Waar is het Zuivere Land Boeddhisme begonnen ? Jan Nattier gaat de Indische wortels na

Dit artikel is het eerste deel van een vertaling in het Nederlands (Vlaams) door Sven Vanderbiest voor het Shin tijdschrift Eko . Bron: Eko Lente 2013 Aan het eind van de pdf staat:
"Overname toegelaten mits bronvermelding en bewijsexemplaar " Daaraan voldoe ik graag.

Een paar toelichtende opmerkingen:
- Dit is geen 'buddhism-light': er moet over worden nagedacht en nagelezen. Maar de verhouding tussen de diverse tradities wordt er wel helderder door; genuanceerder maar ook helderder.

- In de oorspronkelijke vertaling wordt de term 'Reine Land ' gebruikt, ik geef de voorkeur aan 'Zuivere Land ' voor het Engelse 'Pure Land'

- Een aantal keer wordt 'Śākyamuni ' genoemd, dit is de Mahayana-aanduiding voor de historische Boeddha die in de Theravada-traditie '(Siddharta) Gotama ' heet.

- De relatie tussen Akṣobhya , de bodhisattva (of Boeddha) die een grote rol speelt in het Zuivere Land Boeddhisme, en de hier meer bekende ' Amida (of Amitabha) is kort - en wellicht iets te eenvoudig - samen te vatten als: het 'zuivere land' van Amida ligt in de westelijke richting, dat van Aksobhya in de oostelijke, hun functie is dezelfde.

============================================================

Indische wortels van het Zuivere Land Boeddhisme (deel 1)
Inzichten uit de oudste Chinese versies van het Grote Sukhāvatīvyūha - Jan Nattier

Dit artikel is een eerbetoon aan Masatoshi Nagatomi. Samengevat: het boeddhisme was voor hem geen regionale of sektarische aangelegenheid, maar een wereldwijde en veelzijdige traditie.
In tegenstelling hiermee benaderen de meeste onderzoekers van het Zuivere Land boeddhisme dit op veel engere wijze. Meestal wordt deze vorm van boeddhisme beschouwd als een Oost-Aziatisch fenomeen en bestudeerd binnen de nauwe grenzen van een enkele school of sekte. Hier volgt een poging om professor Nagatomi’s grondige cultuur overschrijdende visie op boeddhistische geschiedenis weer te geven, door precies de oorsprong van het Zuivere Land boeddhisme in India te gaan zoeken en niet in het Verre Oosten.

Om te begrijpen hoe Indiers naar de figuur van Amitābha keken, is het een eerste vereiste de omstandigheden te schetsen waarbinnen de teksten aan hem gewijd tot stand kwamen. Laat ons daarom beginnen met een kort overzicht van enkele sleutelmomenten die aan de totstandkoming van geschriften gewijd aan Amitābha voorafgingen en wellicht bevorderden.
In de mate dat we kunnen voortgaan op bestaande bronnen was het vroege Indisch boeddhisme een levensfilosofie van het “ene-voertuig”.
Niet het “ene voertuig” (Sanskriet: ekayāna) uit teksten als het Lotus Sutra, waar de Boeddha spreekt over drie verschillende paden naar bevrijding, alhoewel enkel het pad van de bodhisattva ook werkelijk naar het Boeddhaschap leidt. In het vroege boeddhisme leidde het “ene pad” naar het arhantschap, een weg die iedereen die de onderrichtingen van de Boeddha ter harte nam, bewandelde (weliswaar met verschillende snelheden). Aangenomen werd dat dit pad naar nirvāṇa leidde, naar volledige bevrijding uit de kringloop van saṃsāra, zoals bij de Boeddha het geval geweest was.

Wat niet betekent dat Śākyamuni Boeddha niet als superieur beschouwd werd aan zijn volgelingen. Waarin hij als speciaal werd geacht in die vroeger periode, lag niet in de kwaliteit van zijn verlichting, zelfs niet in zijn mededogen (in het vroege boeddhisme zoals in de Theravāda-traditie vandaag, konden ook arhants onderricht geven). Het unieke van de Boeddha was dat hij als eerste uit het recente verleden, op z’n eentje, zonder hulp van een ontwaakte leraar, de weg uit de cyclus van wedergeboorten had ontdekt. Zoals een leraar grammatica een beschrijving van een onbekende taal reconstrueert, zo maakte de uiteenzettingen van Śākyamuni het hen die hem volgen wilden heel wat gemakkelijker het nirvāṇa te bereiken.

Tijdens de begindagen van het boeddhisme was het duidelijk dat het ontwaken – zoals ervaren door Śākyamuni – door zijn discipelen werd beschouwd als een te herhalen voorbeeld. In de bekende lijst van “Tien karakteristieken van een Boeddha” wordt Śākyamuni o.a. omschreven als een arhant. In zijn realisatie en in die van zijn volgelingen werd dus een continuïteit gezien.

==============================================================

Het vroege Mahāyāna in India: het Pad van de Bodhisattva

Een eeuw of twee voor het begin van onze tijdsrekening werd het verschil tussen de beschrijving van het Boeddhaschap (de verlichte ervaring van een persoon die het pad zelf ontdekt heeft) en het arhantschap (de verlichte ervaring van mannen en vrouwen die het pad van de Boeddha volgden) ruimer. In toenemende mate werd de Boeddha omschreven in glorieuze termen, terwijl de status (zowel hedendaagse als vroegere) van de feitelijke, levende arhant er op achteruit ging. Men ging spreken over het arhantschap als een mindere spirituele betrachting, minder bewonderenswaardig dan de voortreffelijke en perfecte ervaring van Ontwaken van de Boeddha (anuttara samyaksaṃbodhi) indertijd.
Het is dan ook niet vreemd dat sommige boeddhisten overwogen voor het hogere doel te gaan, namelijk het Boeddhaschap eerder dan het “gewone” arhantschap. Door het bewandelde pad van de bodhisattva – uiteindelijk uitmondend in de figuur van Śākyamuni Boeddha – in elk detail te simuleren, niet enkel tijdens dit leven maar ook in zijn ontelbare levens daarvoor, zou een heel toegewijd iemand mogelijk zelf een wereld verzakende Boeddha kunnen worden. Niet enkel zou hij dan het superieure ontwaken (door latere teksten omschreven als allesomvattende kennis) van de Boeddha zelf ervaren, maar ontelbare anderen kunnen helpen het nirvāṇa te bereiken, evenals Śākyamuni Boeddha gedaan had.

