baseren op iets wat we niet weten, en nooit kunnen weten, is teleurstellingen uitlokken.
Het betoog dat de hoop is gebaseerd op wat onbekend is, is niet alleen mijn argument. Het werd gebruikt door Paulus, door Williams geciteerd:
  ' Want in de hoop worden we gered; maar hoop nu die gezien wordt, is geen hoop.
    Want wie hoopt nu op wat hij al ziet? '

Voor boeddhisten zou dit nooit aanvaardbaar zijn. Onze voornaamste zorg is om gegrond te zijn in de realiteit, in wat we kunnen zien. We kunnen nooit tevreden zijn met een leer waarvan de wezenlijke principes niet alleen onbekend zijn, maar onkenbaar.
Dit is waarom we tevredenheid cultiveren. [Engels: 'contentment'; deze term kan misverstanden oproepen, in ieder geval bij mij; Joop R.] Tevredenheid is gewoon gelukkig zijn met wat er is, hier en nu. Het is gebaseerd op de realiteit van de huidige, niet van een ingebeelde toekomst. Als we leren om nu tevreden zijn, kunnen we dat bij ons dragen, waar we ook gaan. Volgens Paulus, echter hopen we juist omdat we iets niet weten. Dit is een doctrine die permanente onwetendheid verheft tot een deugd.

Hoop is niet alleen misleidend, het is geworteld in afkeer. Waarom hebben we de behoefte aan hoop? Omdat dit heden slecht is. Dit, deze plek waarin ik verblijf, deze mensen waarmee ik ben, deze gedachten die ik heb: die zijn allemaal op een of andere manier mis, pijnlijk, ondraaglijk. In plaats van het omgaan met deze realiteit, vertelt hoop ons dat in een of ander fantasieland van de toekomst alles goed komt.
Tevredenheid, aan de andere kant, is gebaseerd op de acceptatie en liefde. We proberen niet om de werkelijkheid weg te duwen. We proberen niet om de pijn en verdriet van het leven te vermijden. Wij accepteren, en hebben daar letterlijk vrede mee. Het is oké. Dit is de reden waarom het Boeddhisme een pad voor volwassenen is. We zijn niet op zoek naar iemand om onze problemen voor ons op te lossen. We proberen een volwassen en wijze verbinding met de werkelijkheid aan te gaan.

Dat wil niet zeggen dat het hebben van een positieve kijk op de toekomst onmogelijk is. Natuurlijk doen we dat nog steeds, zowel bij seculiere als bij spirituele zaken. We studeren nu zodat we later een baan kunnen krijgen. Of we gaan naar nu een Dhamma-klas zodat we straks met meer begrip kunnen mediteren. Onze wereld vindt nog steeds in de tijd plaats, en we dealen daar mee zoals normale mensen doen.
Het verschil is dat we als boeddhisten niet proberen om dit gewone proces om te zetten in een aantal grote spirituele principes. Tuurlijk, je hebt hoop. Als je een goed mens bent, maak je goed kamma, dan zul je een goede wedergeboorte te hebben. Geweldig! En als je Dhamma diep beoefent en de vier edele waarheden realiseert, dan zult je genieten van de gelukzaligheid van Nibbana. Nog beter! Er is genoeg hoopvol over in de boeddhistische filosofie en praktijk. Maar dat is uiteindelijk niet belangrijk. We maken geen big deal over, want het is allemaal onzeker. Veel beter is het, ons te richten op het hier en nu, en het ontwikkelen van tevredenheid met wat is.

Dus het is in geen geval juist om te zeggen dat het boeddhisme hopeloos is, als we die term in deze beperkte zin beperken. Het is slechts "hopeloos" in de zin dat we niet baseren onze spirituele praktijk op de "hoop" van een onbekende en onkenbare goddelijke interventie op een bepaald punt in de toekomst. ....
Het woord 'hopeloos' heeft een negatieve gevoelswaarde, het betekent 'wanhoop' [Engels: despair]. In een bepaalde door mij hierboven bedoelde betekenis, kunnen we zeggen dat het Boeddhisme 'hopeloos' is. Maar dat soort van hopeloosheid heeft niets te maken met 'wanhoop'. In tegendeel, het heeft te maken van emotionele rijpheid dat z'n geluk vindt in de realiteit, niet in fantasie. Het ontbreekt ons niet aan hoop omdat we er naar op zoek zijn en het niet kunnen vinden; we hebben de behoefte eraan achter ons gelaten.

Het hoofdargument van Williams berust op zijn analyse van de wedergeboorte. Hij argumenteert niet, zoals de seculieren doen, dat wedergeboorte feitelijk onjuist is, omdat er geen bewijs voor is. Hij kan dat niet, omdat het Christelijk geloof duidelijk veel dingen betreft, waarvoor er veel minder bewijs is dan voor wedergeboorte. In plaats daarvan stelt hij dat wat is herboren niet 'mij' kan worden. Hij zegt dat boeddhisten terecht zeggen dat wat is herboren is, niet-zelf is, want wat is herboren heeft slechts een beperkte relatie tot wie we zijn in dit leven. Maar de implicatie hiervan voor hem is, dat hij, de persoon die Paul Williams is, zal verdwijnen. In deze zin is de leer van wedergeboorte is hopeloos: er is geen hoop voor hem als persoon.
Dit is zo'n totaal onverstandig argument, dat ik weet niet waar te beginnen. Maar laat me gewoon zeggen: het feit dat je iets niet graag hebt, betekent niet dat het niet waar is. De wereld bestaat niet om jouw emotionele behoeften te dienen. Als het echt zo is dat wedergeboorte echt is, dan is de rol van religie om ons te helpen daarmee te leren omgaan. [onderstreping door mij, om aan te duiden dat dit voor mij als seculier boeddhist niet mijn overtuiging is; Joop R]

Hoop is niet iets dat bestaat daar ergens in het universum. De wereld is noch hoopvol noch hopeloos. Noch, wat dat betreft, is een abstract sociaal construct zoals "Boeddhisme" of "Christendom" het soort ding dat ofwel hoopvol of hopeloos kan zijn
.......
Bekering is niet een probleem voor boeddhisten; het probleem is het lijden. Als mensen hun lijden kunnen verzachten door het volgen van een bepaald religieus of spiritueel pad, dan is dat de ware praktijk van Dhamma voor hen.
Maar we moeten niet toezien terwijl het boeddhisme oneerlijk en ten onrechte wordt bekritiseerd.
...
Ik heb veel profijt gehad van het lezen, nadenken over, en interactie met de Christenen en die van vele verschillende paden. Er is altijd iets te leren, en we mogen nooit zo arrogant zijn om te geloven dat we alle antwoorden hebben.
Uiteraard, aan het eind van de dag kan ik niet instemmen met de fundamentele christelijke overtuigingen. Maar wat ik respecteer in de Christelijke traditie, is het gevoel van een echte menselijke strijd om verbinding met het transcendente in het midden van het alledaagse. Als we op deze manier naar de Bijbel kunnen kijken, zien we niet het door God geopenbaarde Woord van God, maar de woorden van de mensen door de eeuwen heen, die, elk op hun zeer verschillende manieren betekenis hebben gevonden in een gekke wereld.

We hebben het geluk om deze gekke wereld met Christenen te delen, en met veel mensen van verschillende overtuigingen en praktijken, en wij Boeddhisten kunnen veel van hun strijd en inzichten leren. En ik hoop dat ik in de toekomst kan leren van een meer betekenisvolle Christelijke kritiek op het boeddhisme. "


Dit artikel van Sujato riep veel reacties op (volgens mij allemaal van boeddhisten); de meesten stelden dat het boeddhisme best wel 'hoop' kent en hoop biedt.
Bijvoorbeeld Jayarava:
" Natuurlijk is het boeddhisme gebaseerd op hoop. Wij verkopen het boeddhisme op de basis dat we het lijden kunnen beëindigen. Sommigen van ons zeggen dat we een eind aan alle lijden voor alle wezens overal kunnen maken. Sommigen van ons zitten dicht bij het absolute minimum, dat wil zeggen dat het beoefenen het leven een beetje draaglijker kan maken. Maar we bezitten allemaal de hoop dat het beter kan worden, en de meesten van ons denken bij het aanbieden van hoop dat "beter" kan betekenen: "het beste". We hebben allemaal hetzelfde doel. Ontwaken, Verlichting, Bevrijding. Alle concepten die positief zijn, druipend van hoop.
...
Ons probleem zit in het perspectief van de binaire hemel/hel eschatologieën, dat we niets stelligs kunnen zeggen over hoe het is om bevrijd te zijn ...
Er is absoluut hoop in het gezicht van de rondes van de wedergeboorte. Wedergeboorte eindigt met vimokkha, samen met alle andere lijden. Dat is wat de boeddhistische religie haar volgelingen biedt."


Het antwoord van Sujato op deze en andere reacties:
"De drie grote deugden in het christendom zijn Geloof, Hoop en Liefde.
Geloof is Saddha; Liefde is Metta. Beide zijn eenvoudig centrale leringen, talloze malen expliciet uitgesproken door de Boeddha als deel van het Pad.
En, waar is de Hoop? Is er ergens een enkele term, idee, of lering dat de Boeddha zei: "Ontwikkel hoop terwille van uw 'Ontwaken', of iets ook maar enigszins vergelijkbaars? Ik denk het niet.
Ik heb niet ontkend dat de gewone hoop onderdeel is van het leven voor een boeddhist. Wat ik heb ontkend is dat het op welke manier dan ook een centrale deugd voor Boeddhisten is, zoals het dat voor Christenen is.
'Leven in het heden' heeft niet alleen op arahants betrekking: het is het pad. "


Om Sujato te parafraseren: het gaat er niet om of er hoop is (in het boeddhisme)
maar of je hoop kunt beoefenen, op een heilzame manier. Niet dus.
Ik ben het met Sujato eens.
Daarnaast wil ik de nadruk leggen op intenties: We zouden geen hoop moeten willen hebben.
Het heeft geen zin te zeggen 'er is hoop'(volgens zeggen door het Christendom),
of 'er is geen hoop' (aan het Boeddhisme toegeschreven).
Alsof 'hoop' een ding is, of een staat van zijn.
Ook in sociaal opzicht vind ik het concept 'hoop' niet zo geweldig: het rechtvaardigt ongelijkheid.

Maar boven alles: 'hoop' is een verlangen, en daar moeten we toch juist van af ?
Of om mijn credo ( wees blij dat het leven geen zin heeft ) te parafraseren:

WEES BLIJ DAT ER GEEN HOOP IS.

Het gebruik van een reïncarnatie-vrij karma-concept is toch nergens voor nodig?