Niet enkel de toename van de status van de Boeddha vormde de achtergrond van deze nieuwe visie, maar ook het traditionele idee dat “alle samengestelde dingen vergankelijk zijn” – en tot deze categorie rekenden boeddhistische denkers met bewonderenswaardige consistentie ook de boeddhistische levensfilosofie. Terwijl de waarheden belichaamd in de leer van de Boeddha vanzelfsprekend werden beschouwd als een uitdrukking van de onveranderlijke natuur van de-dingen-zoals-ze-zijn (dharmatā), waren boeddhistische onderrichtingen (geformuleerd in mensentaal) en de sangha (een door mensen gevormde gemeenschap) wél veranderlijk. Van belang was vooral dat de levensspanne van elk levend wezen ook van een volledig ontwaakte Boeddha – eindig was. Na het heengaan van Śākyamuni (en met hem alle Boeddha’s voor hem) was het slechts een kwestie van tijd eer de herinnering aan zijn leven en leer wegdeemsterde.

Dit verheldert waarom boeddhisten gaandeweg aannamen dat minstens één volgeling van elke Boeddha meer moest ambiëren dan enkel het nirvāṇa (van de arhant) na te streven, maar zelf ook boeddha moest worden. Indien de toekomstige Boeddha Maitreya die ambitie niet had gehad, zou de Dharma van Śākyamuni uiteindelijk verdwijnen zonder opnieuw herontdekt te worden. Uit Śākyamuni’s eigen biografie werd het verhaal (afwezig weliswaar in de vroegste collectie van de Jataka-vertellingen) van diens gelofte in gezelschap van de vroegere Boeddha Dipamkara een krachtig model van hetgeen van wat een boeddha-in-spe verwacht werd.
Andere Jataka-vertellingen stellen het pad naar het Boeddhaschap verre van eenvoudig voor. Daarin schenkt de bodhisattva – Śākyamuni dus voor het bereiken van de boeddhastaat – niet enkel bezittingen en familie weg, maar ook lichaamsdelen en zijn leven. Een erg populaire Jataka verhaalt hoe een boze koning de toekomstige Boeddha aan stukken snijdt, een andere over hoe hij stukken uit zijn lichaam aan een hongerige tijger en haar jongen geeft. Beide situaties kennen geen miraculeuze redding, de toekomstige Boeddha sterft gewoon maar verwerft wel een immense hoeveelheid verdienste.
Voor de “gemiddelde” boeddhist waren de Jataka’s voornamelijk anekdoten die de grootsheid van Śākyamuni Boeddha belichtten (zoals het vandaag nog steeds is). Maar de weinigen die in de vroege periode van het boeddhisme van de “drie voertuigen” kozen voor het pad van de bodhisattva, zagen er nog een bijkomende bedoeling in, namelijk een soort handleiding vol specifieke instructies van hoe de levensloop van Śākyamuni in elk detail na te bootsen.

In het licht van de uitdagingen die een toekomstige bodhisattva moest aangaan over de spanne van ontelbare levens is duidelijk dat het pad van boeddha allesbehalve eenvoudig was. Veel veeleisender dan dat van de arhant. Pioniers die “geroepen” werden als bodhisattva beschouwden die onderneming dan ook enkel voor de “moedigen en dapperen, slechts gering in aantal”.

Een Gemeenschap, twee Betrachtingen: Problemen met het Bodhisattva Ideaal
Vroege Mahāyāna-geschriften spreken meestal van “drie voertuigen”: de voertuigen van de discipel (śrāvaka), van de kandidaat van pratyeka-boeddha, en van de bodhisattva. De beoefening van deze voertuigen kende beduidende overlappingen, toch werden ze bekeken als drie verschillende paden naar verschillende bestemmingen: arhantschap, pratyeka-boeddhaschap en boeddhaschap (in stijgende graad van belangrijkheid). Er is geen duidelijke aanwijzing dat leden van de actieve boeddhistische gemeenschappen uit de drie opties ook voor het middelste kozen, het pad van de eenzame boeddha of pratyeka-boeddha, als doelbewuste keuze. Zij die het pad van de pratyeka-boeddha bewandelden en nog niet voltooid hadden, werden zelfs niet aangesproken met een naam gelijkwaardig aan “discipel” en “bodhisattva”.
Belangrijke aanwijzingen zijn er wel dat aan het begin van onze tijdrekening een kleine minderheid van monniken, wellicht behorende tot verschillende monastieke stromingen (nikaya’s), verkozen zich toe te leggen op het verwerven van de boeddhastaat.
Het merendeel van hun collega’s-monniken waren nog steeds gericht op het traditionele pad van de arhant en de introductie van het nieuwe ideaal van de bodhisattva scheen voor problemen gezorgd te hebben.

Sommige boeddhisten verwierpen de mogelijkheid zelf dat boeddhisten in leven-en-welzijn bodhisattva’s werden. Anderen stelden de legitimiteit van dit “nieuwe voertuig” in vraag omdat het door de historische Boeddha niet was aangeprezen in de overlevering van de traditionele boeddhistische canon (Tripiṭaka). De status van nieuwe geschriften, bekend als Mahāyāna-sutra’s, bleef voor eeuwen een twistpunt. Vele Indische boeddhisten aanvaardden ze niet als woorden van de Boeddha (buddhavacana).
Naast twijfels rond de legitimiteit van hun pad en geschriften die het prezen, keken toekomstige bodhisattva’s nog aan tegen een ander euvel: dat van de sociale status. Diegene die het pad van de boeddhastaat bewandelden, gingen voor een doel dat universeel gelauwerd werd als het meest uitgelezen van de spirituele bestemmingen. Toch was de meerderheid van de collega’s-monniken tevreden met de “mindere” bestemming van de staat van arhant. Men kan zich de spanningen binnenin boeddhistische gemeenschappen levendig voorstellen wanneer individuen of kleine groepen kozen om bodhisattva te worden en geen arhant, met een hiërarchie van twee spirituele roepingen. De oproep in vroege Mahāyāna geschriften aan bodhisattva’s om niet te wanhopen en aspirant-arhants niet te misprijzen, zijn concrete aanwijzingen dat er conflicten waren.

Bovenop problemen in de sfeer van het gemeenschapsleven, kwamen nog andere problemen die vooral de individuele beoefenaar troffen en ingebed waren in de structuur van het pad van de bodhisattva zelf.
Eerst en vooral het lijden dat het zeker impliceerde: een wedergeboorte in saṃsāra, zelfs onder de best mogelijke omstandigheden was doordrongen van lijden. Maar kandidaten voor de boeddhastaat stonden tegenover de nog specifiekere vormen van lijden uit de Jatakavertellingen.
Wat moest een potentiële bodhisattva niet doormaken bij het overpeinzen van het feit dat hij –conform de vertellingen – zeker gedood en gevierendeeld zou worden, leven na leven?
Bij de moeilijke daad van zelfopoffering aanwezig in het bodhisattvapad, kwam ook nog de uitgesproken lengte. In theorie kon men in dit leven al arhant worden, om boeddha te worden duurde het veel langer. Standaard uitdrukkingen over het bodhisattva-pad (in Mahāyāna en andere geschriften) spreken over een onvoorstelbare tijd –een gangbaar cijfer was “drie ontelbare eons (asaṃkhyeyakalpa) en honderd grote eons (mahākalpa)” – om de benodigde verdienste (puṇya) en kennis (jñāna) te verwerven om boeddha te
worden. Wat inhield duizenden – zo niet miljoenen – levens van omzwervingen in saṃsāra, in tegenstelling tot de mogelijkheid van de zegen van het nirvāṇa in dit eigenlijke leven.