1.  Een paar opmerkingen vooraf

* In de teksten over 'karma' gaat het vaak tevens over de twee termen reincarnation & rebirth, vertaald als reïncarnatie & wedergeboorte.
Er is de gewoonte dat de betekenis van
 'reïncarnatie ' is: de transmigratie van een ziel/zelf naar een volgend leven:
   de hindoeistische (en, gezien het tulku-concept, de Tibetaanse) vorm; en van
 'wedergeboorte ': continuïteit van karmische tendenzen zonder zo'n 'ziel':
   de boeddhistische vorm.
In feite worden de termen vaak door elkaar gebruikt.

* Hoewel ik er lang m'n best heb gedaan ook te geloven in de wedergeboorte-idee, ik wil immers 'boeddhist' zijn, is dat me niet gelukt. Daar ben ik mee gestopt, het zit er niet in.
Daarom spreek ik in de kop van dit artikel over een reïncarnatie-vrij karma-concept.
Voorbij het 'Buddhism without Beliefs' van Stephen Batchelor, op naar het 'Karma without Rebirth', of zelfs 'Ethics without Karma'.

* Bij de bespreking van de Theravada moet ik het eigenlijk over 'kamma ' hebben en niet over karma; het gaat dan immers over de Pali Canon. Maar voor het gemak zeg ik toch maar 'karma'.

* Het lijkt me wel in overeenstemming met het concept 'karma', om de paragrafen van deze tekst te nummeren. Of dit ironisch bedoeld is, mag de lezer zelf uitmaken.


2.  Wat ik er van meegekregen heb

Het karma concept in het boeddhisme heb ik altijd vrij simpel opgevat, en het lezen erover in moeilijke teksten heeft dat niet veranderd.

Mijn kleine begrip: karma is een ethische waarschuwing: als je dit doet, kan dat in de toekomst het gevolg zijn, goed of slecht.
Iets preciezer: je kan niet precies weten wat wanneer het gevolg is van een slechte daad, maar iets goeds is dat in ieder geval niet.

Wat ik er vervolgens van begreep (vooral uit Theravada-teksten) is dat het met name betrekking heeft op gevolgen in een volgend leven, of op de daden in een vorig leven. 'Karma' in dit leven was er ook wel, maar speelt in de literatuur een nogal ondergeschikte plaats. Die gevolgen zijn mentaal of lichamelijk.

  Mijn andere nog kleinere begrip is dan ook: 'karma' is naast een ethisch waarschuwingssysteem ook het trefwoord is van een verklaringsmechanisme. Een mechanisme echter dat ik niet erg goed begrijp en me nogal magisch overkomt; kortom: een onwaarschijnlijke theorie.
Ik heb in m'n leven de nodige slechte dingen gedaan: van door rood stoplicht rijden t/m mensen schofterig bejegenen. En dat zit me, ook na jaren, wel eens dwars; en dat maakt me wel bescheiden in m'n oordeel over anderen, maar om daar nu het karma-begrip voor te gebruiken, dat leek me nergens voor nodig.
Als ethische waarschuwing trouwens ook niet: ik gedraag me niet ethisch om iets te bereiken - dat is nogal berekenend - maar omdat ik dit ethische gedrag op zich juist acht.


3.  Wat er van gezegd en geschreven wordt, met name in het vroege boeddhisme

3.1  In mijn beperkte cognities zitten behoorlijke denkfouten, zeker vanuit het Theravada-perspectief, zoals verwoord in artikelen van Thanissaro Bhikkhu:  'Kamma '  en  'Karma '
  Hij zegt : "Although many Asian concepts of karma are fatalistic, the early Buddhist concept was not fatalistic at all. In fact, if we look closely at early Buddhist ideas of karma, we'll find that they give even less importance to myths about the past than most modern Americans do.
For the early Buddhists, karma was non-linear and complex. Other Indian schools believed that karma operated in a simple straight line, with actions from the past influencing the present, and present actions influencing the future. As a result, they saw little room for free will. Buddhists, however, saw that karma acts in multiple feedback loops, with the present moment being shaped both by past and by present actions; present actions shape not only the future but also the present. Furthermore, present actions need not be determined by past actions. In other words, there is free will, although its range is somewhat dictated by the past. "
  Ook in z'n eerstgenoemde artikel benadruk Thanissaro dat het bij 'kamma' om niet-lineaire processen gaat, extra gecompliceerd dat het feit dat acties zowel onmiddellijke als lange-termijn gevolgen hebben. (Waarschijnlijk bedoelt hij met 'nonlinear' de uitleg van  Wikipedia  hiervan.)

3.2  Ditzelfde moet ik constateren bij het lezen van een  artikel op de website van de Vrienden van het Boeddhisme (VvB), getiteld  'Kamma in de theravada ', van de hand van Paul Boersma. Degelijk beschrijvend, maar wel inclusief de effecten na de dood. Interessant is dat Boersma het wel een aantal keer heeft over de werking van kamma tot na de dood, maar niet over de werking van kamma van een levend wezen op het huidige bestaan van een (in zekere mate een ander) levend wezen vòòr de geboorte; een eenzijdigheid waar ik straks nog op terugkom.


4.  De sociale dimensie van het karma-concept

Het karma-concept was (voorzover ik het begrepen heb) oorspronkelijk bedoeld op individueel niveau. Dat neemt niet weg dat het ook een sociale dimensie heeft, bedoeld en onbedoeld.

4.1  In het reëel bestaande Theravada-boeddhisme, bijvoorbeeld in Azië, wordt er soms ongelijkheid mee gerechtvaardigd. Is iemand bijvoorbeeld gehandicapt, dan is dat zijn of haar eigen schuld (uit een vorig leven) en is sympathie, laat staan hulp niet nodig.
  Thanissaro benadrukt (in bovengenoemd artikel 'karma') dat dit onjuist is: "If you see that other people are suffering, and you're in a position to help, you focus not on their karmic past but your karmic opportunity in the present: Someday you may find yourself in the same predicament that they're in now, so here's your opportunity to act in the way you'd like them to act toward you when that day comes."   Dat is nobel geredeneerd maar ik heb uit Theravada-landen afkomstige monniken wel minder empathische zaken hierover horen zeggen.

4.2  Nog erger wordt het als ergens in de geschiedenis van het boeddhisme de idee van het bestaan van een 'collectief karma ' wordt geconstrueerd. Shravasti Dhammika heeft er een helder artikel over geschreven, onder de titel  'Collective Karma. Myth Or Reality? '
  Ik citeer " In recent decades something  referred to as collective kamma or group kamma has been posited and discussed. According to this theory,  groups of people or even whole nations can supposedly   suffer the results (positive collective kamma never seems to be discussed, its always negative kamma). The revered Tibetan master Lati Rimpoche recently claimed that the suffering of the Jewish people during the Holocaust was the result of great wickedness they had all committed in previous lives. Others have claimed that the murderous rule of the Khmer Rouge was likewise kammic retribution for past evil done by the Cambodian people. 
Nothing like the idea of collective kamma is found in or even hinted at in the Buddha’s teachings. There is no Pali or Sanskrit words for collective kamma in the traditional lexicons. The idea is also absent from later Buddhist texts. "
  Hij gaat vervolgens na of sommige teksten die wel in de richting van 'collectief karma' lijken te gaan, dit echt bedoelen; niet dus, is zijn conclusie. Dit specificeert hij nog in een vervolgtekst 'More on collective karma'  hierop.

4.3  In een in september verschenen VvB-artikel  'Sociale rechtvaardigheid en karma '  zegt Kees Moerbeek "Dit maakt onderzoek naar de relatie tussen karma en sociale rechtvaardigheid hachelijk, want zelf veroorzaker van ‘slecht karma’. In plaats van te speculeren over iets dat onontwarbaar en onoverzichtelijk is, kunnen we beter ons korte leven en onze beperkte energie steken in juist handelen, suggereert Gerolf T’Hooft in ‘De dharma als medicijn’ ". En m.i. terecht.
  Moerbeek gaat echter door: "Waarom zo moeilijk doen? Het doel van de karmaleer is het bevorderen van (moreel) juist gedrag. Misschien is deze leer een ‘vaardig middel’ van de Boeddha om zijn toehoorders (onder andere brahmanen) te laten ‘omdenken’. Voor hen die dat niet kunnen, zijn er altijd nog de ‘stok’ van de wedergeboorte en de ‘wortel’ van nirvana."
  Ik heb in het algemeen al enig wantrouwen als boeddhisten over 'vaardige middelen' (upaya) beginnen om zaken die eigenlijk geen Dharma zijn, toch Dharma te maken; maar voor mij is dit middel in ieder geval niet vaardig.


5.  De rol in het westerse, dat is voor mij reïncarnatie-vrije, boeddhisme

In mijn pogingen om als vrijzinnig Theravadin het concept karma beter te begrijpen ben ik vervolgens teksten gaan lezen die mogelijk wat meer in mijn lijn liggen.

5.1  'Karma en wedergeboorte in het seculiere boeddhisme '.
Deze tekst is een ingekorte vertaling van 'Karma and Rebirth In Secular Buddhism', een  Gespreksnotitie  (auteur onbekend) van de 'Secular Buddhist Association' .
De ondertitel luidt: "The Secular Buddhist view of Reincarnation & Karma '; en dat is merkwaardig: rebirth en reincarnation worden door elkaar gebruikt.
Ook opvallend is dat hier gesproken wordt over 'de seculier boeddhistische visie ...'. Dat is mij te stellig. Er is geen instantie die deze visie heeft vastgesteld, kan vaststellen zelfs. 'Seculier' met een hoofdletter is ook niet mijn idee. En hun visie op de dood (één na laatste zin) begrijp ik niet.
Dat neemt niet weg dat ik het een heel goede tekst vind waar heel compact heel veel in staat.