Verdienste en kennis werden het gemakkelijkst verworven in aanwezigheid van een levende Boeddha. Immers door dienstbaarheid en vrijgevigheid ten overstaan van een dergelijk wezen bekwam men grote hoeveelheden verdienste. En bij het horen van zijn onderrichtingen verwierf men snel de vereiste kennis om in de toekomst zelf de Dharma uit te dragen. In ons wereldsysteem echter was er na het uiteindelijke nirvāṇa van Śākyamuni geen Boeddha meer die als een “veld van verdienste” (of een “veld van kennis”) fungeerde voor zijn volgelingen. Bodhisattva’s moesten dus gedurende eons op eigen kracht traag en naarstig beide benodigdheden voor het boeddhaschap zelf cultiveren.

Bij die lange tijd om de benodigdheden voor de boeddhastaat te bekomen, kwam nog een ander probleem van structurele of zelfs kosmologische aard. In het vroege boeddhisme (en voor de meeste aanhangers van het Mahāyāna in India) was het de leerstelling dat enkel één boeddha per wereld per tijdperk kan verschijnen. De verschijning van een boeddha was zeer zeldzaam en er waren grote intervallen tussen de verschijning van een boeddha en zijn opvolger.
Tussen het uiteindelijke nirvāṇa van Śākyamuni en de verschijning van Maitreya zou bijvoorbeeld 5,6 miljard jaar (sommige bronnen spreken van 560 miljoen jaar) verstrijken. Gedurende die enorme periode moest de Bodhisattva niet enkel zonder steun van een boeddhistische gemeenschap werken aan zijn individuele cultivering.
Ook moest hij wachten op de verlichting van Maitreya, diens uiteindelijke nirvāṇa, en tenslotte tot elke herinnering aan diens onderrichtingen verdwenen was. Alleen dan – wanneer de herinnering aan boeddhisme lang uitgewist was – zou de volgende kandidaat in lijn zelf kunnen ontwaken in de verlichting.

Samengevat: een onmetelijke periode scheidde de gewone bodhisattva van zijn uiteindelijke Boeddhastaat. Hoe meer toegewijden op het pad van de boeddha, hoe langer elke individuele bodhisattva ook wachten moest op de voltooiing ervan, ironisch genoeg…
Aan de ene kant werden bodhisattva’s dus geconfronteerd met een aantrekkelijk ideaal van een heroïsche wezen dat de Dharma in de toekomst herontdekken zou ten gunste van allen, maar aan de andere kant was er het ontmoedigende tijdbestek met ontmoedigende noodzakelijke voorwaarden. Niet verwonderlijk gaan vroege Mahāyāna geschriften dan ook een overvloed van technieken aanbevelen, van het verwerven van een bepaalde samādhi, het reciteren van een bepaalde tekst, tot de zienswijze van de prajñāparamitā, als hulp voor de bodhisattva om “snel de boeddhastaat te verwerven”. Het feit dat “snel” hier inhoudt dat de boeddhastaat na miljoenen in plaats van na miljarden jaren kan bereikt worden, benadrukt de immense uitdaging waarvoor deze vroege bodhisattva’s stonden.

Ander Boeddha’s, andere Werelden: Nieuwe visies op het Boeddhistisch Universum
Aan het begin van onze tijdrekening ontstond in India een nieuw idee dat op radicale wijze de opvatting van het pad van de bodhisattva wijzigde. Bodhisattva’s ontwaakten uit diepe meditaties, met verhalen van visioenen die ze hadden ervaren, ervaringen van een veel uitgestrekter universum dan werd vermoed.
In de tien richtingen, zo beweerden ze, waren wereldsystemen als de onze, elk met een eigen hiërarchie van goden en menselijke wezens. Echter, belangrijk voor de huidige aspirant bodhisattva’s, in sommige van die wereldsystemen leefden en onderrichten Boeddha’s. Terwijl ons eigen wereldsysteem momenteel geen Boeddha kent (maar de Dharma nog steeds aanwezig en toegankelijk is) waren er nog steeds andere Boeddha’s, zij het vele miljoenen lichtjaren (om eens wetenschappelijk jargon te gebruiken) verwijderd. Deze nieuwe zienswijze introduceerde een geweldige mogelijkheid om in de nabije toekomst een levende Boeddha te ontmoeten, inderdaad in iemands volgend leven door wedergeboorte in het wereldsysteem van die Boeddha.

De idee van een actuele aanwezigheid van “Boeddha’s van de tien richtingen” was niet het resultaat van scholastieke speculatie maar van intense meditatie, zo wordt in vroege Mahāyāna geschriften veelvuldig verklaard. Heel merkwaardig is dat die nieuwe kijk op het universum niet ontstond in kringen van śrāvaka’s, beoefenaars van traditionele meditatie, maar onder de aanhangers van het bodhisattva-pad. De nieuwe visie werd door die boeddhisten geformuleerd die het meest nood hadden aan de opeenhoping van verdienste en kennis in aanwezigheid van een levende Boeddha om progressie op hun pad te versnellen.
Aanvankelijk waren die nieuwe werelden geen “Zuivere landen” (feitelijk komt deze term uit het Verre Oosten – Oost-Azië – en niet uit India). Wél werden ze als veel aantrekkelijker beschouwd dan onze wereld. Inderdaad worden hun eigenschappen regelmatig vergeleken met die van traditionele boeddhistische hemelen, wat blijkbaar ook aantrekkelijk was voor hen die geen betrachting hadden Bodhisattva te worden.