“1. Er is geen constant zelf. Het 'worden' (becoming) of incarnatie / reincarnatie is een continu proces binnen de grenzen van een enkel leven.
2. Karma is een indruk (achtergelaten) op je geest van je gedachten, woorden en daden.
3. Intenties geboren uit een verkeerd inzicht, dat is begeerte, afkeer en onwetendheid, creëren karma / zelf.
4. Elke ochtend 'reïncarneren' en erven we onze cumulatief karma.
5. Wanneer men 'de Juiste Visie' (van het Achtvoudige pad) ervaart , dan eindigen hunkeren / afkeer eindigt. Als er geen verlangen / afkeer is, dan wordt er geen nieuw karma gemaakt en is het 'zelf' niet langer in een constante staat van incarnatie / reincarnatie.
6. De impressies gemaakt in de geest / hersenen zijn niet onveranderlijk en kunnen worden gewijzigd door het Achtvoudige Pad te leven.
7. Als eerder gemaakt karma wordt uitgeroeid via de toepassing van het pad, beseft men dat het zelf een illusie is, gecreëerd door verlangen / afkeer. Op dit punt is men bevrijd, in dit leven, van eindeloos worden en de voortdurende wedergeboorte van het zelf.
8. Ons leven is afhankelijk van condities en eindigt net als vuur dooft wanneer er niet meer brandstof is.
Hoewel de traditionele Boeddhistische visie en de Seculiere Boeddhistische verschillend zijn, resulteren ze beide in een vergelijkbaar inzicht dat ontstaat bij het punt van het oplossen van verlangen en afkeer - het antwoord op deze vraag: zonder verlangen / afkeer, zonder eindeloos te worden, zonder het willen dat de dingen anders zijn dan ze zijn, wie ben ik ?
....
Het Seculiere Boeddhisme beschouwt Karma als mentale indrukken als gevolg van iemands gedachten, woorden en daden. Indrukken zijn als paden in een bos. Het brein is als een bos met vele (neurale) paden. Hoe meer je een bospad naar beneden lopen, de meer gevestigd het wordt (plasticiteit van het brein). Hoe minder je een pad kiest, hoe meer overwoekerd wordt, tot het uiteindelijk wordt verlaten en vergeten. Je "zelf”, zoals gedefinieerd op het fysieke niveau van je hersenen, is niet permanent.
...
De Seculiere Boeddhistische visie van karma verschilt van de populaire opvatting in dat het niet karma ziet als resulterend in toekomstige gebeurtenissen, maar in een toekomstige gevoel van 'zelf'. Het verschilt van de traditionele opvatting, dat het niet uitgaat van wedergeboorte na de dood van het lichaam.
Het Seculiere Boeddhisme accepteert dat alle gedachten, woorden en daden zullen resulteren in gecreëerde mentale indrukken, of men verlicht is of niet.
Dus anders dan in het traditionele Boeddhisme, is ons doel niet nul, maar karma te verminderen en het ontstaan ​​van negatief karma (mentale impressies) die het gevolg zijn van onwetendheid, grijpen en afkeer, te vermijden. Positieve mentale indrukken zullen nog steeds worden gemaakt.
Ons doel en de beoefening is het opgeven van onheilzame gedachten, woorden en daden die slecht karma creëren en leiden tot het lijden; en het cultiveren van heilzame gedachten, woorden en daden die goed karma maken en leiden tot geluk.
De Seculiere Boeddhistische visie van de dood is vergelijkbaar met een brand die wordt beroofd van de brandstof (de vijf aggregaten), zonder welke het vuur gewoon ophoudt te bestaan​​. Dit is in overeenstemming met de leer van Boeddha op leegte.
Reïncarnatie wordt gezien als een constant en continu proces binnen dit ene en enige leven. ”


5.2  'A Buddhist Ethic Without Karmic Rebirth? ', research paper van Winston L.King, in 1994 verschenen in de 'JOURNAL OF BUDDHIST ETHICS '.
Samenvatting:
" Is a viable and authentic Buddhist ethic possible without the prospect of rebirth governed by one's karmic past? This paper explores traditional and contemporary views on karma with a view to determining the importance of this doctrine for practical ethics in the West. The Theravaada emphasis on the personal nature of karma is discussed first, followed by a consideration of the evolution of a social dimension to the doctrine in the Mahaayaana. The latter development is attributed to the twin influences of the Bodhisattva ideal and the metaphysics of Naagaarjuna and Hua Yen. Following this survey of traditional perspectives, attention is turned for the greater part of the paper to a consideration of the relevance of the notion of karmic rebirth for Buddhist ethics in the West. The notion of 'social kamma' advanced by Ken Jones in 'The Social Face of Buddhism' is given critical consideration. The conclusion is that a doctrine of karmic rebirth is not essential to a viable and authentic Buddhist ethic in the West. "
Bron: King, JBE ; onderstreping door mij om aan te geven dat ik het hier zeer mee eens ben.

De slotalinea van z'n artikel: "Now we may return in the end to the initial question: Can there be a viable and authentic Buddhist ethic without a belief in perpetual rebirth governed by the karma of an infinite number of past existences? The answer, explicit or implicit, of many contemporary Buddhists in the West, and perhaps some in Asia, is a resounding yes!
Even without those beliefs the central Buddhist ethical values can and, in the interest of all living creatures, should be vigorously followed. Indeed it is perhaps possible to say that both Buddhism and Buddhist ethics may be better off without the karmic-rebirth factor to deal with. "


6.  Wat ik me afvraag; en een sterrenkundige vergelijking

Als ik me nu niet bezig hoef te houden met een eventueel volgend leven en hoe kansrijk dat is;
of me bezig hoef te houden hoe wat ik nu ben en ervaar voortkomt uit een vorig leven,
maar alleen met m'n huidige en enige leven waarin ik steeds verder alles wil loslaten,
en sociaal en geëngageerd en ethisch probeer te leven zonder dat als 'verdienste' met toekomstig effect te beschouwen,
waarom zou ik daarvoor dan het m.i. onhandige concept karma gebruiken ?

Op wie niet in de reïncarnatie-leer gelooft, komt het gebruiken van het karma-concept over zoals het gebruik van epicykels in de Middeleeuwen. Uit een Wikipedia-artikel :

"Epicykels zijn hulpcirkels, bedoeld om de schijnbare bewegingen van de planeten aan het uitspansel te kunnen verklaren. Deze hulpcirkels zijn bedacht door Ptolemaeus. In zijn tijd ging men ervan uit dat de aarde in het middelpunt van het zonnestelsel stond, en dat de zon, maan en planeten eromheen draaiden. Naar het model van de Aristotelische wetenschappen, ... moesten alle banen perfect zijn: cirkelvormig. Men kon met zuiver cirkelvormige banen de beweging van de planeten niet verklaren.   Een eerste probleem was de soms retrograde (schijnbaar terugwaartse) beweging van de planeten. Dit probleem kon worden opgelost met een enkele epicykel.

  De planeten zouden in een perfecte cirkel om het middelpunt van een epicykel draaien. ...   Zo kon de schijnbare beweging van de planeten aan de hemel worden verklaard, inclusief de lusvorming die inhoudt dat een planeet schijnbaar achterwaarts beweegt.
  Toen Copernicus een ander model maakte van het zonnestelsel, met daarin de zon in het middelpunt, had hij de eerste epicykel niet meer nodig. Hij ging wel nog steeds uit van perfect cirkelvormige banen: daardoor waren tientallen epicykels nodig om correcties aan te brengen.
   Pas toen Johannes Kepler definitief met de perfect cirkelvormige banen afrekende en elliptische banen voorstelde, kon eens en voor altijd worden afgerekend met de epicykels."

Ik moet denken aan het systeem van ingewikkeld epicykels construeren om de baan van de planeten te beschrijven, als boeddhisten op zoek gaan naar de betekenis van 'karma'.


7.  De Stichting 'Vrienden van het Boeddhisme' over karma

Dit alles ter voorbereiding van een bijeenkomst van de 'Vrienden van het Boeddhisme ' over karma op 16 november 2014 met als centrale vraag:

'Wat betekent de karmaleer voor westerse boeddhisten ? '

Zie hieronder (BIJLAGE) en op de  VvB website , die ook nog andere bijdragen bevat.
Hierboven heb ik al uit een paar er van geciteerd. Voor de filosofisch geïnteresseerde noem ik ook het artikel van Erik Hoogcarspel, 'Karma en de dood van God '.

Wellicht de moeite waard, alleen al omdat dit één van de weinige bijeenkomsten is waarin niet voor eigen parochie wordt gepreekt. Wel een beschouwende opmerking er over:
Ik heb wel meer bijeenkomst over karma en reïncarnatie meegemaakt, van boeddhisten en andere spirituelen.
Wat me opviel wat dat de (relatief) jonge deelnemers en vrouwen bij deze bijeenkomsten vooral interesse hadden in (hun) karmisch verleden en vorige levens.
De oudere (mannelijke) deelnemers daarentegen waren vooral gericht op toekomstige levens.
(Nogal paradoxaal dat jonge mensen met hun verleden bezig zijn en oude met hun toekomst.)
Mijn voorspelling is dat het 16 november vooral over de karmische toekomst zal gaan.


8.  Samenvattend

Soms zijn discussies niet zo duidelijk; daarom vast mijn antwoord
op de vraag van 16 november,
wat de karmaleer voor mij (als westers boeddhist) betekent:  bijna niets.

====================================================================

BIJLAGE
Van de website van de Stichting Vrienden van het Boeddhisme :

Themabijeenkomst VvB over karma

Op zondagmiddag 16 november organiseert de stichting Vrienden van het Boeddhisme een themabijeenkomst over karma in het (Paviljoen bij het) Museum voor Volkenkunde in Leiden.
De middag begint – voor wie dat wil – om 13.30 uur met op het boeddhisme georiënteerde rondleidingen door het Museum, waarna vanaf 14.45 uur Erik Hoogcarspel (filosoof) en Doshin Houtman (dharmaleraar) een inleiding houden. Om 16.15 uur volgt een paneldiscussie onder leiding van Gerolf T'Hooft (uitgever).

Hoofdonderwerp van deze discussie: Wat betekent de karmaleer voor westerse boeddhisten?
De VvB wil zoveel mogelijk aspecten van de karmaleer belichten. In het Magazine van de VvB (www.vriendenvanboeddhisme.nl) verschenen al artikelen over visies op karma in de tijd van de Boeddha en visies op karma in de Aziatische tradities (theravada, tibetaans boeddhisme, mahayana).
In augustus, september en oktober nog drie artikelen over westers boeddhisme en karma: Erik Hoogcarspel zet de boeddhistische karmaleer af tegen de westerse filosofie en theologie, Kees Moerbeek onderzoekt de relatie tussen karma en sociale rechtvaardigheid, en Gerolf T'Hooft inventariseert welke visies westerse boeddhisten hebben op karma.

Toegang 15 euro (10 euro voor donateurs).
Aanmelden, meer weten? E-mail secretariaat@vriendenvanboeddhisme.nl


UPDATE 29 september

De secretaris van de Stichting VvB meldt:
"We hebben het thema in overleg met de sprekers iets anders geformuleerd. Het wordt nu:
    WAT BETEKENT DE KARMALEER VOOR WESTERSE BOEDDHISTEN?
Erik Hoogcarspel en Doshin Houtman doen de aftrap, daarna mag de zaal.
Er is nog plaats!                 secretariaat@vriendenvanhetboeddhisme.nl "

Ik kan er bij zeggen:
Wat ik me wel afvraag, is of 'Karmaleer' de beste term is, Ik zou liever spreken van 'Karmatheorie'.
Net zoals het beter is van 'Evolutietheorie' dan van 'Evolutieleer' te spreken (en dan heb ik het dus over de - later aangevulde - theorie van Darwin).

Recente Nederlanse boeddhistische onzin (Adharma)

Aan de inhoud van het boeddhisme, de Dharma dus, worden allerlei invullingen gegeven.
Over de verschillen worden diverse verklaringen gegeven (die van 'vaardige middelen', upaya, bijvoorbeeld) maar ik wil er één uitlichten: men beweert iets zonder de Dharma over dit thema bestudeerd te hebben. Men verkondigt onzin dus.
Daarvan kwamen de afgelopen dagen een paar voorbeelden langs.
Drie ervan wil ik nomineren.

De Boeddhistische Omroepstichting Stichting (BOS) organiseerde destijds jaarlijkse achterbandagen waarin de kijkers/luisteraars feedback konden geven op de programma's van het afgelopen jaar en er werd verteld over de programma's van het komende jaar. Daarna is het gelikter geworden, feedback-loos.
Nu heet het BOS-Boeddhadag. Zie het  programma  voor de komende dag (5 oktober).
Hieruit: "De dag staat in het teken van Bardo, een term uit het Tibetaans boeddhisme. Bardo is een staat van overgang, een tussenfase of transitie. De BOS in een overgangsfase. Wij stoppen als omroep vanaf 2016. Dit betekent dat de BOS naar nieuwe bestaansvormen zoekt om haar missie voort te zetten. Wat betekent het om in een tussenfase te verkeren binnen de media, als boeddhistische religie in het westen, als westerse maatschappij, maar ook in cultureel en individueel opzicht? "
Wie het programma verder leest kan zien dat het helemaal niet over 'bardo' gaat die dag, gelukkig maar, want om het einde van de BOS als publieke omroep te vergelijken met de bardo-staat is m.i. brutale onzin. (Zou Gertjan Mulder toch nog actief zijn in de BOS?)


Als tweede noem ik een uitdrukking van Jules Prast in z'n blog De Reset-Knop.
De intro: "Wie niet in staat is zich vrij te maken voor een weg van persoonlijke zuivering, kan zich door de ethiek van de Boeddha laten inspireren maar leeft als een bombu in samsara."
Van 'samsara' weet ik veel, van de term 'bombu' een beetje (David Brazier aka Dharmavidya heeft er leuk over geschreven). Maar deze concepten combineren is m.i. dharmische onzin.
Het maar in deze zin suggereert een tegenstelling, maar tussen wat en wat? Onbegrijpelijk.

Jules Prast had trouwens toch z'n dag(en) niet in het afgelopen weekend.
In z'n blog De mores in de boeddhistische blogosfeer maakte hij melding van mail die hij had gekregen over z'n mening dat de Dalai Lama echt gezegd zou hebben de laatste te zijn, tegenover een andere mening dat hij dat niet gezegd heeft.  En miept: " In de openbare meningsvorming onder boeddhisten in het Nederlandse taalgebied wordt er teveel achter elkaars rug om gemopperd en te weinig transparant met elkaar gediscussieerd." Volgens mij was deze hele blog 'over the top.' En volgens anderen gaat het niet over twee meningen die gelijkwaardig t.o.v. elkaar staan maar over een mening tegenover een gefundeerde analyse. Zoals bv die uit  Tricycle van 10 september


Als derde nomineren we hoofdredacteur Joop Hoek van het Boeddhistisch Dagblad in z'n artikel 'Dalai Lama plaatst China in een lastig parket ': 
' Hij (de Dalai Lama) is de Louis van Gaal van het Tibetaans boeddhisme. Verander de opstelling en je bent zo leider van een winnend team.'    BD van 11 september .
Je kan je afvragen: waar gaat dit over? Laat ik het maar gewone BD-onzin noemen.

Het BoeddhistischDagblad verdient m.i. bovendien een poedelprijs voor de meest onwaarschijnlijke canard, die echter niet over het boeddhisme gaat, dus buiten mededinging blijft.
Met een bericht over een uitspraak die de Dalai Lama gedaan zou hebben over president Poetin van Rusland met het artikel 'Dalai Lama kritisch op Poetin '. 'Uitspraak'? Noem het maar een aanval. Zie BD van 9 september .
Mijn overtuiging: de Dalai Lama is echt niet zo politiek naïef om zoiets gezegd te kunnen hebben.
Waarschijnlijk vond de hoofdredacteur dat bij nader inzien ook wel, want het artikel verdween zonder mededeling daarvan aan de lezers van de website. Maar kwam er (na vragen van mij) na een paar dagen stilletjes weer op terug met het volgende toelichting: "Dit bericht verscheen eerder op deze site, maar is door een technische storing (het zgn. Fat Finger Syndrome) verdwenen. Daarom is het nu op nieuw geplaatst ... " Geniaal excuus!

De (of een, er kan altijd iets actueels tussen komen) volgende blog wordt weer serieus.
Ik bestudeer al een tijdje de 'Katha-Vatthu ', één van de boeken uit de Abhidhamma van de Pali Canon. Meestal wordt het vertaald als 'Points of Controversy'.
Omdat ik wel wat heb met controversen, intrigeert het me, en biedt steun voor m'n stelling: vroeger waren de Aziatische boeddhisten helemaal niet zo bang voor een stevige discussie als de Nederlandse boeddhisten anno nu.

Wat vinden de boeddhologen er van? Van vipassana en van het 'geëngageerde' Chinese boeddhisme bv? Van der Braak en een overzicht van het IABS-congres

Een paar weken geleden vond er een congres plaats van de 'International Association of Buddhist Studies'. Van boeddhologen over de hele wereld dus. Zie hun  Homepage .
Om een indruk te krijgen van de breedte en rijkdom van dit congres, de  List of Abstracts .
Het aantal bijdragen is ver boven de honderd. Heel wat vind ik interessant; ik noem er hier slechts een paar die misschien voor nog een paar Nederlandse boeddhisten de moeite waard zijn.
De abstracts van deze selectie van mij staan integraal onderaan deze blog.

* Meditatie als aspect van de beoefening
Met name de verhouding tussen vipassana en samatha (jhana) is hierbij van belang; maar ook (voor mij nieuw) in nr 1, de verhouding tussen Mahayana en het vroege boeddhisme.
Papers hierbij zijn:
( 1)  'Avoiding the Void: Ambivalence toward Samādhi and the Realization of Emptiness'
       door Stephen Jenkins;
( 2)  'Not Differentiated, Nor ‘Yoked’: A New Light on the Relationship between
       the four jhānas and the Practice of satipaṭṭhāna',  door  Keren Arbel
( 3)  'Was Insight an Intrinsic Quality of the Meditative State of jhāna in
       Early Buddhism? ',  door Grzegorz Polak

* Compassie en liefdevolle vriendelijkheid    Papers zijn hier:
( 4)  'Compassion in the Āgamas and Nikāyas' ,  door Bhikkhu Analayo
( 5)  'Great Compassion in Indian Buddhism',  door Samaneri Dhammadinna
( 6)  'Confluence: Adoption and Adaptation of Lovingkindness and Compassion
        Practice in Buddhist and Secular Contexts ',  door Dawn Neal.
Zeer bruikbaar is de indeling van Analayo (van het dikke boek www.milinda-uitgevers.nl/asoka/boek/3159/satipatthana-de-directe-weg-naar-bevrijding ):
- Compassie in actie, vaak genoemd 'compassie in het dagelijks leven' en
   misschien ook wel: compassie zoals de bodhisattva probeert te hebben;
- Meditatieve compassie, zoals die met name vandaag de dag wordt beoefend (en 'getraind')
Waarom in de Theravada vooral de liefdevolle vriendelijkheid (metta) en in de Mahayana vooral de compassie (karuna) de nadruk krijgt, is me ook na het lezen van deze papers niet duidelijk.

* Geëngageerd (ook maatschappijkritisch) boeddhisme
Twee bijdragen die o.a. ook gaan over meditatie in een hedendaagse vorm: 'mindfulness'.
( 7)  'Modern Configurations of Meditation, Selfhood, and the Secular ',  door David McMahan
( 8)  'Consuming Nothing: Psychotherapy, Capitalism, and Buddhism ',  door Richard Payne
Een interessante verbinding is de blog van Payne over de talk van McMahan. Een citaat over iets dat mij ook opvalt: "A point that I found particularly interesting was suggested by McMahan when he discussed the detached, non-judgmental, and therefore objective observer, which some forms of mindfulness represent as the goal of practice. He pointed out that “non-judgmental bare attention” hardly describes the full range of practices found in the Satipaṭṭhāna sutta, the text that many teachers of modernist mindfulness claim as their textual authority."  Bron:  Blog Payne

* China:  de in de paragraaf over van der Braak (hieronder) genoemde nrs. 9, 10 en 11.

* En als toetje: waarom reizigers (langs de Zijde Route bv) boeddhist werden/worden
(nr. 12)   'The Appeal of Buddhism to Travelers along the Silk Road ',  door Daniel Veidlinger.
Over de verspreiding van het boeddhisme langs de Zijde Route heb ik eerder dit jaar geschreven (zie  6 januari  en  1 mei )
Het aantrekkelijke van deze lezing over de 'Appeal' is voor mij de vraag: waarom heeft het boeddhisme voor ons (Westerlingen) zo'n aantrekkingskracht? En speciaal voor de reizigers onder ons. Om het pathetisch te zeggen: zijn we niet allemaal reizigers ?

=======================================================================

En de Nederlandse boeddhologen, gaven die acte de présence in Wenen?
Misschien onder 'gewone deelnemers', maar in de lijst van inleiders ben ik alleen Jonathan Silk, de hoogleraar boeddhisme aan de Universiteit van Leiden, tegengekomen. Met een Engelstalige inleiding (uiteraard) getiteld 'The Domains of Canonicity in Buddhism'; over wat het veel gebruikte begrip 'Canon' is het boeddhisme eigenlijk betekent.
Verder ook uit Leiden: Berthe Jansen met een bijdrage onder de titel 'Annoying Lay-People: Public Opinion and Vinayic Concerns in Tibetan Monasteries (12th to 20th Century) '

Echter geen van de andere twee boeddhisme-hoogleraren in Nederland.
Van Paul van der Velde uit Nijmegen is dat te begrijpen, zijn taakopvatting is vooral het boeddhisme (en het hindoeïsme) aan Nederlanders uit te leggen, niet zozeer om het wetenschappelijk te bestuderen.