De aanvang van het Zuivere Land boeddhisme: het Oostelijk Paradijs van Akṣobhya
Het Akṣobhyavyūha is wellicht het vroegst bewaarde geschrift dat de nieuwe visie in detail beschrijft. Het is de weergave van de carrière van een bodhisattva die na een intense ascetische beoefening Boeddha Akṣobhya wordt. Volgens dit sutra zou de man die uiteindelijk Akṣobhya Boeddha zou worden, na een lange periode van voorbreiding waarin hij monnik werd en leven na leven vol handelingen van strenge zelfverloochening doormaakte, de Boeddhastaat bereiken in een wereld ver ten oosten van de onze. Die wereld, Abhirati “(Uiterst Vreugdevol”), heeft eigenschappen die in het Akṣobhyavyūha beschreven worden als een “bijproduct” van de bodhisattva-beoefening van Akṣobhya: een aangenaam klimaat, gemakkelijk te verwerven eten en drinken in overvloed, en vrouwen en kinderen zonder pijn of onheilzaamheid tijdens de zwangerschap en geboorte. Meer nog, Abhirati is een uitgelezen plek om te vorderen op het boeddhistische pad aangezien het arhantschap er zeer gemakkelijk te bereiken is. Sommigen ontwaken al wanneer ze voor het eerst de Boeddha horen prediken, anderen na slechts vier lezingen (daarbij telkens een stap vorderend op het edele pad van in de stroom getredene tot arhant. Dat diegenen tot die laatste groep behoren als “trage leerlingen” in Abhirati worden aanzien, betekent dat de staat van arhant er in ieders bereik ligt.
Ook bodhisattva’s kunnen in Akṣobhya’s bijzijn snelle vooruitgang maken naar het boeddhaschap, maar van geen enkele is beschreven dat hij in die wereld de Boeddhastaat heeft bereikt. Integendeel, het geschrift herhaalt het principe dat elke bodhisattva gedurende vele levens de ascetische praktijken van de Boeddha (hier dus Akṣobhya) ook zelf moet uitvoeren. Enkel in zijn laatste leven wordt de bodhisattva in een eigen wereldsysteem (waar geen kennis omtrent boeddhisme bestaat) geboren om er uiteindelijke het perfecte ontwaken (anuttarasamyaksaṃbodhi) te bereiken en er de leidende Boeddha te worden.

Het Akṣobhyavyūha sluit dus aan bij een standpunt uit het vroege Indische Mahāyāna: de Boeddhastaat als spirituele optie voor enkelen, en niet aangewezen voor allen. Omdat de interpretatie van Akṣobhya’s leven – alhoewel veel langer dan Śākyamuni’s – duidelijk het patroon volgt van die laatste, valt het sutra als vrij traditioneel te bestempelen.
Net als Śākyamuni betreedt Akṣobhya na een lange carrière van onderrichtingen het uiteindelijke nirvāṇa, in zijn specifieke geval via een spectaculaire daad van zelfverbranding in de hemel. En, net als Śākyamuni, uit hij een profetie over zijn opvolger, de bodhisattva Gandhahastin, die de staat van Boeddha zal bereiken op een niet nader bepaald moment na Akṣobhya’s heengaan. Na bevorderd te zijn tot Boeddha “Gouden Lotus”, neemt Gandhahastin de leiding over een Boeddhaveld dat in elk aspect lijkt op Akṣobhya’s Abhirati.
In vele opzichten schildert het Akṣobhyavyūha een vrij traditioneel scenario. Zoals bij Śākyamuni is de “job omschrijving” van de boeddha nog steeds het opleiden van volgelingen tot arhant, alhoewel (conform de leer van het vroege Mahāyāna van de “drie voertuigen”) sommigen voor het pad naar boeddhaschap opteren. De verschijning van een boeddha blijft nog steeds relatief zeldzaam en volledige uitdoving bereikt een boeddha pas aan het einde van zijn laatste leven (zoals de arhant). Alleen dan wordt zijn aangeduide opvolger herboren in een laatste leven als bodhisattva om de boeddhistische Dharma te herontdekken en op zijn beurt zijn volgelingen naar nirvāṇa te leiden.
Śākyamuni wordt opgevoerd als de verteller van het Akṣobhyavyūha Sutra en beschrijft Akṣobhya als levend en onderrichtend in het heden – dit wil zeggen op het moment van Śākyamuni’s rede over Abhirati zelf dus (en gezien Akṣobhya’s lange levensspanne, ook ver in de toekomst). Toch is dit scenario niet tegenstrijdig met het centrale principe van “één-boeddha-per-wereld-per-tijdperk”. Akṣobhya’s wereld Abhirati ligt niet binnen ons wereldsysteem, maar ver in het oosten en compleet met zijn eigen set van werelden (wel is er geen sprake van hellewezens, hongerige geesten noch van dieren). Op basis van bronnen als het Akṣobhyavyūha kunnen we het centrale principe van een “één-boeddha-per-wereld-per-tijdperk” herformuleren naar “één-boeddha-per-wereldsysteem-per-tijdperk”. Terwijl in onze wereld geen andere Boeddha’s kunnen verschijnen vooraleer Śākyamuni’s leer verdwenen is en opnieuw ontdekt wordt door zijn opvolger, Boeddha Maitreya, is er niet langer meer een belemmering voor het optreden van andere hedendaagse boeddha’s, zolang dit elders gebeurt in andere wereldsystemen. Dit uitgangspunt, later uitgebreid naar alle levende en onderrichtende boeddha’s uit de tien richtingen, verkortte op dramatische wijze de tijd die een boeddhistische beoefenaar in saṃsāra moest doorbrengen zonder opnieuw een boeddha te ontmoetten.

De vereiste voorwaarden voor een verblijf in Abhirati lijken vrij traditioneel. Net zoals bij een boeddhistische hemel – waarop de kenmerken van Abhirati duidelijk geënt zijn – wordt een grote hoeveelheid verzamelde verdienste vereist. Maar van de beoefenaar wordt geen bepaalde devotie naar Akṣobhya toe verwacht om geboorte in Abhirati te verzekeren. Zoals bij verscheidene boeddhistische hemelen, zal een man of vrouw die tijdens zijn of haar leven voldoende verdienste verzamelde, na het heengaan uit deze wereld, simpelweg ontwaken in de vaststelling dat hij of zij een plaats verworven heeft in de wereld van Akṣobhya.
Samengevat bevat het levensverhaal van Akṣobhya veel gelijkenis met dat van Śākyamuni, enkel de hemelse kwaliteiten van zijn wereld, de levenslengte van de bewoners en het gemak om er arhant te worden (of progressie ernaar te maken) verschillen. Bestudeert men het Akṣobhyavyūha, dan valt de geleidelijke evolutie van het leven van Śākyamuni Boeddha naar de figuur van Akṣobhya gemakkelijk te volgen.

==============================================================

Oorspronkelijk: The Indian Roots of Pure Land Buddhism: Insights from the Oldest Chinese Versions of the Larger Sukhåvativyuha
Bron: Nattier - Pure Land

Conclusies van het gehele (Engelse) essay van Jan Nattier

CONCLUSIONS: THE EMERGENCE OF “PURE LAND” BUDDHISM IN INDIA

Based on the materials reviewed above, it is now clear that there is no need to appeal to “foreign influences” or “non-Buddhist borrowings” to explain the rise of devotion to Amitabha in India. On the contrary, we can see the emergence of his cult as the result of an ongoing process of reflection—heavily informed, to be sure, by an ongoing series of visions reported by certain religious virtuosi—taking place within the Buddhist community itself.
More specifically, we can now see ideas about other buddhas and other worlds as a response to difficulties inherent in the practice of the bodhisattva path as understood in early Mahayana. With the introduction of the notion of other buddhas presently living and teaching elsewhere in the universe— first Aksobhya in the East, then Amitabha in the West, and subsequently countless buddhas throughout the ten directions—vast new horizons, in a quite literal sense, were opened to Indian Buddhist devotees. No longer did aspiring bodhisattvas have to wait for the appearance of Maitreya, followed by the eventual disappearance of his Dharma—and then followed by the appearance and disappearance of the Dharma of other future buddhas who were ahead of them in the queue—before they could finally attain their goal. The vastly expanded universe envisioned in these new scriptures offered both the possibility of being born in the presence of a buddha in one’s very next life, and thus of accelerating one’s accumulation of the necessary prerequisites of merit and knowledge, and of finding a world with no knowledge of Buddhism (a “Buddha-free zone,” as it were) in which one could attain awakening and become a Buddha oneself. The content of these new pure land scriptures, in short, offered an alluring new scenario in which a devotee currently striving for buddhahood could hope to reach his goal in the very near future.