Maar bij André van der Braak ligt dat anders. Hij is (vanaf eind 2011 'bijzonder' en vanaf medio 2012 'gewoon') hoogleraar boeddhistische filosofie in dialoog met andere tradities bij de VU te Amsterdam. Met hem is iets bijzonders aan de hand.
Ik doel op een verslag in het blad 'BoeddhaMagazine ' over een bezoek aan een boeddhistisch klooster in Beijing met als belangrijkste door onder andere Jules Prast (en mij) bekritiseerde zin: “Het Chinese boeddhisme is een geëngageerd boeddhisme, .... Het gaat erom je handen uit de mouwen te steken en mee te helpen bouwen aan een betere samenleving (de beroemde Chinese harmonious society)."

Natuurlijk, deze column zelf is geen wetenschappelijk artikel, maar hierover is medio augustus een voor de Nederlandse boeddhisme en boeddhologie zeer relevante discussie geweest.
Zie hier en hier en hier en hier .
Een discussie over hem maar zonder hem. Vandaar dat ik in een mail van 21 augustus André van der Braak heb opgeroepen, er publiekelijk op te reageren. "Op een door jou gekozen plaats maar zo dat de reactie elders overgenomen mag worden, door bloggers en (boeddhistische) journalisten. En zo dat reactie er op mogelijk is " , zo schreef ik verder.
Helaas heeft hij tot op heden (1 september) niet op deze oproep gereageerd.

Mogelijk acht hij zich vrijgesproken doordat in het BD is gewezen op een ander artikel van zijn hand waarin hij met iets meer distantie over deze thema's schrijft: www.vriendenvanboeddhisme.nl/html/boeddhisme_in_china.html
Daar staat trouwens ook een (in mijn ogen) merkwaardige uitspraak in: "Religie mag van de overheid, maar moet wel maatschappelijk nuttig zijn. Navelstaren wordt niet ondersteund.
Maar navelstaren zit ook niet in de Chinese traditie. Het boeddhisme is altijd heel praktisch en nuchter van aard geweest. Het gaat uiteindelijk om compassie, dienstbaarheid, om het goede te doen en het slechte te laten. Onze westerse nadruk op het realiseren van een of andere verlichtingservaring heb ik in China niet zo opgemerkt, maar eerder de nadruk op het sjouwen met bakstenen, het metselen van muurtjes, het vertalen van soetra's, en het zingen van de service elke ochtend vroeg."
Tweeduizend jaar Chinees boeddhisme wordt hier samengevat op een uiterst generaliserende manier, zonder enig bewijs; het lijkt er daarbij meer op dat hij het over Confucianisme heeft.

En o, ja: een paar van de abstracts van op het congres gegeven inleidingen gaan (enigszins) over dit thema. Echter: in geen ervan identificeert de auteur zich, zoals André van der Braak enigszins doet, met een overheid of heerser.
Namelijk (nr. 9)  'Touring Mount Putuo: Commodification, Buddhism, and State Capitalism in China '  door  Courtney Bruntz;
en (nr. 10)  'Filial Piety and Political Issues in Ancient China '  door  Xing Guang .
En paper (nr. 11)  'Becoming Lay Meditation Teachers in Contemporary Chinese Societies: Cases in Hong Kong and Taiwan '   door   Ngar-sze Lau geeft een heel andere indruk van boeddhisme in China dan bovengenoemd citaat over niet-navelstaren.

Helaas ken ik geen wel-wetenschappelijk artikel van André over het thema geëngageerd en praktisch Chinees boeddhisme, terwijl het toch belangrijk genoeg is. Dat is een andere reden waarom ik deze oproep aan hem in deze blog over boeddhologie opneem:
   Ik begrijp niet waar de wetenschappelijke artikelen van deze hoogleraar blijven:
(a) niet op het terrein van zijn leeropdracht,
(b) niet op het terrein van de boeddhistisch geestelijke verzorging en
(c) niet op het gebied van de samenwerking tussen de VU (Godgeleerdheid) en
     de Chinese overheid en boeddhistische tempels.
Onder 'wetenschappelijk' versta ik dan: in een gerenommeerd tijdschrift met anonieme reviewers en/of als paper geaccepteerd door een congres als dat van de IABS. Ik begrijp gewoon niet dat dat kan.
Of gaat het onderzoek 'Multiple religious belonging: hermeneutical and empirical explorations of hybrid religiosity ' het worden?  Zie  NWO - Samenvatting

Als er nieuws is van of over André van der Braak, meld ik dat hier of in een update of in een vervolg-blogartikel.

=======================================================================

Eerste update, 1 september 11 uur

Op de website van White Jade River een recent artikel over de verhouding tussen boeddhistische tempels en autoriteiten in China.  Zie  www.buddha-dharma.eu/00t21.html
Een citaat "Lu Chen van de Epoch Times bracht op 17 augustus het nieuws dat een tempel in de Chinese Yünnan-provincie het regionale en lokale bestuur heeft weerstaan.
Het districtsbestuur van Jinning, en het voorstadsbestuur van Jincheng hadden besloten dat de Panlong-tempel een toeristenbestemming zou worden.
Gaan we niet doen, was de reactie van de abt en zijn monniken. Ze plaatsten een bord bij de ingang waarop staat 'Vanwege het feit dat het Jinning County-bestuur en de Jingcheng township-overheid de Panlong-tempel wensen te commercialiseren en corporatiseren, en daarbij de gang van zaken in de tempel op zijn kop zouden zetten, heeft de tempel vandaag besloten om de poorten voor enige tijd te sluiten om een rustige meditatie-omgeving te waarborgen. Wij vragen uw begrip en vergiffenis.'
...
Een onafhankelijke, in Amerika gevestigde commentator als Xia Xiaoqiang, die overigens niet objectief hoeft te zijn, liet desgevraagd weten dat alle tempels in China in principe inkomengenererende eenheden zijn geworden voor lokale partij-bonzen. Terwijl ze hier een inkomen verwerven, zegt Sjaa Sjaaw-sjàng, verspreiden ze de illusie van religieuze vrijheid. "

Tweede update, 3 september

Hoewel geen reactie van André op het bovenstaande, wel een artikel van hem dat er enigszins verband mee houdt. Ook voor degenen die graag alles van hem willen lezen, een tekst over Multiple Religious Belonging .
Ik heb daar ook over geschreven, zie  Mijn reacties  op de aankondiging van een studiedag door 'NieuwWij' hierover.

Derde update, 10 september

Hoewel niet n.a.v. de blogs van Jules Prast of mij, heeft André van der Braak wel weer van zich laten horen.
In een artikel in Trouw wordt hij opgevoerd als deskundige n.a.v het bericht als zou de Dalai Lama gezegd hebben dat er na zijn overlijden er geen opvolger zal komen /hoeft te komen. Met een commentaar dat kant noch wal raakt. Zie  Trouw 8 september
Dit bericht is een canard, een volstrekt verkeerd begrepen interview zoals het Boeddhistisch Dagblad ook moest toegeven. Zie  BD 8 september
Dat André geen deskundige is op het gebied van het Tibetaans boeddhisme en de Tibet-politiek is geen schande (dat ben ik ook niet). Maar waarom spreekt hij er dan over?

=======================================================================

BIJLAGE

ABSTRACTS (van enkele op 19-23 augustus 2014 uitgesproken inleidingen)
(Het is een selectie van mij gebaseerd op mijn subjectieve interesse; de nummering heeft geen andere betekenis dan hulpmiddel bij verwijzingen hierboven)

( 1)  Avoiding the Void: Ambivalence toward Samādhi and the Realization of Emptiness
door Stephen Jenkins, (Humboldt State University, GBR)

Ambivalence toward meditation generally and particularly the direct meditative realization of emptiness played a role in the Mahāyāna’s rhetoric of superiority, practical ethics, and path. Bodhisattvas are told to view samādhi as an intoxication that undermines compassionate engagement and to avoid it like Avīci hell. They are particularly warned not to directly realize emptiness as arhat’s do. Bodhisattvas study, analyze, and investigate emptiness, while skillfully applying special upāya to avoid its direct realization. Compassion generating meditation techniques served to prevent the premature "fall into emptiness" and thus ensure samyaksambodhi. When “acceptance of the non-arising of all dharmas” is achieved by a bodhisattva, Buddhas must intervene to rouse them and prevent the cessation of their compassionate activity. Realization of emptiness was considered ethically problematic, not an automatic trigger for compassion. The distinctive identity of the Mahāyāna was not seen in its conception of ultimate reality, but in its ability to ensure the attainment of all the qualities and powers of a Buddha before engaging in its direct realization.

=======================================================================

( 2)  Not Differentiated, Nor ‘Yoked’: A New Light on the Relationship between the four jhānas and the Practice of satipaṭṭhāna
door  Keren Arbel, Tel Aviv University, Tel Aviv, ISR)

Buddhist scholars and contemporary academics have long been intrigued by the relationship between samatha or concentration meditation, which traditionally includes the four jhānas and the four formless attainments (arūpa-samāpattis), and vipassanā or insight meditation, described as the practice of satipaṭṭhānas. The existence of what appear to be two different types of meditative techniques in the Pāli Nikāyas evoked a difficulty in understanding the relationship between two significant path factors: sammā samādhi (i.e., the four jhānas) and sammā-sati (i.e., the four satipaṭṭhānas). If the jhānas are a meditative procedure leading to one-pointed absorption which is disconnected from sense-experience how can it be combined and integrated with a meditative technique that aims at seeing (vipassanā) the true nature of phenomena? If the four jhānas are states of deep absorption that do not reveal anything about the nature of reality, a borrowed element from Indian contemplative traditions, how can we explain their central position in the Nikāyas' liberation scheme?

Up until now academic literature about the phenomenology of the four jhānas and their relationship with the practice of satipaṭṭhāna has been recapitulating, for the most part, traditional Theravāda interpretations. According to Theravāda texts and most Buddhologists the attainment of the four jhānas is not liberative or distinctively Buddhist. A common supposition is that the practice of satipaṭṭhāna is the only Buddhist innovation while the attainment of the jhānas is common to Indian contemplative traditions.

In contrast this paper will argue that the fourfold jhāna model is uniquely Buddhist, even though the term itself has been adopted from the Indian “pool” of contemplative terms. It will offer a new interpretation of the phenomenology of the four jhānas and their relation to the practice of satipaṭṭhāna by analyzing descriptions of the jhānas in the Nikāyas, independently from traditional Theravāda explications. By calling into question fundamental assumptions concerning the structure of the meditative path in the early Buddhist texts, this paper will suggest that there is a clear correlation in the Nikāyas between the attainment of the four jhānas and the gradual maturity of the practice of satipaṭṭhānas. It will show that the structure of the path as it is presented in the Nikāyas is more complex than the common hierarchal-polarized model in which the development of the jhānas is preliminary at best to the practice of vipassanā. First and foremost, this paper will challenge the traditional positioning of the four jhānas under the category of ‘concentration meditation’. Contrary to the traditional Theravada's view that one can ‘bypass’ the four jhānas, as they are not really ‘Buddhist’, this presentation will offer examples how the jhānas are the actualization and embodiment of insight practice (vipassanā). In conclusion, this paper sheds a new light on the fourfold jhāna model and its liberative role in the Pāli Nikāya.