Reading these texts in conjunction we can also see how the popularity of devotion to Amitabha was able to surpass Aksobhya’s cult. Aksobhya’s world, while quite attractive, was still difficult to reach; it required a great amount of merit, and there is nothing in the Aksobhyavyha to suggest that admission was assured.34 In the larger Sukhavativyuha, on the other hand (in both earlier and later recensions), the possibility of reaching Amitabha’s realm is presented as far easier, a development which paved the way for the view later expressed by Shinran that admission to the pure land is due to Amitabha’s grace alone. In light of the description conveyed in the larger Sukhavativyuha, ordinary Buddhists could thus place their faith in the certainty of encountering Amitabha after death. That such believers were (and are) described as “bodhisattvas” involved radical new developments in the concept of what a bodhisattva is, a fact that is particularly evident in the text of the Wuliang shou jing.
As these “pure land” notions made the prospect of becoming a bodhisattva less daunting, they paved the way for the sweeping universalism of the “one vehicle” doctrine set forth in the Lotus Sutra and other texts, according to which the bodhisattva path is appropriate to every Buddhist man, woman, and child. In a sense, then, one could see the Japanese Buddhism of today—which, regardless of sect, takes ideas found in the Lotus as a central interpretive framework—as having come full circle, returning to the idea found in early Buddhism that “one vehicle” is appropriate for all.

=================================================================

Jan Nattier is een van m'n favoriete boeddhologen.
Zeer gedetailleerd is haar boek 'A Few Good Men - The Bodhisattva Path according to The Inquiry of Ugra ' over de 'carrière' als bodhisattva (leek of monnik). In de discussie of zij die het bodhisattva-pad nastreefden en de sravakas in één sangha konden leven neemt Nattier op basis van de Ugra Sutra het standpunt in dat dat het geval was. Er was niet sprake van een verschil (van opvatting) over doctrines, maar een verschil in 'roeping'. De bodhisattva's behoorden tot de 'few', in zekere zin tot de elite. Zie bij Amazon

Bekend maar ook omstreden is haar artikel ' The Heart Sutra: A Chinese Apocryphal Text? ' waarin ze met veel feiten haar conclusie onderbouwt dat de beroemde, veel vertaalde en veel gereciteerde Hart Sutra in China is geconstrueerd (in de 7e eeuw van onze jaartelling) en pas daarna en later in het Sanskriet is vertaald. Dit terwijl in de traditie is aangenomen dat het een Sanskriet-tekst is die later in het Chinees is vertaald.

Een andere tekst is ' Once Upon a Future Time: Studies in a Budhhist Prophecy of Decline ', waarin o.a. Maitreya een rol speelt.
Ook nu nog een geliefd thema: de ondergang en het verdwijnen van de Dharma .
Zie in Amazon

Boeddhisme en seks: het meer totale plaatje (door Stephen Batchelor); en wat kanttekeningen

Het thema 'boeddhisme en seksualiteit ' blijft actueel, ook in Nederland, ook als we het er liever niet over willen hebben.
*OpenBoeddhisme* heeft er de afgelopen maanden een aantal maal over geschreven en het lijkt niet uitgesloten dat er meer publicaties volgen. Zie de tag 'seksueel misbruik'
Wat de diepere oorzaken van de problematiek kunnen zijn, is het onderwerp van een essay van Stephen Batchelor dat ik hieronder – door mij vertaald – weergeef.

Oorspronkelijke titel: Buddhism and Sex: the Bigger Picture .

========================================================================

In het licht van de schijnbaar eeuwigdurende controverse rond de kwestie van boeddhistische leraren die misbruik maken van hun gezag om seksuele gunsten te winnen van hun leerlingen, is het misschien nuttig om wat afstand te nemen van de analyse van specifieke gevallen; en elementen van het grotere geheel, waarin deze vorm van misbruik zich manifesteert, in de beschouwing te betrekken.

1. Seksueel verlangen is de meest krachtige biologische drift die we kennen van de mensheid.
Ongeacht welke geloften men heeft genomen om het te beheersen, kan lust zich ongevraagd onder alle omstandigheden voordoen en anderszins verantwoordelijke en goede mensen ertoe brengen zich aan handelingen over te geven die ze zonder aarzelen betreuren in anderen.

2. Overal waar mensen zijn in een positie van macht over andere mensen, is het onvermijdelijk dat sommigen die macht zullen gebruiken om hun eigen seksuele verlangens na te streven en te bevredigen. Ongeacht de redenen en de rechtvaardigingen die worden gebruikt om dergelijk gedrag te legitimeren, maakt de persoon aan de macht (meestal een man) misbruik van het vertrouwen van degene zonder macht (meestal een vrouw of, in een klooster: een jongen) òf om zowel te voldoen aan de fysieke lust òf aan een verlangen naar intimiteit.

3. De Boeddha zelf werd beschuldigd van het hebben van geslachtsgemeenschap met de vrouwelijke asceten Sundari en Cinca. Volgens de traditie waren deze beschuldigingen ongegrond, ze werden gebruikt door degenen die jaloers waren op zijn succes teneinde hem in diskrediet te brengen.
Seks hebben met zijn leerlingen is niet een hedendaagse kwestie die pas zijn kop is gaan steken in de tegelijkertijd tolerante als puriteinse samenlevingen van het Westen. Het is gewoon wat mensen in posities van gezag vatbaar voor zijn of van beschuldigd worden te doen.

4. Zijn er leerstellige of institutionele elementen binnen de boeddhistische traditie, die dergelijk gedrag waarschijnlijker zou maken?
Kunnen we evenzo andere elementen identificeren die werken in de richting van het minder waarschijnlijk maken dat dit gedrag plaatsvindt?
Ik neem het als gegeven dat er geen set van regels is, hoe nauwgezet omschreven ook en hoe precies ook toegepast, die ooit waterdicht zal kunnen worden.

5. De wortel van de machtsongelijkheid tussen leraar en leerling ligt in de overtuiging dat de eerste in zekere mate "verlicht" is, terwijl de laatste dat niet is. Dit weerspiegelt het verschil tussen de ariya (edel wezen) en de puthujjana (gewone wezen) die teruggaat tot de vroegste teksten.
Vervolgens kreeg dit onderscheid een leerstellige basis toen boeddhisten de theorie van de 'Twee Waarheden' een sleutelrol toekenden in hun exegetische denken. Waar de Boeddha (in de Pali canon) nooit onderscheid maakte tussen 'conventionele' (samvrti) en 'ultieme' (paramartha) waarheid, werd de theorie omarmd door alle scholen, waaronder het Theravada.
Het 'Twee Waarheden' leerstuk heeft niet alleen een didactische betekenis, het versterkt ook een 'twee-klassen-model' [Engels: two-tier-model ] van autoriteit: zij die directe kennis van de ultieme waarheid dragen, zijn ariya; terwijl degenen die dat niet doen louter puthujjana zijn.
Het gezag van de leraar krijgt daarmee een mystiek-ontologische in plaats van een louter institutionele rechtvaardiging.

6. Toen de boeddhistische traditie zich in de loop van de tijd ontwikkelde in een georganiseerde religie, werd de kloof tussen de ariya en de puthujjana breder en breder. De professionals (d.w.z. monniken, priesters en yogi's) kregen een steeds grotere charismatisch gezag als 'verlichten' toebedeeld; terwijl de leken steeds meer een eerbiedige en onderdanige rol moesten gaan spelen.
Dit culmineerde in het soort situatie dat we terugvinden in het Tibetaans boeddhisme heden ten dage waar de leraar (lama / guru) gezien moet worden als een volledig ontwaakte Boeddha, terwijl van de leerlingen wordt verwacht dat zij zich en hun 'zelfbestemming' aan hem overgeven teneinde eventuele vorderingen op het pad te maken, die, zo wordt hen verteld, alleen mogelijk is door de 'zegen' van de lama.

7. Als men zich weloverwogen een vorm van boeddhisme probeert voor te stellen die het best geschikt zou zijn om seksuele de mogelijkheden voor een leraar te optimaliseren, zou men moeilijk het model kunnen verbeteren dat in Tibet is ontstaan. In combinatie met een feodale opvatting van absolute macht en een geloof in tantrische seksuele praktijken als middel om verlichting te bereiken, komt men tot een kant-en-klare rechtvaardiging voor mannelijke leraren om te profiteren van de vrouwelijke leerlingen.
Deze situatie is veel opzichten hetzelfde in het Japanse Zen, waar een feodaal model eveneens de overhand heeft, zij het zonder het gebruik van tantrische elementen.

8. Het is geen toeval dat de meeste gemelde gevallen van misbruik van leerlingen afkomstig zijn uit de Tibetaanse en Japanse Zen tradities; dat wil zeggen, daar waar de grootste nadruk op onderwerping en gehoorzaamheid wordt gelegd.
Dit wil niet zeggen dat dergelijk misbruik afwezig is in de Theravada - het komt daar ook voor. Het wil ook niet zeggen dat er geen leraren in de Tibetaanse en Zen tradities zijn die zich ethisch integer gedragen - want dat zijn er zeer vele.
Terwijl misbruik altijd een onethische handeling is, verricht door een bepaald mens, die daarvoor verantwoordelijk en aansprakelijk moet worden gehouden, moeten we ook erkennen dat bepaalde leerstellige en institutionele contexten dit soort gedrag meer bevorderen dan andere.
Zolang systemische ongelijkheid van institutionele macht onaangetast blijft, zal geen gewetensonderzoek in welke omvang dan ook noch het formuleren van steeds meer gedetailleerde morele 'richtlijnen' slagen in het samenhangend aanpakken van het kern-thema van het misbruik van macht.

9. Volgens de vroegste teksten is de rol van de ariya (leraar) niet, de puthujjana (leerling) afhankelijk van hem te maken, maar om de leerling in staat te stellen 'te veredelen' door de stroom te betreden (sotapatti) van het achtvoudige pad. Dus de rol van de leraar is om de leerling te helpen zo snel mogelijk op zijn eigen benen staan.
Want met het 'betreden van de stroom' wordt de persoon autonoom in zijn of haar beoefening en is niet langer afhankelijk van het gezag van een andere persoon (aparapaccaya) om door te gaan op het pad.
De suttas definiëren stroombetreden als het verkrijgen van 'lucide vertrouwen in de Boeddha, de Dharma en de Sangha' en het bereiken van het 'koesteren van de deugden dierbaar voor de edelen.'
Wat verandert is iemands oprechte ethische betrokkenheid op de beoefening. Stroombetreden heeft niets te maken met het bereiken van een esoterische 'verlichting', die vervolgens een bevoegdheid geeft om macht uit te oefenen over anderen.

10. Ten tijde van de Boeddha was het stroombetreden dat waartoe mensen uit alle lagen van de bevolking, ongeacht geslacht, hetzij monastieke of leek, werden uitgenodigd te doen.
'Sangha' verwees niet alleen naar monniken, d.w.z. de machthebbers, maar naar iedereen die de stroom van het pad had betreden. Zelfs iemand als Sarakani de Sakiyan, een man veracht door zijn collega's als de lokale dronkenlap. Door herstel van dit begrip van de stroombetreder, herstellen we een inclusief model van gemeenschap die bestaat uit autonome individuen die werken aan het ondersteunen en handhaven van elkaars beoefening.
Sommige van deze mensen kunnen 'heiligen' zijn, terwijl anderen mogelijk 'zondaars' zijn. Dat is niet het probleem.
In plaats van een reeks overeengekomen (geloofs)overtuigingen of een gedeelde toewijding aan een guru, is wat iedereen aan elkaar bindt, een bereidheid om de wijsheid elke sangha-lid hoog te houden, hem of haar tegelijk verantwoordelijk houdend voor zijn of haar tekortkomingen.

========================================================================

Tot zover de beschouwing van Batchelor.
Bron: http://sweepingzen.com/buddhism-and-sex-the-bigger-picture/ . Inclusief vele reacties!
Een paar kanttekeningen wil ik er bij maken:

Zijn verklaring van seksueel wangedrag van de leraar komt wellicht wat al te exclusief uit de ontwikkeling van het boeddhisme zelf. Voor mij is niet alleen de gezagsverhouding maar de afhankelijkheidsrelatie tussen leraar en leerling de bron van de problemen, net zo als die fout kan gaan tussen therapeut en client/patient. De leraar (of de therapeut) is zich er dan niet van bewust dat de schijnbare vrijwilligheid van de kant van de vrouw of het kind er niet echt is.
Ik voeg 'het kind' er aan toe, en bedoel 'jongen(tje)', want pedofilie door monniken moet m.i. ook 'seksueel wangedrag' genoemd worden, en komt waarschijnlijk niet alleen in de Theravada voor.