=======================================================================

( 3)  Was Insight an Intrinsic Quality of the Meditative State of jhāna in Early Buddhism?
door  Grzegorz Polak, (Maria Curie-Sklodowska University, Lublin, Konskowola, POL)

The precise nature and status of jhāna meditation in early Buddhist soteriology remains to be one of the most controversial subjects of early Buddhist studies. Amongst the most unclear issues connected with jhāna meditation is its relation to meditative insight. There appear to be fundamental discrepancies related to this issue in the Suttapiṭaka itself and in the later Buddhist meditative texts. These discrepancies appear to be sometimes difficult or even impossible to reconcile. In this paper I will attempt to present a model of meditative insight as an intrinsic quality of the jhāna state through an interdisciplinary approach relying on textual studies as well as on the new developments in the field of rapidly developing cognitive sciences. I would like to point out and analyze several fundamental difficulties connected with the traditional Buddhist model of insight understood as a meditative method on its own, distinct from jhāna meditative state. I will attempt to propose an explanation of how and why the original concept of insight as an intrinsic quality of jhāna state underwent a radical evolution, which has unfortunately lead to both textual discrepancies and serious problems on a practical and psychological level. In order to provide a plausible model of insight as an intrinsic aspect of jhāna state, I will also refer to some important new developments from the field of cognitive sciences, which provide a new way of explaining how human cognition works. In order to show that my model is possible on a practical level, I will also like to point out some meditative developments from the later history of Buddhism, where insight was seen in a somewhat similar way.

=======================================================================

( 4)  Compassion in the Āgamas and Nikāyas
door  Bhikkhu Analayo, (Uni of Hamburg & Dharma Drum Buddhist College, Jinshan, TWN)

The paper will explore two main aspects of the description of compassion in the early Buddhist discourses found in the Pali Nikāyas in comparison with their counterparts preserved in the Chinese Agamas and, whenever extant, in Sanskrit fragments and Tibetan translation:

1)“Compassion in action”, which is usually referred to with the term anukampā. Such early Buddhist compassion in action seems to find its expression predominantly in teaching activity. This in turn provides significant indications on the conception of compassion within the framework of early Buddhist thought.

2) “Meditative Compassion”, karuṇā, which nearly always occurs within the context of the four brahmavihāras. The paper will the standard description of meditation practice of karuṇā as a boundless radiation. This points to a form of practice without a specified object and thus appears to be quite different from the descriptions in later manuals that have influenced modern day practice.

=======================================================================

( 5)  ‘Great Compassion’ in Indian Buddhism
door  Samaneri Dhammadinna, (Dharma Drum Buddhist College, New Taipei City, TWN)

This paper presents a historical study of textual sources testifying to the emergence of a soteriology of ‘great compas­sion’ (mahākaruṇā) in Indian Buddhism. This development both reflects and plays a part in several doctri­nal and religious changes that eventually will provide the signature of Mahāyāna practices, where ‘great compassion’ becomes para­mount within the ‘augmented’ meditative and experiential field of the bodhisattva.
The historical excursion through a selection of texts to be presented in the paper – ranging from Abhidharmic sources to a number of bodhisattva texts of the Middle Period, Mahāyāna sūtras as well as meditation scriptures such as the so-called Yogalehrbuch – begins with the extrapola­tion of compassion (karuṇā) out of the fourfold scheme of the immeasurables (apramāṇas) or divine abodes (brahmāvihāras) and the projection onto compassion and then ‘great compassion’ of an apriori motivational function in the spiritual path. The primacy of this new mode of compassion entails a major soteriological shift. The notion of teach­ing the Dharma for liberation – the main aspect of the compassionate solicitude (anukampa) of the Buddha and the arhats – is largely replaced by the (great) compassion of the bodhisattva, functional to a salvific pro­gramme comprising all beings. Here the attainment of great compas­sion possesses a unique meditative power towards the achieve­ment of omniscience (sarvajñā) as an essential characteristic of a Buddha. With mahākaruṇā gaining philosophical and religious primacy within Indian Buddhism, related meditative objects and areas of investigation such as emptiness and conditionality come also to be philosophically requali­fied.
With doctrinal and religious changes of such magnitude in place, the key role performed by ‘great compassion’ in the Mahāyāna ideological discourse, with regard to rhetorical and polemical discourses vis-à-vis the Śrāvaka-/Hīnayāna, and the core identity itself of the Mahāyāna movement, i.e., the undertaking of bodhisattva vows and precepts, becomes easier to understand historically.

=======================================================================

( 6)  Confluence: Adoption and Adaptation of Lovingkindness and Compassion Practice in Buddhist and Secular Contexts
door  Dawn Neal, (Institute and Sati Center for Buddhist Studies, San Francisco, USA)

Contemporary Buddhists are adapting lovingkindness and compassion praxis. Using a few specific vignettes, I will explore how the distinct practices of lovingkindness and compassion are being borrowed and adapted both in Buddhist religious traditions, and in secular environments.
This discussion examines the adaptation process from two perspectives. First, I will explore how some teachers adapt lovingkindness and compassion practices. Second, I will highlight some textual sources used by those adapting or secularizing lovingkindness and compassion practices, including the Mettā Sutta and the Visuddhimagga, perhaps the most influential Theravāda compendium in contemporary Buddhism. The phrases and categories of lovingkindness praxis in the Visuddhimagga now appear nearly verbatim in teachings of secular compassion practice. This cross-fertilization occurs directly between Buddhist traditions as well. For example, the Mettā Sutta has been adapted for use in American Soto Zen communities.
In short, this paper provides a small amount of primary research documenting the adaptation of praxis and textual sources within contemporary Buddhism and the secular practices of lovingkindness and compassion derived from it.

=======================================================================

( 7)  Modern Configurations of Meditation, Selfhood, and the Secular
door  David McMahan,  (Franklin & Marshall College, Lancaster, USA)

Buddhist and Buddhist-derived meditation and mindfulness practices have undergone profound changes in the modern period. From their sole institutional home in the monastery, they have now taken their place in the most prominent secular institutions, such as corporations, public universities, public health care systems, and even the US military. The rhetorical reconfiguration of meditation practices as modern technologies of the self for increasing the freedom and effectiveness of modern selves in secular societies has been, and continues to be, essential for their inclusion in secular institutional settings. This paper examines the transcribing of meditation and mindfulness from indigenous Buddhist categories into categories of modern secularism. This has involved the rhetorical reframing of Buddhist meditation and mindfulness practices as secular, even scientific endeavors. What models of the mind and the human being are operative in this rhetoric? What is at stake in such reframing?

Many promoters of Buddhist and Buddhist-derived meditation and mindfulness practices in recent decades have emphasized their “non-religious” character, distancing them from the “religious” elements of Buddhism. In many western countries, separation of church and state requires that secularism serve as a kind of “filter” to strip away the “religious” elements of meditation, leaving it a technique to achieve various forms of well-being, instrumental effectiveness, and human enhancement as conceived in modern societies. This is a continuation of the discursive thrust of certain modes of Buddhist modernism that have been developing for over a century.

Exploring this reconfiguration not only helps the historian of religion understand one of the most momentous transformations and recontextualizations of Buddhist meditation in its history, it helps analysts of culture discern the boundaries of the modern conception of the secular itself.

=======================================================================

( 8)  Consuming Nothing: Psychotherapy, Capitalism, and Buddhism
door  Richard Payne, (Institute of Buddhist Studies, Los Gatos, USA)

This presentation explores how from the second half of the nineteenth century into the present the three way relation between Buddhism, capitalism and psychotherapy has affected the representations of Buddhism. Although frequently considered a recent development, the interaction between Buddhism and psychotherapy dates from the earliest popularization of Buddhism in Europe and the United States. Consequently, Buddhism has always been “psychologized” in its Western representations, which I have addressed previously. This essay extends this line of inquiry by giving particular attention to the role of capitalism in the formation of this psychologized Buddhism.

The inquiry will develop over four topics. The first considers “Buddhism as an Object of Consumption.” This may be the most familiar dimension of the relation between capitalism and religion generally, having been subject to several critiques. This section considers aspects of consumption, such as commodification, class, communication, and celebrity, as interconnected parts of the marketing of Buddhism.

The second topic, “Instrumentality and the Denaturalizing of Meditation,” examines the capitalist portrayal of technology as value- and context-neutral. This understanding of technology molds the representation of Buddhism by treating meditation as a mental technology. Thus “denaturalized,” that is, both decontextualized and dehistoricized, meditation is easily integrated into a medicalized therapeutics. The ironic consequence of the instrumentalization of meditation is that it reinforces the ego’s sense of being an autonomous agent, though its control may only be over one’s own emotions. Thus, rather than moving toward a realization of anātman, the instrumentalization of meditation as mental technology reinforces the sense of the ego’s autonomy.

“Puritanism and the Project of Buddhist Self-Help” is the third topic. Puritan notions regarding the moral obligation for self-improvement provide the background for analysing the links between Buddhism as psychotherapy and Buddhism as self-help. The culture of self-help plays an important role in the construction of the self under late capitalism. The morally obligatory character of self-improvement nests with the self as consumer to create a completely open-ended project of self-perfection through the consumption of morally acceptable “spiritual” goods. Thus, “transformative experience” becomes socially accepted as an object of desire. Necessarily evanescent, and therefore requiring repeated consumption, makes this a perfect product. Here we also see the commercial utility of the Romantic conception of religion as experience, which dates from the beginning of the nineteenth century, and has become widely accepted dogma regarding the nature of religion.

Last, the question of how capitalist commodification is transforming systems of authority is examined under the fourth topic, “Degrading Hierarchy, Longing for Authenticity.” While faux-populism degrades traditional hierarchical claims to authority, e.g., those based in the Vinaya and other monastic codes, consumer capitalism employs rhetorics of authenticity. Authenticity also engages nostalgia for an idealized Other. Frequently this is in terms of stability, harmony and an “enchanted world,” created as the semiotic opposite to the present as unstable, conflictual and a “disenchanted world,” i.e., characterizations of traditional versus modern, employed as claims regarding authenticity.