Verder noemt Batchelor de rol van het celibaat niet. In de Theravada, met een 'vrouwonhandigheid' tot vrouwvijandigheid die ik voor het gemak maar 'Aziatische cultuur' noem; (zie mijn samenvatting van de 'Achttien fouten van een klooster ' in m'n blog ) kan dit laag waarderen van vrouwen en leken risikoverhogend werken.
Om het wat ongebruikelijk te formuleren: het aanbieden van seksuele diensten kan (ook door de monnik) gezien worden als een van de vormen van dana van de leek aan de monnik, net zo als het aanbieden van voedsel of een nieuwe pij. Voor de zekerheid zeg ik er maar bij: een heel kromme redenering.

En dan de vraag:
Wat kan een (mede)leerling doen als hij of zij merkt dat er (wellicht) iets loos is in het contact tussen zijn/haar leraar en een ander?
Ik ben geen (ervarings)deskundige op dit gebied en wil niet maar wat theoretiseren.
Daarom alleen de opmerking dat er nooit een makkelijke route is; en een aantal bronnen:

Het meest concreet en toegesneden op de Nederlandse situatie is:
www.simsara.nl/ethisch-drieluik/
Beslist niet alleen bruikbaar voor beoefenaren van de inzichtsmeditatie.
En ook goed om te lezen voor iedereen uit preventief oogpunt.

Ook praktisch op het niveau van de individu is mijn vertaling van een Duitse tekst over heilzame en onheilzame structuren

Twee boeken:
Sex and the Spiritual Teacher: Why it happens, When it's a problem, and What we all can do door Scott Edelstein . O.a. via Amazon
en
Buddha Betrayed: When Spiritual Relationships Go Awry door Gerti Schoen
Ook via Amazon

Meer op beleidsniveau: hoe om te gaan met een 'schandaal' door de boeddhistische gemeenschap.
Een aankondiging van een Ronde-tafel-discussie deze zomer. Door de Buddhist Geeks
Belist niet overbodig in de Nederlandse situatie van de bevindingen kennis te nemen, want het gaat er hier meestal nogal onhandig aan toe, kunnen we bv in *OpenBoeddhisme* lezen.

Letter from Roshi Joan regarding Eido Shimano
Moeten we Joan Halifax nog nader aanbevelen?

========================================================================

Een aankondiging die enig verband heeft met bovenstaande:
Een lezing door Rita Gross
Hoe het vasthouden aan sekserollen verlichting ondermijnt
Op maandag 1 juli vanaf 19.30 uur in
Rigpa , ingang De Kuiperstraat ter hoogte van nr. 148, in Amsterdam

De voertaal is Engels. Uit de toelichting:
" Het boeddhistische onderricht van alle periodes en scholen van het boeddhisme is sekseneutraal en seksevrij, en proclameert dat vrouwen en mannen in gelijke mate in staat zijn realisatie te bereiken. Niettemin zit er een diepgewortelde tegenspraak in het hart van het boeddhisme tussen dit onderricht en de institutionele praktijken waar het om sekserollen gaat. In de geschiedenis hebben boeddhistische instituten vrouwen en mannen niet gelijk behandeld en dit probleem is door boeddhistische leraren niet krachtig genoeg bestreden. Deze algemene praktijk strekt zich zelfs uit tot het westerse boeddhisme. Maar waar het sekserollen betreft is het versterken van en het vasthouden aan conventionele normen en praktijken funest voor diepzinnige beoefening en realisatie. Het is duidelijk dat het vasthouden aan sekserollen verlichting ondermijnt. "

Boeddhistische helden

Dit verhaaltje gaat uiteraard niet zozeer over 'boeddhistische helden ' maar om de neiging van ons om van bepaalde mensen 'helden' te maken.
Ook ik ('zelfs ik' denk ik nog steeds trots), terwijl ik me zo voorsta op m'n onafhankelijkheid, op het ontbreken van guru-devotie, in geen toevlucht nemen in de leraar, op het belachelijk vinden van de lineage-verheerlijking bij Zen; ik die me voorsta op m'n (zelfbedachte term) 'anarchistische boeddhisme '. Ik die niets moet hebben van het adorerende gedrag van sommige volgelingen (eerlijk gezegd: vooral vrouwen) richting hun leraar; ook in het soort boeddhisme dat nog het meest protestante trekken heeft, de Theravada.

Toen ik een jaar of zeven naar een retraite van Stephen Batchelor in Zwitserland ging, was m'n gevoel aan het eind (ook uitgesproken in het slotgesprek): 'ik ben deze week twee helden kwijtgeraakt, de Boeddha en Batchelor '.
Siddharta Gautama, de historische Boeddha die in de talks van Batchelor beschreven werd als een mens inclusief de zwakheden (lafheid) van deze historische figuur. Bijvoorbeeld dat de Boeddha (koning) Ajatasattu (die zijn vader, de vroegere koning Bimbisara had vermoord) niet durfde te zeggen dat zijn gedrag zo verwerpelijk was dat hij nooit verlicht zou kunnen worden.
(Een deel van deze analyse is terug te vinden in zijn boek 'Bekentenis van een boeddhistisch atheïst ' maar veel voorzichtiger dan hij in die retraite deed, in mijn herinnering althans).
En Batchelor die – zo realiseerde ik me toen – ook een 'held', een voorbeeld, voor mij was, zo koel en ironisch de Boeddha analyseerde, viel daarmee van z'n voetstuk. Van z'n door mijzelf gemaakte voetstuk!

Achteraf weet ik dat ik als nieuweling in het boeddhisme, variant Theravada, nogal orthodox deze religie had geabsorbeerd, waarna ik met veel moeite weer wat los kon komen van die omarming.
Nog niet helemaal trouwens, nog steeds word ik boos als de Theravada wordt uitgescholden als hinayana, als 'minderwaardig voertuig'; kortom: ik heb nog een weg te gaan.

Een beperkte troost zit in het feit dat het een zeer breed voorkomend verschijnsel is, ook en juist in de levensbeschouwing waarvan het het minst verwacht wordt, het boeddhisme. Helden maken
Sommige leraren (en bijna altijd zijn het leraren, want ze hebben leerlingen) laten zich deze rol als 'held' graag aanleunen, anderen negeren het of willen er niets van weten. Deze reactie van de leraar makt wel enig verschil, maar niet alle verschil want het adoreren vindt ook plaats bij wie zich helemaal niet als held gedraagt zoals Niko Tydeman.

De aantrekkingskracht van diverse boeddhistische tradities voor spirituele zoekers is de aanwezigheid van 'helden', die men kan adoreren.
De Dalai Lama en Thich Nhat Hanh zijn zulke objecten van adoratie. Als die wegvallen (doodgaan) valt veel van de aantrekkingskracht weg.
En dat zal menselijkerwijs gesproken toch wel binnen tien jaar gebeuren.