=======================================================================

( 9)  Touring Mount Putuo: Commodification, Buddhism, and State Capitalism in China   door  Courtney Bruntz, (University of Nebraska-Lincoln, Lincoln, USA)

China’s economic reforms following its 1978 opening up have ushered in new market strategies and industries that are shaping religious landscapes. Historically, its four sacred Buddhist mountains have always held interactions with surrounding market economies, as inns, teahouses, and commercial shops upheld the pilgrim’s journey. However, with an expansion of China’s economic market and an establishment of state capitalism, the nation’s Buddhist mountains are contemporarily commodified in ways that promote certain practices of Buddhism over others. Using field work I conducted at Mount Putuo in China’s Zhejiang Province, I argue that in its state capitalist system, government-owned tourist corporations have revitalized Buddhist practices at the mountain, with the determining factor being whether or not that practice resembles values of nationalism.

China’s economic reforms and adaptation of capitalism resulted in a system in which markets are tools for national interests – or at least the interests of the ruling elite. In state capitalism, the means of production are often privately owned, but the state has much control over investment and the allocation of credit. Often the interests of large-scale businesses are advanced and protected – including corporatized government agencies. Pertinent to the study of contemporary Buddhism in China, one of these industries that has been advanced is the tourism one that is dominated by government-owned agencies. By investing in tourism at China’s four Buddhist mountains, government companies are in the position to protect the locations as cultural relics and embed the sites with Party ideology, and they are also in the position to determine which Buddhist locations and practices are more heavily advertised than others. This in turn affects the cultural value of a location, and its associated activities. Investigating Mount Putuo, I argue such government investments in tourism have resulted in a commodified space where the mountain’s: 1) Buddhist identity and connections to the Bodhisattva Guanyin are promoted and rebranded under nationalism; 2) abstract and concrete qualities are secularized; and 3) temple complexes and auspicious locations are re-configured to meet current standards of tourism.

This work contributes to the panel “Buddhism under Capitalism” reinforcing the necessity to evaluate the ways that economic structures, and their corresponding consumerist frameworks, modify Buddhism’s cultural value. Furthermore, it evidences how the emergence of capitalism in China has resulted in a competitive market where Buddhist sites compete with one another and with other religious and entertainment opportunities. This competition is generated by a state monopolized tourist industry that institutionally supports Buddhist landscapes while restructuring locations to meet values of nationalism. For studies of contemporary Chinese Buddhism, this work pointedly evaluates where in economic activity restructuring occurs, the exchange parameters through which Buddhism is consumed, and the cultural values embedded within such exchanges.

=======================================================================

(10)  Filial Piety and Political Issues in Ancient China
door Xing Guang, (Centre of Buddhist Studies, University of Hong Kong, Hong Kong, HKG)

When Buddhism was first introduced into China, it faced many challenges and criticisms from local Chinese people, particularly Confucian scholars. The criticisms of Confucian scholars were mainly on ethical grounds, because the Buddhist way of life primarily focuses on individual liberation through moral perfection, which is very different from Confucianism, which chiefly focuses on family and society. In particular, the life of Buddhist monks, who were required to be celibate, shave their heads, and leave their homes and families, was incompatible with Confucian practice of filial piety as found in the Confucian Xiao Jing. This became a political issue in the Eastern Jin dynasty (265-420) when Huan Xuan came into power. A minister named Yu Bing reported to the emperor that monks should be ordered to pay respect to the emperor by kneeing down before him, otherwise Li or propriety would be interrupted as they did not do so in the previous dynasties. Thus the debate whether monks should pay homage to the emperor became a political issue and continued for several hundred years. This is actually a continuation of the criticism of filial piety because the Confucian text Xiao Jing discusses filial piety with a focus on politics. Thus, filial piety is called loyalty when the object is the emperor. Chinese Buddhists, both the lay and monastics such as the eminent monk Huiyuan, on the one hand, debated and argued that monks also paid their homage to the emperors in their heart and mind, but not in a manifested way. On the other hand, the Chinese Buddhists started the practice of paying debts to four kinds of people: parents, sentient beings, the emperor and Buddhism, which is taught in the Dasheng ben shengxin di guan jing, translated into Chinese by Prajñā in 790. But in another scripture, the Zhufo Jingjian Shezhengshi Jing, also translated by Prajñā, the emperor is placed as the first amongst the four. This became a regular practice in monasteries throughout China in the Tang dynasty and the monks also taught their disciples the teaching of paying debts to the four kinds of people. The Chinese Buddhists practiced the four kinds of kindness in the following ways: first, they made vows in ceremonies to pay their debts to the four kinds of people, second, they recited verses in morning and evening chanting of paying the four kinds of debts. Thus later there was no such a debate as whether the monks should pay homage to the emperor. This paper is a study of the practices of four kinds of kindness in Chinese Buddhism.

=======================================================================

(11)  Becoming Lay Meditation Teachers in Contemporary Chinese Societies: Cases in Hong Kong and Taiwan   door  Ngar-sze Lau, (ISCA, University of Oxford, Oxford, GBR)

This paper examines the role played by lay meditation teachers in promoting the recent meditation movement in Hong Kong and Taiwan. Although modernism of Chinese Buddhism has been started under the notion of humanistic Buddhism since early Twentieth Century by Venerable Taixu and some lay reformers, meditation practices have never played a key role in the series of reforms. Nevertheless, with the influence of the Buddhist revival and Buddhist modernism in Theravada Buddhist countries, such as Sri Lanka (Bond 1988; Gombrich and Obeyesekere 1988) and Burma (Jordt 2007), transnational meditation practices have been transmitted rapidly to Chinese societies such as Hong Kong and Taiwan in the past two decades with the context of modernisation and globalisation. These transnational meditation practices are from various traditions including Thai forest tradition, vipassanā meditation from Burmese tradition and globalized secularized mindfulness-based programmes such as MBSR (Mindfulness-based Stress Reduction Programme) and MBCT (Mindfulness-based Cognitive Therapy) from the West. Not only scriptures and books on meditation were translated to Chinese from Pāl̥i or English, but also talks and retreats were frequently organised, and transnational meditation centres were built. Lay meditation teachers have been involved in changing Buddhism by localizing and promoting the newly transmitted meditation practices. George Bond (2003) argues that the emergence of lay meditation groups have challenged the traditional authority by creating new forms of sectarianism in Sri Lanka. However, drawing on fieldwork done as a participant observer in Hong Kong and Taiwan, in this paper I will argue how, in the Chinese context, the lay meditation teachers have constructed their new legitimized identity from the established local Buddhist authority, though some female teachers have taken leading roles. Besides, with reference to the discussion about the decontextualisation and recontextualisation of Asian religious practices (Schedneck 2012), I will also demonstrate how the established Chinese Buddhist authority has tried to gain social legitimacy from the globalised meditation practices, related to science and health. Furthermore, by comparing the similarities and differences of Hong Kong and Taiwan, political, economic and cultural factors which contribute to the changes of Buddhism will be explored. This paper may shed light on the discussion of future development of Buddhism in Chinese societies.

=======================================================================

(12)  The Appeal of Buddhism to Travelers along the Silk Road
door  Daniel Veidlinger (California State University, Chico, San Francisco, USA)

Buddhism has been associated with travel and transportation since its inception. The Buddha himself led a peripatetic life wandering from town to town preaching his Dharma, and Aśoka sent missionaries travelling far and wide. Travelling merchants were the most prominent early converts to Buddhism and their importance in the religion continued for a long time. Symbols representing the various faiths of the world include natural phenomena such as the moon for Islam or fire for Zoroastrianism, but the Wheel of Dharma makes Buddhism the only religion that is traditionally represented by a means of transportation. Not just wheels, but other vehicles such as rafts, chariots, elephants, and even flying palaces are also prominently featured in the Buddhist imaginaire. Later, the word yāna, a generic term for vehicle, came to be used to refer to the different schools of Buddhism. Transportation terminology was essentially the domain of the Buddhists, and for good reason. This paper will explore the importance of travel in the development and acceptance of Buddhist ideas themselves, and will show that the changes in worldview undergone by one traveling from place to place, encountering along the road different ways of thinking, dressing, speaking and living are likely to foster in such a person an interest in the ideas and practices embodied in Buddhism. The psychological effects of travel forced those on the journey to wrestle with their previously accepted local truths, drawing them instead to Buddhism’s universal outlook and rejection of culturally specific social restrictions or religious rituals in a manner that fit more closely with the cosmopolitan experience of the world that they were now having. Looking at what can be garnered from sites such as Dunhuang, Kashgar and Khotan, this paper will focus on exploring the affinity that Buddhism has for travelers as one possible explanation for its remarkable success along the Eurasian transportation networks known as the Silk Road and will end by suggesting that this also helps to explain the religion’s currency amongst the wired, urbane, well-travelled classes of today.

Maak van de BUN een Federatie van Boeddhistische Tradities

Maak van de  Boeddhistische Unie Nederland (BUN)
     een      Federatie van Boeddhistische Tradities (FBT).
Dit voorstel staat in een brief die ik (tegelijk met het plaatsen van deze blog) heb gestuurd aan het bestuur en aan de 'werkgroep ongebonden boeddhisten' van de BUN.

De BUN verkeert al lange tijd in moeilijk vaarwater. De representativiteit en daarmee het gezag is gering in de totale boeddhistische gemeenschap. Als er binnen een boeddhistische organisatie een probleem of conflict is, zal niemand op het idee komen, de BUN te vragen mee te helpen bij de oplossing. De wisseling van bestuursleden van de BUN is hoog, deze zomer is er weer een nieuwe voorzitter gekomen, iemand van de in ogen van niet-Tibetaans-boeddhisten ongemakkelijke organisatie omdat de leraar daarvan (Sogyal R.) berucht is vanwege zijn niet van vrouwelijke leerlingen af kunnen blijven. Zie m'n blogje over deze nieuwe voorzitter.
En zie de Special van *OpenBoeddhisme* over deze leraar.

De BUN tobt al jaren met het verschijnsel van wat zij noemen 'ongebonden boeddhisten', maar wat beter genoemd kan worden 'ongeorganiseerde boeddhisten', of - nog beter -
'niet bij een fysieke sangha aangesloten boeddhisten'.
Om dat probleem (welk probleem?) op te lossen is verleden jaar opnieuw een werkgroep in het leven geroepen die met een aantal (zover ik weet: 3) 'ongebondenen' gesprekken heeft gevoerd; met mij alleen in de vorm van een email-uitwisseling.
Zie mijn blog van april 2014 , getiteld
' Waarom de ongeorganiseerde boeddhist niet 'ongebonden' genoemd moeten worden;
  en waarom de BUN eerst weg moet voor er iets anders kan komen '.

Op de Agenda van de Ledenvergadering d.d. 7 juni 2014 van de BUN stond over dit onderwerp vermeld:
"10. Stand van zaken werkgroep ongebonden boeddhisten
     a. De werkgroep heeft 30 mei 2014 een tussentijdse rapportage aan het
         bestuur gezonden. Bespreking verdere procedure. "
De rapportage was niet bijgevoegd en is nog steeds niet openbaar gemaakt; ook de 'verdere procedure' is niet bekend.