De vraag is of dode helden ook nog tot de verbeelding blijven spreken?
Kan natuurlijk wel, Krisnamurti bv is nog steeds bekend, maar z´n aanhang was vijftig jaar geleden al vergrijsd.
En de vipassana-retraites in de  Goenka-variant kunnen toch niet ten eeuwige dagen video´s met talks van hem blijven draaien?
In de Nederlandse schaal: wat blijft er van Chan over als Ton Lathouwers er mee stopt?  Niet veel denk ik.
Een een vipassana-leraar met het charisma van eerst Mettavihari en later Jotika is er ook niet.
Zijn er ook nieuwe helden? Iemand die volle zalen (zeer grote zalen) trekt? Niet zo veel, is mijn indruk. Lama Lobsang? Ach

Lama Nydahl is iets minder bekend maar hoort er ook bij, maar roept naast adoratie ook afkeer op. (Roshi) Genpo Merzel idem, al is die wel definitief van z'n voetstuk gevallen, lijkt het.
'De gevallen held ' is een speciaal fenomeen. Genpo is een voorbeel en recenter de roshi Joshu Sasaki.
Niet alleen Zen heeft z'n gevallenen trouwens, we kennen in Nederland de ex-Theravada-monnik Dhammawiranatha kwam in die 1953 in Den Haag ter wereld kwam als Pierre Krul.

En het Tibetaans boeddhisme ? In de ogen van sommigen (ik denk het ook wel een beetje) was het onmatige (sex, drugs etc) gedrag van Chögyam Trungpa reden genoeg voor een val.
Geld is soms de oorzaak van de val maar vaker is het: niet van de vrouwelijke leerlingen af kunnen blijven. Als ex-protestant weet ik dat de mens geneigd is tot het kwade, dus verbazen doet dat me niet echt; maar voor meer idealistische mensen die geloven in Boeddha Natuur en zo kan de klap hard aankomen, en het aantal jaren dat het probleem ontkend wordt, lang.

Eén van de (aanvankelijk weinige) beoefenaren die iets hebben durven zeggen over Genpo en Sasaki, terwijl de rest nog zweeg en ontkende, is Joan Halifax geweest.
Voor mij is zij, en ik ken nu de gevaren, de nieuwe boeddhistische held. (Moet je een vrouwelijke held een heldin noemen?)

Want de slotvraag is: kunnen we het helemaal zonder boeddhistische helden? Ik denk het niet.
Maar moet het wel? Noem het maar een upaya, een vaardig middel: iets dat nuttig is in een fase van de beoefening van het boeddhisme, waar je doorheen moet, en voorbij moet.

En Gautama de Boeddha en Stephen Batchelor waardeer ik nog steeds, inclusief hun kleine zwakheden.

Hoe zal het met uitgeverij ASOKA in 2013 gaan ?

Op 23 december 2012 plaatste *OpenBoeddhisme* het bericht ‘Milinda Uitgevers in maart 2013 op orde’ ; zie hier
Deze titel is een citaat van de geïnterviewde Nina Nannini.

Ik reageerde op dit bericht in *OpenBoeddhisme* met de volgende tekst:

"Goede informatie. Een mooie aanvulling ook (of andersom natuurlijk, ik wil wel bescheiden zijn) op mijn recente blog waarin ik als (boeddhistisch) lezer naar BoedhaMagazine kijk.
Ik vraag me af of in de plannen van Nina Nannini met Asoka ook de ' Klassieke Tekstbibliotheek een plaats gaat krijgen. Zal dit concept dan iets verruimd worden, zodat er een Boeddhistische Tekstbibliotheek komt? "

Die blog van mij, over het decembernummer van BoeddhaMagazine is hier te vinden.


Nina antwoordde daarop:
" Ja, ook de klassieke teksten krijgen een plek. Ik wil ze graag toegankelijker maken.
Dan heb ik het niet over de inhoud, maar over de aanschafprijs. Het zijn kostbare boeken om te maken. Daardoor zijn ze nu weggelegd voor een klein publiek: dat is zonde.
We zijn bezig met het maart-nummer van BoeddhaMagazine. We doen ons best, maar we realiseren ons terdege dat veranderingen ook lezers van ons kunnen vervreemden.
De eerste opzet ziet er goed uit, maar ik ben vooral benieuwd naar de reacties van de lezers in maart. En ik ben dus ook geïnteresseerd in jouw feedback. "


Nooit te beroerd, feedback te geven, was mijn reactie in de richting van Nina (en van Gerolf 't Hooft uiteraard):

" Ik ga BoeddhaMagazine in maart zeker bekijken.
Wie wordt de eerste gast-hoofdredacteur?
Zelf ben ik een hartstochtelijk lezer, maar ook (ik moet dat eindelijk maar eens toegeven) een elitair boeddhist die graag moeilijke teksten leest. Het zou dus geen schande zijn als BoeddhaMagazine niet primair voor mij bestemd blijkt te zijn. Misschien bestaat -zoals ik in mijn blog uitleg- de doelgroep vooral uit positief ingestelde vrouwen.
Wat betreft de ‘ klassieke tekstbibliotheek ’: ik stel voor deze uit te breiden tot ‘boeddhistische tekstbibliotheek ’, zodat daaronder ook hedendaagse, degelijke boeddhistische/boeddhologische werken kunnen vallen.
Een eigen, Asoka adviserende redactie met een eigen ‘boekhouding’ zou doneren of zelfs crowd funding mogelijk maken.
Voor mij hoeven deze boeken er niet chic uit te zien, ze mogen ook - en zelfs vooral - als e-book uitgegeven worden. Op die manier is het geen probleem dat andere Asoka-boeken ‘buddhism-light’ zijn.

In m'n blog van 8 november vorig jaar geef de titels van een serie uit het Engels te vertalen boeken en thema's van mogelijke oorspronkelijke (Nederlandse) boeken die wellicht in de 'Boeddhistische Tekstbibliotheek' kunnen passen.
Maar goed, daar beslis ik niet over maar een door mij voorgestelde redactie; en de directie van Asoka uiteraard, want het moet wel commercieel kunnen.


Als afronding geef ik graag een bericht door van de uitgeverij:

Uitgeverij Asoka, De Driehoek, Synthese en BoeddhaMagazine hebben een deel van hun boeken gebracht naar hun 'outlet book store in Den Haag.
Daar liggen ze 'voor weggeefprijzen vanaf 1o januari te koop, melden ze.
'Als u onze winkel bezoekt, ligt er tevens een verrassing voor u klaar.

Outlet book store
Frederikstraat 31
2514 LA Den Haag
Voor meer informatie: 010-411 3867
Bereikbaarheid ov: bus 24 en 22, tram 6 en 1

Openingstijden
Donderdag: 10.00 – 18.00 uur
Vrijdag: 10.00 – 18.00 uur
Zaterdag: 10.00 – 17.00 uur
Zondag: 13.00 – 17.00 uur