Van andere orde en minstens even groot is het probleem dat HET boeddhisme niet bestaat.
De verschillen tussen de tradities (afkomstig uit verschillende Aziatische landen en een enkele die zich een Westerse traditie noemt) zijn groot. Groter dan de overeenkomsten al worden concepten als 'Vier Edele Waarheden' en 'De Drie Karakteristieken' (welke drie, daarover zijn ze het ook niet eens?). De één heeft het bij voortduring over de 'BoeddhaNatuur', terwijl de ander daarvan kortweg zegt dat die niet bestaat.
Maar ook over de meest elementaire vraag: wat is het doel van de boeddhistische beoefening, wat is 'verlichting'('ontwaken') zijn ze het niet eens; dit is trouwens lastig te constateren want men spreekt daar nauwelijks over.
Daarnaast is de cultuur van de diverse sangha's nogal verschillend. Bijvoorbeeld de discussiecultuur, bij de een is discussie (zeker met de leraar) not done, bij de ander is dit juist onderdeel van het leerproces.


Nu de meer technische kanten van m'n voorstel:
De BUN wordt van een vereniging van sangha's een federatie van een aantal 'tradities' die zichzelf op een wijze zoals zij dat willen, organiseren. Sommige 'tradities' zullen de voorkeur geven aan de stichting- of verenigingsvorm, andere kunnen een meer informele vorm kiezen, als ze maar kans zien afgevaardigden voor de federatieraad aan te wijzen.

Welke 'tradities'? Gebruikelijk is in Nederland de drieslag:
* Theravada (inclusief vipassana);
* Zen en Chan, inclusief het Vietnamese boeddhisme en 'Leven in Aandacht';
* Tibetaans boeddhisme;
Daarnaast zijn er in Nederland:
* Triratna en het daarmee te vergelijken BC Haaglanden;
* Bij het Tibetaans boeddhisme zijn er ook de op Dorje Shugden gerichte groepen waar
   anderen het moeilijk mee hebben en zo weinig mogelijk mee te maken willen hebben;
* Nichiren en mogelijk daarmee te vergelijken scholen;
* En tenslotte de niet bij een fysieke sangha aangeslotenen: seculiere en niet-seculiere
   boeddhisten, inclusief (maar niet als kern) de Vrienden van het boeddhisme.

Zeven zijn dat er en veel meer leden van de nieuwe Federatie (formeel ook een vereniging al zou strikt genomen een stichting ook kunnen, maar dat is minder wenselijk) kan ik mij niet voorstellen.
Mogelijk andere vormen van Chinees boeddhisme (naast Chan)?

PS   De BOS is nu ook lid van de BUN, dat zal in 2016 echt afgelopen moeten zijn,
       dit was toch altijd al een weeffout.

Een voordeel van het federatiemodel is dat de tradities elkaar niet meer de maat hoeven te nemen (wat moet een Theravadin bv nu met de in zijn/haar ogen bizarre discussie over Shugden? Wat moet een Tibetaan met de discussie of mindfulness of samatha of metta wel of niet een vorm van vipassana is?)

Verder groeit alles vanzelf in dit model: de leden van de Federatie (de tradities dus) bepalen wat de bevoegdheid is van het bestuur van de federatie.
Ik denk eigenlijk dat dit federatiebestuur geen andere taak heeft dan het organiseren van de bijeenkomsten (halfjaarlijks?) van de Federatieraad.

De overeenkomsten die de BUN over boeddhistisch geestelijke verzorging heeft gesloten met het ministerie van Veiligheid en Justitie en met de Vrije Universiteit zullen in ieder geval onderwerp van bespreking en waarschijnlijk aanpassing moeten zijn.
Tenslotte moet het eerste nieuwe bestuur van de Federatie (ik denk: per 1-1-2016) niet bestaan uit leden van het huidige BUN-bestuur.

Eenvoudiger kan het toch allemaal niet?

========================================================================

Update 27 augustus

Uit de wijze van aankondigen zal duidelijk zijn dat onderstaande tekst niet van mij is. Op twee punten wil ik expliciet een andere mening geven:
* Ik zie onvoldoende bewijs voor wat genoemd wordt 'de seksuele escapades van Sangharakshita'
* Ik reken boeddhistische organisaties in mindere mate dan Rob Hogendoorn af op de escapades van hun leraren omdat het leraar zijn van een persoon sowieso niet zo'n indruk op mij maakt.

Verder heb ik vertegenwoordigers van twee van de zeven door mij (niet persé uitputtend) onderscheiden 'partners' van een toekomstige Federatie nog eens apart op dit voorstel gewezen. Namelijk die partners waar ik het meeste affiniteit mee heb: de eerste (Theravada) en de zevende (Hen zonder fysieke sangha en de 'Vrienden')


Update 25 augustus

Een per mail ontvangen commentaar van Rob Hogendoorn dat om technische redenen niet via het reactieformulier geplaatst kon worden. Om deze reden plaats ik (Joop R) het hier, cursief.

"Eén van de 'ongebonden' met wie deze BUN-commissie (leden: Aad Verboom, Olivier Provily, Henk Dofling, Stijn Bunschoten) sprak was ik.

De term 'ongebonden' is feitelijk onjuist, en naar mijn mening zelfs opzettelijk misleidend. Ik geef daarom de voorkeur aan 'individuele, niet-georganiseerde boeddhisten' en doel daarmee op personen die zich niet aansluiten bij een Nederlandse boeddhistische organisatie.

Daarvoor hebben zij vaak heel goede redenen. Het betekent per se níet dat ze geen deel zouden kunnen uitmaken van een (internationale) sangha of gemeenschap. De term 'ongebonden' suggereert onwil die voortkomt uit vrijblijvendheid. Ik denk dat die suggestie bewust wordt gewekt: het georganiseerd-zijn geeft sommigen een streepje voor.

Dit terzijde: ik heb de BUN-commissie (14 augustus 2014) laten weten dat ik niet langer beschikbaar ben voor gesprekken over de eventuele inbreng van individuele, niet-georganiseerde boeddhisten in de BUN.

Dat ik niet geloof dat deze commissie binnen de BUN enige verandering teweeg gaat brengen — de huidige BUN-leden piekeren er niet over hun 'macht' met anderen te delen — is daarbij van ondergeschikt belang.

De reden is simpel: ik wil persoonlijk helemaal niets te maken hebben met een organisatie die aanhangers van Sogyal Lakar en Rigpa (voorzitter Michael Ritman, bestuurslid Daan Meerburg) de ruimte geeft het voorzitterschap en bestuurslidmaatschap te bekleden en te domineren.

Bij mijn kennismaking vroeg ik de commissieleden of al bekend was wie de nieuwe BUN-voorzitter zou worden. Hoewel de kandidaat bekend was (Henk Dofling was lid van de sollicitatiecommissie), is me toen niet verteld wie hij was. Zou me toen zijn verteld dat de keuze op een Rigpa-kandidaat was gevallen, dan zou ik me onmiddellijk hebben teruggetrokken.

Al zou het BUN-lidmaatschap mogelijk zijn, van zo'n organisatie wíl ik geen lid zijn. Andere individuele, niet-georganiseerde boeddhisten raad ik af zo'n — volstrekt hypothetisch — lidmaatschap zelfs maar te overwegen. De commissieleden adviseerde ik hun eigen inzet nog eens goed te overdenken.

Om kort te gaan: ik wil de BUN geen moment met mijn aanwezigheid of inbreng legitimeren, zelfs niet als gesprekspartner van een (vrijblijvende) commissie. Wie zich afvraagt waarom ik dit standpunt inneem kan het best zelf op onderzoek uit gaan. Ik gaf de commissieleden daarvoor wat aanknopingspunten. Maak bijvoorbeeld een grondige studie van de seksuele escapades van:

• Sogyal Lakar (ook wel: Sogyal Rinpoche) van Rigpa;
• Chögyam Trungpa († 1987) en Ösel Tenzin († 1990) van Shambhala;
• Kalu Rinpoche († 1989) en zijn huidige tulku van het Naropa Instituut;
• Ole Nydahl van Diamantweg Boeddhisme;
• Dennis Genpo Merzel van Kanzeon, Zen Spirit, Zen River;
• Namkha Rinpoche van Rigdzin Community Nederland;
• Sangharakshita van Triratna (voorheen: Vrienden van de Westerse Boeddhisten Orde).

Dat hierover in Nederland zo goed als niets bekend is zegt eigenlijk alleen dat de meeste journalisten (boeddhistisch of niet) die over boeddhisme schrijven tot nu toe hun werk niet goed doen. In het Engels taalgebied is over deze leraren een enorm aantal publicaties en informatieve websites te vinden. Lees voor een uitzondering in Nederland het artikel 'De meester staat zijn leerlingen zeer na' van Marije van Beek in Trouw (26 juni 2014).

De hierboven genoemde organisaties zijn (of in het geval van het Naropa Instituut: was) alle BUN-lid. Dit brengt het totaal aantal BUN-leden dat rechtstreeks door deze seksuele escapades wordt geraakt op minstens negen. Dat die organisaties een moeizame, getroubleerde relatie hebben met het onderwerp seksueel grensoverschrijdend gedrag / seksueel wangedrag / seksueel misbruik is zacht uitgedrukt. Het maakt het onderwerp binnen de BUN feitelijk onbespreekbaar.

Samen met anderen streef ik inmiddels naar het op- en inrichten van een onafhankelijk meldpunt voor seksueel grensoverschrijdend gedrag in boeddhistische kring. Met 'onafhankelijk' bedoel ik in ieder geval 'onafhankelijk van de BUN'. Als ik één organisatie dit onderwerp niet toevertrouw is het de BUN, namelijk. Zoals ik de commissieleden in overweging gaf: hoe kan het zijn dat seksueel verkeer met leerlingen binnen organisaties zoals Rigpa en de BUN níet taboe is, maar een discussie over seksueel misbruik wel?

Ik gaf de commissieleden uitdrukkelijk te kennen dat ik van hen verwacht dat zij de bestuursleden en leden van de BUN niet alleen informeren over het feit dat ik me terugtrek, maar ook over de redenen die daarvoor heb gegeven. Om die reden voel ik me vrij om mijn bezwaren hier te herhalen. Als journalist en wetenschapper zal ik de BUN vanzelfsprekend kritisch blijven volgen en in voorkomend geval, net als voorheen, gelegenheid tot wederhoor blijven bieden. Wie meer over het bovenstaande wil weten kan me via mijn eigen website benaderen: http://robhogendoorn.nl. "